Литургический аспект иконы в богословии Л.А. Успенского

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Литургический аспект иконы в богословии Л.А. Успенского

Кутковой В.С.

В книге Л.А. Успенского Богословие иконы Православной Церкви, итоговой для ее автора, литургийности образа уделяется если не центральное место, то несомненно -- одно из основных, хотя отдельной главы, посвященной этому вопросу в трактате нет.

Начнем с одной ценной мысли Леонида Александровича о храме, поскольку храм есть емкий образ полноты Церкви, а данный феномен нас особенно интересует в данной статье. Итак, о чем же писал Успенский? Крестовокупольный храм, имеющий «в основе своей архитектуры куб, увенчанный куполом» видится богослову «идеальной формой выражения в архитектуре основ православного литургического мышления. В противоположность архитектуре классической, которая, исходя из внешнего, шла к внутреннему и придавала содержание форме, православная архитектура исходила из содержания, придавая ему форму, идя таким образом от внутреннего к внешнему. Храм крестовокупольного типа вместе с росписью позволяет наиболее наглядно и ясно выявить его символическое значение и, в пределах возможного, наиболее полно выразить православное учение о Церкви» Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989. С. 173. В цитате по техническим соображениям пропущены три ссылки автора..

Последние слова данной цитаты являются вектором богословской системы Успенского. Подходя непредвзято, следует отметить: все свои творческие усилия Леонид Александрович направлял именно на выявление и выражение православного учения о Церкви, ее искусстве. Тем не менее сегодня в определенных кругах стало «модно» критиковать Успенского за создание якобы «новодела» или даже обвинять в злоумышленной ереси. Это явное зашкаливание градуса критики и очередное «свержение с пьедестала». Но для чего освобождают пьедесталы? В течение двух последних столетий мы не раз наблюдали, с какой целью это делается. Никто из критиков Успенского не создал труда, по своему значению сопоставимого с книгой Богословие иконы Православной Церкви, а, следовательно, нет смысла упоминать имена писателей, ратоборствующих колким пером.

Заслуги заслугами, однако, все ли написанное Леонидом Александровичем должно оставаться вне критики? Разумеется, нет. Согласно известной сентенции, не ошибается только тот, кто ничего не делает. Есть ряд недостатков и в работах именитого иконоведа, но мы должны такие недочеты в учении о сакральном образе устранять, поправляя и уточняя ученого, а не отвергая его. Было бы, наверное, неплохо такой подход распространить и на остальных исследователей.

Второй характерной деталью, отражающей святоотеческий дискурс богословия Успенского, в вышеприведенной цитате можно считать обнаружение принципа православного формотворчества. Искусство Церкви при своем осуществлении исходит не от внешнего к внутреннему, как то установилось в европейской культуре еще с античной эпохи Отсюда, как правило, проистекает внешняя привлекательность, броская эффектность формы западноевропейского искусства., а от внутреннего сокровенного к внешнему видимому, и придерживается в первую очередь содержания, находя ему ту или иную необходимую форму, что никак не означает полного игнорирования формы. Лучшим примером такого подхода служит сама православная икона.

Но ведь это единственно возможный путь при возникновении литургийного образа, когда «церковное искусство по самой своей природе литургично». И, как отмечает Успенский, «это не потому только, что оно обрамляет богослужение или его дополняет, а потому, что оно ему совершенно соответствует. Будучи по существу своему искусством богослужебным, икона никогда не «служила» религии в том смысле, в каком это часто понимается историками искусства, то есть как внешнее вспомогательное средство, используемое Церковью. Она, как и слово, составляет часть христианства, является одним из средств познания Бога, одним из путей общения с Ним» Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. С. 107. Одна малозначащая для нашей темы авторская сноска опущена..

Можно обоснованно возразить Леониду Александровичу в неверном цитировании 82 правила Трулльского собора, а отсюда сделать вывод и о неверном его толковании, когда речь идет о стиле иконы. Иконописный стиль, действительно, не может быть связан лишь с одним правилом даже Вселенского Собора. Стиль находят, а не утверждают. Но тогда чем он обусловлен, как он рождается? Ничего убедительного не говорят об этом и критики Успенского. С разных сторон мы слышим речи о возможности «плюрализма» стилей, но объективно дело упирается в старый вопрос, заданный еще преподобным Иоанном Дамаскиным: «Что есть икона?»

