Трансрегиональное исламское движение Джамаат Таблиг в странах АСЕАН: стратегии экспансии и трансформация в условиях Юго-Восточной Азии

Размещено на http://allbest.ru

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «Московский государственный институт международных отношений (Университет) МИД России»

Трансрегиональное исламское движение Джамаат Таблиг в странах АСЕАН: стратегии экспансии и трансформация в условиях Юго-Восточной Азии

Москва

Аннотация

Джамаат Таблиг считается одним из самых широко распространенных миссионерских движений в современном исламском мире, его деятельность давно вышла за границы южно-азиатского региона и охватывает страны Юго-Восточной Азии, Африки и Европы. В фокусе внимания статьи - факторы стремительного распространения Джамаат Таблиг в Юго-Восточной Азии, а также специфика общественной и политической деятельности миссионеров-последователей джамаата в Малайзии, Индонезии и южных провинциях Таиланда.

В статье анализируются стратегии расширения численности последователей джамаата в странах Юго-Восточной Азии с 1960-х годов, а также трансформация самого Джамаат Таблиг в ходе его адаптации к специфике религиозных практик и духовным потребностям местных мусульманских общин. Модель развития и распространения Джамаат Таблиг во второй половине XX в. представляет интерес как альтернативная - «исламоцентричная» - форма глобализации, движимая не политико-экономическими, а религиозными факторами.

Ключевые слова: транснациональные исламские движения; Джамаат Таблиг; джамааты; исламизм; АСЕАН; Южная Азия; Индия; Пакистан; Таиланд; Малайзия; Индонезия.

Введение

Феномен распространения и эволюции Джамаат Таблиг (далее - ДТ) в Юго-Восточной Азии, в результате которого за короткий промежуток времени с конца 1960-х годов джамаат смог закрепиться в ключевых странах региона и поступательно наращивать число своих последователей вплоть до 2000-х годов, до сих пор остается недостаточно изученной темой.

Долгое время исследовательский интерес к деятельности ДТ за пределами Южной Азии находился в плену распространенного подхода к ДТ как исключительно южноазиатскому феномену, присутствие которого в других мусульманских странах - явление, по сути, маргинальное либо связанное исключительно с миграционными потоками из Индии и Пакистана Muzaffar C. Islamic resurgence // Islam and Society in Southeast Asia. Singapore, 1986; MasudM.K. Travelers in Faith. Leiden, 2000.. глобализация джамаат азия религиозный

В связи с этим даже появление ДТ в Юго-Восточной Азии не имеет точной датировки, а его первые последователи в странах региона оказались в фокусе внимания очень немногих исследований В Малайзии ДТ предположительно начал свою деятельность в штатах Келантан и Тренгану примерно в 1974 г., в Таиланде он появился несколько позже, в 1977 г., в южных провинциях Наратхиват, Паттани и Яла (Noor F. Pathans to the East! The Development of the Tablighi Jama'at in Malaysia and Thailand // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Vol. 27. № 1 (2007). P. 7-25).. Лишь в 2000-е годы с появлением работ, посвященных деятельности ДТ в Африке Janson M. Islam, Youth, and Modernity in the Gambia. Cambridge, 2013. и среди мусульманских общин Европы SiddiqiB. Becoming `Good Muslim': The Tablighi Jamaat in the UK and Bangladesh. Singapore, 2018. и показавших его трансформацию в условиях иной региональной специфики, трактовки ДТ как исключительно южноазиатского феномена подверглись ревизии.

Становление ДТ как трансрегионального движения: поиски стратегии внешней экспансии

С момента основания в 1920-х годах ДТ сумел распространиться далеко за пределы Индийского субконтинента, создав обширную сеть своих сторонников и последователей в Европе, США, Азии и Африке. Пример ДТ, для членов которого состояние «перманентного хаджа» изначально было естественной формой деятельности, стал образцом для подражания многих других исламских движений, которые также смогли расширить географию своей активности (Джамаат Ахмадийя, Джамаат-и ислами и др.).

За годы своего существования ДТ через своих многочисленных последователей проник в профессиональные и бизнес сообщества, а также круги элиты разных мусульманских стран. При этом подавляющее большинство членов джамаата традиционно принадлежали к малообеспеченным слоям населения, для которых ДТ всегда был привлекателен акцентом на эгалитарном характере исламского учения. Популярность ДТ к концу 1990-х годов достигла таких масштабов, что ежегодное собрание его последователей в пакистанском г. Рей- винде стало вторым по численности собранием мусульман разных стран после традиционного ежегодного паломничества в Мекку.

Долгое время ДТ позиционировал себя как неполитическое движение, однако во второй половине XX в. политическая активность ДТ в разных странах мусульманского мира стала ощутимо набирать обороты. И если в немусульманских странах - Индии и ряде европейских стран - деятельность ДТ была по возможности деполитизи- рована и фокусировалась в основном на духовно-культурной сфере, в мусульманских странах и там, где мусульманское меньшинство представляло значительную силу, картина была совершенно другой.

В получивших независимость Индонезии, Пакистане и Малайзии ДТ с каждым годом проявлял все возрастающий интерес к общественно-политической жизни, находя разные возможности закрепиться в сфере политики.

В Пакистане ДТ стал играть существенную роль в политической жизни в годы президентства генерала Айюб Хана (1958-1969). Пришедший к власти в результате государственного переворота 1958 г. Айюб Хан искал возможность расширения социальной базы своей поддержки и новых союзников для проведения реформ и расправы над оппозицией.

В роли такого нового союзника как раз и выступил ДТ, который помог Айюб Хану ослабить и дискредитировать одного из его главных оппонентов - политическую партию Джамаат-и- ислами. Лидер ДТ Маулана Закария даже опубликовал трактат “Fitna-e Maudoodiat”, в котором объявил основателя Джамаат-и- ислами Абуль-Ала Маудуди еретиком.

В Малайзии и Индонезии власти также не препятствовали общественно-политической активности ДТ, что позволило джамаату быстро расширять как географию своей деятельности, так и круг последователей в 1970-е и 1980-е годы Noor F. Pathans to the East! The Development of the Tablighi Jama'at in Malaysia and Thailand. P. 7-25; Aziz A. The Jamaah Tabligh Movement in Indonesia // Studia Islamika. Vol. 11. № 3 (2004). P. 467-519.. Во многом такое отношение к ДТ объяснялось тем, что он воспринимался как неполитическое движение. Особенно это было важно в Индонезии, где президент Сухарто вел гонения на нелояльные его режиму движения политического ислама. ДТ не представлял угрозы, поэтому его деятельности власти особо не препятствовали.

Более того, правительство считало деятельность ДТ полезной, поскольку и в Малайзии, и Индонезии он сумел привлечь в свои ряды бывших наркоманов, мелких преступников и т.д., которые, встав на «путь служения правильному исламу», перестали заниматься криминалом. Тем самым ДТ фактически помогал местным властям решать проблему социальной напряженности.

Механизмы экспансии ДТ в регионе Юго-Восточной Азии и его локализация

Поскольку ДТ зарождался в Британской Индии, его появление в Юго-Восточной Азии было связано с миграцией мусульман с Индийского субконтинента. Духовно-культурное и политическое влияние Индии на регион Юго-Восточной Азии имеет глубокие исторические корни, уходящие в раннее Средневековье, когда эти территории фактически были частью «Большой Индии» Nilakanta Sastri K.A. South Indian Influences in the Far East. Bombay, 1949; Cades G. The Indianized States of Southeast Asia. Honolulu, 1968. - исторической области, находившейся под значительным влиянием индийской культуры и индуизма и простиравшейся далеко за пределы Индийского субконтинента. Важным следствием духовно-культурной и политической экспансии Индии в Юго-Восточную Азию стало распространение индийской литературной традиции и скульптуры, политической культуры и сохраняющееся до сегодняшнего дня доминирование буддизма в регионе.

Вторая волна массовой миграции в Юго-Восточную Азию из Индии пришлась уже на эпоху европейского колониализма - когда десятки тысяч индийцев были насильственно переселены на территории голландских, французских и британских колониальных владений. Установление британского владычества над Индией позволило Лондону направлять большое количество индийских рабочих в свои колонии в Юго-Восточной Азии.