Сегодня, увы, приходится сталкиваться с пониманием ее в чисто схоластическом духе. Представлять моленный образ «фотографическим "отпечатком" лика» или «отражением в зеркале», как это кажется противникам Успенского, -- значит не далеко уйти от пониманя иконы в качестве «художественного черчения», как это видим у Б.В. Раушенбаха или как системы «активного пространства» у Л.Ф. Жегина Оценку работам этих исследователей дает А.М. Лидов: «Ценность трудов П. Флоренского, Л. Жегина, В. Раушенбаха в том, что они первыми обратили внимание на абсолютно неадекватное засилье прямой перспективы как способа видения. Они показали, что было и есть другое видение. И это, конечно, для своего времени было огромным достижением» (Лидов А.М. Икона и иконическое в сакральном пространстве // Икона в русской словесности и культуре / Сост. В.В. Лепахин. М., 2012. С. 107). И все же знание об иконописи, равно и сама иконопись тяготеют не к «своему времени», а к постоянству и неизменности истины, преодолевающей «времена». В 20-е годы ХХ века вместе с Флоренским обратил внимание на художественные особенности обратной перспективы А.В. Бакушинский, см. Бакушинский А.В. Линейная перспектива в искусстве и зрительном восприятии реального пространства // Искусство. М., 1923. № 1. Переиздание: Бакушинский А.В. Исследования и статьи. М., 1981. С. 17-47. Поэтому первенство Жегина и Раушенбаха представляется довольно спорным.. Будь моленный образ «отпечатком» или зеркальным «отражением, тогда он вовсе и не егкюу, а тилод -- изображение, воспроизведенное с некого оригинала, еще точнее -- ектшоца -- отражение, отпечаток, от-образ. А это совершенно другаякартина само-со-знания. Где здесь путь от внутреннего к внешнему? Сакральный образ для Церкви не продукт изощренной философской спекуляции или метафизической теории; икона постигается не в парадигме ratio, а изнутри богослужения, действием Святого Духа. Мы не откроем ничего нового, если скажем, что для атеиста, будь он семи пядей во лбу, священный образ закрыт, поскольку у невера нет условий увидеть его таким, каков он есть по своей церковной сути. Подобное утверждение относится и к представителям тех религий, которые не знают и не хотят знать Литургии, другие -- отрицают Пресвятую Троицу. Отсюда для протестантов, иудеев и мусульман икона -- идол, для йога -- экзотический предмет, от которого можно самовольно подпитаться «энергией», для атеиста -- в лучшем случае обычное произведение искусства, для католика, участвующего в мессе, поврежденной экклезиологическим, пневматологическим и мариологическим учениями, сакральный образ -- не больше, чем внешнее выражение благочестия или даже декорум храма. Так и формируется почва, рождающая различные «басни» об иконе. В Православии же человек в храме и в иконописи, начиная с росписей римских катакомб, -- это человек литургический. Даже, если он грешник. Один немецкий писатель заметил: «Бог, по Писанию и опыту, дает благодать и недостойным» \ Причем, дает без обратного изъятия.

Вот почему на фреске Евхаристия XIV века в новгородском храме Феодора Стратилата Иуда внешне не отличается от других учеников Спасителя и изображен с нимбом, но его нимб -- черного цвета. Нет внешних отличий у грешников и на других средневековых памятниках. Будь подобные различия, то невольно возникала бы мысль об утрате этими людьми образа Божия. Однако, как известно, он не утрачен, а затемнен, скрыт. Грех -- не препятствие для участия человека в Евхаристии. Безгрешных людей после падения прародителей не бывает. На то Евхаристия и существует, чтобы изживать в человеке грех ради соединения с Богом. Тем Klee Н. Katholische Dogmatik. Mainz, 1835. Th. III. S. 48.