Наибольшее количество индийских переселенцев, как мусульман, так и индуистов, концентрировалось на Пинанге, в Малакке и Сингапуре. В других частях Юго-Восточной Азии индийские мигранты имели возможность селиться на постоянной основе, формировать свои землячества, создавать предпринимательские сети и профессиональные гильдии. В Маниле, Сайгоне, Ханое, Бангкоке и многих прибрежных городах северной Явы общины индийских мусульман играли значительную роль в колониальной экономике. При этом мусульманские переселенцы из Британской Индии, как правило, занимали особое положение в социальной иерархии колониального населения, что резко контрастировало с положением индийцев- чернорабочих, завозившихся для работы преимущественно на чайных и каучуковых плантациях, а также на строительстве шоссе и железных дорог, соединяющих богатые природными ресурсами районы с торговыми центрами и портами на западном побережье Rimmer P.J. (ed.) The Other Side of Malaysian History. Basingstoke, 1990.. Значительная часть индийских мусульман, мигрировавших в британские колонии Юго-Восточной Азии, были солдатами или полицейскими, служившими в британской колониальной армии. Их рекрутировали преимущественно из северных штатов Индии - Панджаба, Кашмира и т.д. Немалая часть мигрантов-мусульман в Малайе были коммерсантами-торговцами, игравшими заметную роль в торговле пряностями, одеждой и украшениями на Пинанге, в Малакке и Сингапуре.

Достаточно высокий уровень образования и политической грамотности, а главное - финансово-экономическая самостоятельность индийской мусульманской общины в Британской Малайе и других частях Юго-Восточной Азии отчасти объясняет, почему ей удалось сформировать в регионе столь мощную общинную структуру и стать влиятельным субъектом общественно-политической жизни. Представители индийской мусульманской диаспоры в регионе были в авангарде учреждения торговых объединений, издания местных газет и журналов, строительства образовательных учреждений и мечетей по всему Малайскому архипелагу, что позволяло эффективно удовлетворять социально-политические, финансово-экономические и духовно-культурные потребности проживавшей в Юго-Восточной Азии мусульманской уммы. Помимо прочего это формировало сильную культурно-психологическую связь с мусульманами Британской Индии, что создало благоприятную почву для дальнейшей деятельности в регионе ДТ.

Неудивительно, что ДТ в ходе экспансии на территорию ЮгоВосточной Азии воспользовался обширной социальной инфраструктурой, создававшейся на протяжении нескольких десятилетий диаспорой индийских мусульман. Ведь мусульманская диаспора в Британской Малайе или Бирме и других странах региона достаточно активно поддерживала идеи индийского национализма, а впоследствии и идеи создания мусульманского государства Пакистан. Первые последователи-миссионеры ДТ в Малайзии вели деятельность в штатах Келантан и Тренгану, в Таиланде джамаат закрепился в южных провинциях Наратхиват и Паттани См.: Колдунова Е.В. Трансрегиональные исламские движения в Таиланде // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2018. № 3. C. 51-73..

Штаб-квартирой ДТ в Малайзии стала Мечеть Индия (Jalan Masjid India) в деловом квартале Куала-Лумпура - самом сердце индийской мусульманской общины Малайзии. Сам район расположения мечети даже прозвали «Маленькой Индией» из-за того, что его основные жители - малайские бизнесмены индийского происхождения, а исторически здесь бок о бок жили буддисты и мусульмане.

На Пинанге и в Сингапуре стратегия ДТ была аналогичной: центры (марказы) ДТ создавались при мечетях с опорой на поддержку местной общины мусульман-индийцев. На Пинанге центром ДТ стала мечеть Капитан Келинг Келинг - распространенное в малайском языке наименование выходцев из Индии, изначально нейтральное, но впоследствии получившее негативный оттенок. Выражение «капитан келинг» означало лидера индийской общины. (Masjid Kapitan Keling), построенная индийцем-мусульманином Кадером Мухидином - сипаем, служившим в Британской Ост-Индской компании. В Сингапуре таким центром стала расположенная в мусульманском квартале мечеть Султан (Masjid Sultan).

Поскольку в таких городах, как Куала-Лумпур и Сингапур мусульмане-индийцы жили на протяжении достаточно длительного времени, традиционные исламские институты - мечети, медресе, суфийские завийи, халяльные магазины и т.д. - давно превратились в непременную составляющую городского пространства. В связи с этим появление первых духовных центров ДТ едва ли было воспринято как какое-то новое явление общественной жизни, ведь все это вписывалось в пеструю интернациональную и многоконфессиональную городскую среду.