54 не менее остается одно условие: причастие не вменяется в осуждение только при наличии покаяния¹. Не так у падших ангелов, ибо они не каются. Поэтому бесы навсегда отлучены от Небесной Церкви, и, следовательно, от божественной Литургии, поэтому они изображаются на иконе иначе, нежели Ангелы или люди Уместно привести слова святителя Григория Паламы о том, что «божественная энергия и благодать Духа, повсюду присутствуя и оставаясь неотделимой от Него (Иисуса Христа. -- В.К.), является недоступной причастию и как бы отсутствующей для тех, кто вследствие своей нечистоты бывает неспособен к сопричастию с ней» (Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав / Перев. А.И. Сидоров. Краснодар, 2006. С. 156-157). Сравним слова святителя с мнением Отцов VII Вселенского собора: «Одно только требуется, чтобы притекающий к иконам был достоин приносить им поклонение; если же он не достоин этого, то пусть сначала очистится и потом уже прибегает к честному иконному изображению» (Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Собор Никейский Второй, Вселенский Седьмой. Казань, 1891. С. 277). Об изображении зла см. главу Древнерусские иконы «Чудо св. Георгия о змие» в нашей монографии Краски мудрости (М., 2008. С. 462-478).. В качестве примера можно привести синайскую икону конца XII века Видение лествицы преподобным Иоанном Лествичником из монастыря святой Екатерины. Здесь наглядно виден противоположный подход к живописанию людей, в том числе грешных, и демонов.

литургический икона богословие успенский

Но какова внутренняя причина возникновения литургийного взгляда на человека в иконописи? Это косвенно пытается объяснить отец Иоанн Мейендорф: «Святая Евхаристия ничего не может открыть зрению -- ведь она единственно Небесный хлеб, а зрению доступны иная форма откровения -- святые иконы» Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское богословие. Догматические вопросы / Перев. Владимир Сократилин. СПб., 2000. С. 42.. Здесь следует отметить не столько противопоставление, сколько связь одного с другим, ибо одно служит для другого, имеет целью совместное сотериологическое действие. Об этой связи размышлял Успенский: «Созерцаемая составляющая реальности Святой Евхаристии есть образ, который ни воображение, ни созерцание Святых Даров не может заменить» Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. С. 230.. Евхаристию противопоставляли иконе лишь иконоборцы. Да, невозможно изобразительными средствами передать таинство Евхаристии. Преложение вина в кровь не изобразишь, ибо это непостижимо для человека. Но можно написать Евхаристию как обряд, что мы и видим на сенях Царских врат и на отдельных средневековых фресках, расположенных в алтаре Искусствоведческий анализ иконографии Евхаристии и других сюжетов, с ней связанных, см. Погребняк Николай, протоиерей. Божественная литургия в памятниках иконографии // Московские епархиальные ведомости. М., 2006. № 11-12.. Тем не менее сама невозможность ничего открыть зрению апофатически взывает к той форме откровения, которой и считается церковный образ, икона О сходном апофатизме писал Успенский: «...Существование образа в Новом Завете предполагается уже самим его запретом в Ветхом Завете. Как ни странно это для постороннего человека, но для самой Церкви существование образа непосредственно вытекает из отсутствия прямого образа в Ветхом Завете -- это его последствие и завершение» (Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. С. 12. ).. Без литургийного взгляда на человека она неосуществима. И здесь наблюдение Успенского очень ценно.