В Индонезии штаб-квартирой ДТ стала мечеть Кебун Джерук (Masjid Jami' Kebun Jeruk), расположенная в одном из самых интернациональных районов города, через который проходит шоссе, соединяющее старую часть Джакарты с новой Heuken S.J. Historical Sites of Jakarta. Jakarta, 2000. P. 161-163.. Однако, в отличие от мечетей, ставших центрами ДТ в Сингапуре и на Пинанге, к строительству мечети Кебун Джерук в 1786 г. мусульмане-индийцы не имели прямого отношения, ее создавали представители китайской мусульманской общины Джакарты. Исторически эти районы были местом расселения китайских мусульман-торговцев еще во времена колониальной Батавии.

Экспансия ДТ в Юго-Восточную Азию вызвала его специфическую трансформацию. Если в 1970-е и 1980-е годы ДТ в странах Юго-Восточной Азии представлял собой практически исключительный «столичный феномен», привлекая в свои ряды преимущественно городскую бедноту Muzaffar C. Islamic resurgence: a global view // Islam and Society in Southeast Asia. Singapore, 1986. P. 5., уже в 1990-е годы ДТ имел ячейки в самых отдаленных городах и деревнях Малайзии, Индонезии и южного Таиланда. И по мере расширения географии своей деятельности и наращивания числа последователей в странах Юго-Восточной Азии, сам ДТ неизбежно трансформировался, адаптируясь к особенностям местного ислама, нормам повседневной жизни и религиозных практик.

До 1980-х годов последователи ДТ воспринимались большей частью как мусульмане-индийцы, при этом локальные центры ДТ (марказы) и мечети, как правило, строились при поддержке местных индийских диаспор. Южноазиатское происхождение ДТ рельефно проявлялось и в гастрономических предпочтениях его членов и даже одежде Noor F.A. Islam on the Move. The Tablighi Jama'at in Southeast Asia. Amsterdam, 2012. P. 147-148..

Масштабная экспансия ДТ вглубь стран Юго-Восточной Азии имела несколько важных следствий. Во-первых, доминирование индийцев-мусульман среди членов ДТ в этих странах очень быстро сошло на нет: в Индонезии, Малайзии и Южном Таиланде большинство последователей ДТ - это индонезийцы и малайцы, представители местных мусульманских сообществ. Такая локализация привела к тому, что ритуальные практики и доктринальные установки ДТ подверглись аберрации и стали отражать специфику местного ислама. Изменения отразились даже во внешнем облике последователей ДТ. В прошлое ушли типичные «индийские одежды», которые выделяли членов ДТ в городской толпе в 1980-е годы (так называемые шальвар-камиз - широкие брюки и рубаха свободного покроя, часто в сочетании с индийским тюрбаном). В 1990-е и 2000-е годы последователи ДТ в Малайзии и Индонезии все больше предпочитали носить местные традиционные одеяния - малайскую рубашку без воротника навыпуск (баджу) и обвязанную вокруг пояса юбку-саронг - тем самым уже почти не выделяясь из толпы. Таким образом, коренные жители региона Юго-Восточной Азии, для которых в культурно-языковой традиции Индонезии есть даже особое понятие - прибуми (местные жители архипелага), маркировали глубокую локализацию ДТ, члены которого должны быть не иностранцами, а частью местной этнокультурной общности.

Примечательно, что это привело к взаимному отчуждению последователей ДТ из разных стран и регионов. Так, в ходе своего путешествия по центрам ДТ в разных странах Юго-Восточной Азии профессор Дитрих Ритц обнаружил, что «местные» члены ДТ в Джакарте или Малайзии воспринимают приехавших из Пакистана и других стран последователей ДТ иностранцами, пусть и разделяющими схожие взгляды и ценности, но при этом несущими иной культурно-политический код, их даже селят в обособленные обители Reetz D. Keeping busy on the path of Allah // Zentrum Moderner Orient (Berlin). Vol. 23 (84). № 1 (2004). P. 295-305.. При этом, чем дальше от столичных крупных городов, тем сильнее воздействие местной культурной среды, традиций и ритуальных практик на обители и культурные центры ДТ: центры джамаата в Сунгай Голок и Паттани на юге Таиланда, в городах Келантан и Тренгану (Малайзия) и в индонезийском городе Джокьякарта на острове Ява.