На основе тех иконологических подходов, которых придерживался Леонид Александрович, обратим внимание на другие аспекты литургийности иконы. Опосредованную, но глубинную связь церковного образа с Литургией можно обнаружить и в Семи словах о жизни во Христе святого Николая Кавасилы. Современный греческий автор П. Неллас выделяет у этого замечательного византийского богослова три оси, на которых покоится единство Церкви: «Епископу нужны жертвенник и святые, жертвеннику -- архиерей и мощи, святым -- епископ и святая трапеза. Каждое из трех имеет полноту в двух других и определяется ими. Все три составляют условия для достигают своего завершения в Божественной евхаристии, являющей в полноте истину и единство Церкви. При отсутствии одного из трех евхаристия невозможна» Неллас Панайотис. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М., 2011. С. 201.. В этом треугольнике обращает на себя внимание присутствие реального архиерея, а также святых в виде мощей. Известно, что литургическое призвание епископа -- быть живой иконой Христа. Блаженный Симеон Солунский на сей счет в свое время высказался однозначно: «Находящиеся в алтаре священники изображают собой первые Небесные чины. Архиерей же -- Господа, а находящиеся с ним -- Ангелов, послуживших при тайне Божественного воплощения, и богопроповедников - апостолов» Симеон Солунский, блаженный. Объяснение православных богослужений, обрядов и таинств. М., 2010. С.114.. Совершенно ясно говорит и современный епископ: «Почтение, оказываемое во время богослужения епископу-предстоятелю как совершителю Евхаристии, как видимой иконе Христа, (или совершающему её от имени правящего епископа настоятелю) сродни тому, которое оказывается священным изображениям: честь, воздаваемая образу священнослужителя-епископа, восходит к Первообразу-Христу» Иларион (Алфеев), епископ Венский и Австрийский. Божественная литургия // Ионафан (Елецких), архиепископ. Толковый путеводитель по Божественной литургии. Приложение. Нижний Новгород, 2010. С. 181. Рогозянский А. Страсти по мощам. СПб., 1998. С. 5.. Что касается святых, то они по факту присутствуют своей плотью в антиминсе, однако иконами не являются. Тем не менее почитательное поклонение мощам неразрывно связано с почитательным поклонением иконам. На это неоднократно обращал внимание преподобный Иоанн Дамаскин. Претензии, высказанные иконоборцами, к мощам и к иконам были одинаковыми. А. Рогозянский справедливо замечает: «Всякий раз, когда Церковь бывала гонима или раздираема пагубными расколами и ересями, отступники в первую очередь восставали против церковных святынь: мощей и икон». Однако нельзя ставить знак равенства между иконой и мощами. Преподобный Феодор Студит напоминал о сложившемся обычае: когда икона изнашивалась и теряла свой вид до неузнаваемости, то ее просто сжигали, «как на будущее бесполезное древо». К. Шенборн считает: «Если бы икона как таковая была предметом, "исполненном благодати", то никто бы не отважился ее сжечь. Она была бы чем-то вроде мощей» Шенборн Кристоф, кардинал. Икона Христа. М., 1999. С. 199.. Студит отнюдь не принижал ценность материи. Он лишь отвергал известную сакрализацию этой материи, поскольку «икона возвышалась бы до уровня таинства. В таинствах сама материя приобретает исцеляющую и освящающую силу. Хлеб Евхаристии -- это действительно тело Христово, а не его образ. Крещенская вода действием Св. Духа обретает освящающую силу. Но древо иконы, напротив, аналогичным средством благодати не становится» Там же. В связи с чем кажется несколько странным обряд приготовления мира в Константинопольской Патриархии. Коль ветхая икона «на будущее бесполезное древо», то почему сегодня десять лет копят эти старые иконы, чтобы ими топить печи при варке мира? Нет ли здесь сакрализации материала икон? Ведь печь будет исправней гореть от хороших дров, нежели от старых иконных досок. Речь идет же не просто о сжигании пришедших в негодность икон, а об их употреблении в приготовлении мира, считающегося веществом для богослужебных нужд особым. Причем занимаются этим аптекари-миряне. Подробней см.: Сотниченко Александр. Предпасхальные дни Константинопольской Патриархии // http://ruskline.ru/news_rl /2012/04/13/predpashalnye_dni_konstantinopolskoj_patriarhii / 13.04.2012..

Общеизвестно, что благодать Божия исходит через икону, а не от нее. По наблюдению М.В. Васиной, в иконе не происходит преложения, а в Евхаристии нет установления соотношения образа и Первообраза. Васина М.В. Таинство, образ и Халкидонский догмат. Рукопись. Благодарю Марину Вадимовну за предоставленную возможность ознакомиться с ее работой.

58 В определенной мере мощи все-таки сравнимы с иконой: в них тоже нет преложения, но есть их вещественная связь с личностью первообраза. Если же есть связь с первообразом, то для литургической полноты и из чувства христианской любви требуется образ, тем более не все мощи являются нетленными, а нетленные -- сокрыты покровом или находятся в ковчегах; третьи -- как уже говорилось, вшиты в антиминс. Что за полнота, если нет образа? Что за любовь, если нет желания увидеть любимого? Ответ на эти вопросы дает церковно чаемая встреча мощей и иконы непосредственно на самой иконе, когда последняя создается с мощевиком, отчего сугубо возрастает ее ценность. Там, где стоит рака с мощами, обычно находится и икона, причем, как на Западе, так и на православном Востоке. Подчеркну еще раз: мощам требуется образ, но не как замещение их, а как дополнение.

Коль условием изображения Бога является воплощение Сына Божия, то есть должно быть наличие Его плоти по сю сторону бытия, то наличие плоти святых в храме уже имеется, но эта плоть не всегда имеет образ. И Святые Дары -- плоть и кровь Христовы, но образа тоже не имеют. Однако именно боговоплощение (наличие плоти) догматически продиктовало возникновение иконы. Стало быть, и Святые Дары, и мощи святых потенциально «требуют» образа, но не себе (Дары ничего не дают зрению, как и мощи в антиминсе), а требуют иконы того, плотью коего они есть по факту. Но оговорюсь повторно: требуют не в качестве замещения себя, а в качестве литургиче - ского дополнения: «составляют условия для-». Из Божественной любви, ради укрепления нашей веры и из иерархических посылок икона Христа Спасителя как бы умножается: с одной стороны, ею выступает совершающий Литургию епископ (образ Христа-иерея по чину Мелхиседекову, приносящего жертву; вспомним необходимость жертвенника для епископа, согласно Кавасиле), а с другой стороны -- образ Спасителя создается на алтарных фресках и моленных иконах (исторический Лик по Преданию); там же опять-таки из иерархических посылок только живописно представлены святые, ибо, по мысли Кавасилы, епископу нужны святые. Но ведь здесь же изображаются и те святые, мощей которых нет в храме. Мощи всех святых иметь невозможно, это очевидно. Если же мощи святого имеются в храме, то изображение данного угодника Божия, как правило, присутствует на иконостасе, обычно в местном чине. Причиной этого бывает не благочестие клира и прихода, а литургическая необходимость. Образы же святых без мощей указывают на участие первообразов в Литургии Небесной Церкви. Святые становятся ближе к нам, если в храме есть их мощи. Поэтому никто и никогда из равославных людей не отказывался и не откажется от святых мощей.

В силу того, что происходит умножение образа Христа, литургическая практика производит и некое восполнение: мощи святых прикрепляются к иконным доскам, но Святые Дары -- никогда. «Дарам как таковым никогда не "поклонялись" вне Литургии» Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское богословие. Догматические вопросы. С. 42.; на наш взгляд, это происходило по тем же иерархическим причинам, чтобы Плоти и Крови Христовым даже потенциально не грозила опасность попрания. Именно моленный образ в церкви и существует как торжество любви и завершение данной литургической полноты. С одного берега бытия звучит церковная молитва, а с другого -- Бог отвечает действием Святого Духа. Молитва возносится не доске с красками, а от образа к Первообразу. «Замковым камнем» такого моста служит наша вера. Первообраз через икону откликается на веру причастием человека к благодати Духа. С помощью благодати начинает открываться литургическая действительность общения молящегося с первообразом. Потому издавна в Церкви считается, что, прикладываясь к иконе, человек прикладывается к святому, пребывающему через икону в физическом пространстве храма.

Каноничная икона никогда не может выпасть из православного богослужения, поскольку она сама в нем участвует зримой молитвой, засвидетельствованной в цвете как эквиваленте света. Когда образ выпадает из Литургии, последняя перестает быть православной.

Литургийность иконы отчасти заключается и в том, что иконописец, создавая моленный образ, молитвенно, в синергии с Богом ведет его навстречу первообразу, представленному в Литургии святыми мощами. Соответствие же образа первообразу, согласно Деяниям VII Вселенского собора, удостоверяется Отцами. В Деяниях Собора сказано: «Иконописание есть изобретение и предание их (святых Отцов. -- В.К.), а не живописца. Живописцу принадлежит только техническая сторона дела, а самое учреждение очевидно зависело от Святых отцов» Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 227..

Здесь можно найти повод для упрека со стороны апологетов эстетического подхода к иконе: в постановлении Собора не оставляется места художнику. Данный вопрос уже разбирался в нашей книге Краски мудрости. Отцы завещали богословскую составляющую иконы, а эстетическую -- они оставляли как раз изографам. Ибо «техническая сторона дела» отнюдь не заключается только в тщательном соблюдении рецептуры красок, золочения и левкаса, что сегодня принято понимать под данным выражением. Греческое слово техуптп? переводится как «художник», поэтому Л.А. Успенский считал, что роль Отцов заключалась в выработке догматической основы иконописания, а «художественный его аспект принадлежит художнику» Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Примеч. 61 на с. 117.. Но этот «художественный аспект» тоже не был лишен богословия. В этом легко убедиться на примере икон преподобного Андрея Рублева. Никакой литургической полноты иконы не возникнет, если не произойдет полноценной встречи богословия и «технической стороны дела». Только нельзя путать полноту «общего дела» с таинством. Даже чудо от иконы -- не таинство, но тайна. В Православной Церкви нет эзотерических знаний, секретов для меньшинства, тем не менее в ней есть непостижимые тайны.

В завершение полноты «общего дела» (именно так переводится греческое слово Литургия «Литургия есть "общее дело", и она, безусловно, требует присутствия и активного участия мирян. Православная практика не знает частных Литургий, которые бы священник совершал наедине с собой (как это весьма распространено в Католической Церкви). Вся структура Литургии предполагает наличие общины, которая, наравне со священником, является совершителем Литургии. Это община не "зрителей", но участников, чье участие в Литургии заключается в причастии Святых Христовых Тайн», -- пишет епископ Иларион (Иларион (Алфеев), епископ Венский и Австрийский. Божественная литургия. С. 178).

61) действием Святого Духа устанавливается мистическая связь между видимой Церковью и невидимой. Для подтверждения сказанному воспользуемся примером Успенского: в сцене причащения вином первым стоит апостол Павел; но он не был и не мог быть в Сионской горнице. Сионская горница здесь ни при чем. Апостол присутствует на литургии Небесной Церкви, которая и изображена на сенях Царских врат или на алтарной мозаике, как, например, в киевском Софийском соборе.

Что касается мистической связи между видимой Церковью и невидимой, то необходимо добавить следующее. Поскольку Святой Дух исходит от Бога Отца, рождающего Сына, то именно Пресвятая Троица является Завершителем всей полноты Церкви. Бог Отец неописуем, у Него нет предикатов, с помощью которых можно было бы проявить Отчий Ипостасный образ. На эту тему в святоотеческой литературе содержится предостаточно мыслей; свое мнение высказал и VII Вселенский собор. Образ Отца, согласно Евангелию, есть Сын: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14: 9). А образ Сына открывается Святым Духом, как учили преподобные Иоанн Дамаскин и Симеон Новый Богослов. Отсюда «все совершаемое в Церкви имеет сверхъестественное содержание», -- писал преподобный Максим Исповедник Qu. dub. 41. PG 90, 820.. И отрицать связь этого содержания с иконой значит ослеплять себя на оба глаза. Искусство Церкви исходит из наличия святой плоти. Придавая ей иконописный образ, идя от внутреннего к внешнему, оно тем самым обуславливает литургический язык иконописи, а, следовательно, -- и канон. Богослужебный и иконописный каноны вместе выстраивают верный умозрительный курс к литургической полноте, о которой мы сказали выше. И если икона не канонична, а литургия канонична, то как они могут соответствовать друг другу? Впрочем, сегодня бывает и наоборот: икона канонична, но не канонично литургическое действие. Такие противоречия ни к чему хорошему привести не могут. Соблюдение канона, конечно, не должно быть самоцелью, оно есть лишь стремление к идеалу, однако «сниженный» идеал в Литургии невозможен. Богослужение -- не место для выражения собственных вкусов.

Сегодня, после Успенского, связь иконы с Литургией стала привлекать внимание многих ученых. О литургийности иконописного образа глубоко размышляет в своих работах протоиерей Николай Озолин. В.В. Лепахин посвятил этой теме целую главу в своей книге Икона и иконичность. В данном направлении продуктивно размышляет М.В. Васина.

Творчество Успенского продолжает нам всем оказывать неоценимую помощь. Ибо литургический аспект иконы был настолько образцово проана - лизирован богословом, что данная область его труда явилась единственной, наименее критикуемой противниками автора и его уникальной книги.

В заключение повторим слова Леонида Александровича о том, что икона «является одним из средств познания Бога, одним из путей общения с Ним». Можно ли считать науку о таких средствах и путях познания нашего Творца окончательно в своих границах определившейся и уже завершенной? На наш взгляд, вряд ли. Поиск продолжается, ибо он неисчерпаем, как сама онтологическая глубина иконописи. И сегодня для православной иконологии учение святых Отцов о священном образе должно быть спасительным маяком, который светит православному человеку впереди, но не должно являться теми красными флажками, которыми некоторые ретивые критики обносят означенный круг иконоведения, вольно или невольно превращая его в пустынную, безжизненную зону, куда пробираются сталкерами лишь они сами. Успенский же этот круг видел прежде всего вертоградом духа, куда дорога открыта каждому христианину, желающему общения с Богом.

Размещено на Allbest.ru