Амбивалентная роль ДТ в общественно-политической жизни стран Юго-Восточной Азии

Имидж религиозного движения, сторонящегося политики, способствовал тому, что ДТ с 1950-х годов смог достаточно свободно вести свою деятельность в странах Юго-Восточной Азии, наращивая количество своих последователей и расширяя географию распространения духовно-культурных центров и обителей. Власти таких стран, как Индонезия, Малайзия и Таиланд, традиционно настороженно и негативно относившиеся к движениям политического ислама, довольно спокойно смотрели на ДТ, находя в его деятельности немало положительных моментов (это касалось работы с мигрантами, малоимущими, наркоманами, населением криминальных кварталов).

Нацеливаясь исключительно на духовное и религиозное совершенствование своих последователей, ДТ в то же время напрямую не запрещал членам джамаата заниматься политикой. Это обстоятельство было крайне важно в условиях борьбы за национальную независимость и делало ДТ привлекательным для людей, придерживающихся разных политических взглядов. На начальном этапе существования это привлекало в члены ДТ индийцев-мусульман, придерживавшихся разных политических взглядов, и способствовало росту популярности джамаата, а впоследствии стало важнейшим фактором успешной экспансии ДТ за пределы Индийского субконтинента и популярности у мусульман по всему миру, а главное - становления ДТ как трансрегионального религиозного движения. Подобная стратегия развития и наращивания числа последователей соответствовала атмосфере глобализации, удовлетворяя потребность не только в экономической и политической, но и религиозной глобализации. Как трансрегиональное движение с широкой сетью духовно-культурных центров в разных частях современного мира ДТ давал возможность своим последователям чувствовать себя частью глобальной сети ДТ, границы которой были существенно шире их родных стран, что предполагало небывалые перспективы социальной мобильности.

Для многих тайцев или малайцев членство в ДТ дало возможность свободно перемещаться по странам региона, выступая в роли миссионеров и проводников «перманентного хаджа» и интегрируя всех верующих мусульман Юго-Восточной Азии в глобальную сеть ДТ, альтернативную политико-экономической общности в рамках Ассоциации стран Юго-Восточной Азии (АСЕАН).

ДТ оказался очень подходящей платформой для реализации проекта «исламо-центричной» глобализации - духовно-культурной интеграции мусульман разных стран и регионов мира. Для вступления в ДТ изначально не устанавливалось каких-либо жестких требований и ограничений, отсутствовала сложная система инициации. Само членство в ДТ не было обременительным, не связывало человека чрезмерными обязанностями и по большей части оставалось всегда достаточно неформальным. Доктринальная гибкость и необременительный характер членства делали ДТ весьма привлекательной площадкой для мусульманской солидарности в разных странах. Любой мусульманин (это был главный и почти единственный критерий членства) мог свободно вступить в ДТ. В практическом смысле это означало, что ДТ объединял очень разных людей, часть из которых активно занимались политикой, состояли в разных политических партиях и движениях (радикальных и умеренных, исламистских и даже секулярных), являлись активистами неправительственных организаций и т.д.

Это обстоятельство делало ДТ, формально декларировавшего неполитический характер своей деятельности, де-факто непосредственным участником политической жизни за счет общественно-политической активности своих членов, на которую не накладывалось никаких формальных ограничений. Подобная политизация ДТ «снизу» отчетливо прослеживается в странах Юго-Восточной Азии.

В Индонезии многие функционеры умеренной исламистской Партии справедливости и благоденствия не скрывают свое членство в ДТ Hamayotsu K. The Political Rise of the Prosperous Justice Party // Asian Survey. Vol. 51. № 5. P. 971-992; Machmudi Y Islamising Indonesia. Canberra, 2008. P. 165-191., при этом к членам ДТ относят себя и представители более радикальных исламистских движений - таких, например, как индонезийская ветвь Хизб-ут-Тахрир, запрещенная в стране в 2017 г. «Хизб ут-Тахрир» поднимает цунами в Юго-Восточной Азии // НГ. 2017. 2 авг.; Jakarta court rejects attempt by Hizb ut-Tahrir to reverse its ban // The Guardian. 2018. 7 may. Более того, даже наиболее радикальные исламистские группировки в стране - Индонезийский совет моджахедов, с одной стороны, осуждают нарочитый аполитизм ДТ, но с другой - высоко оценивают стремление ДТ к пурификации исламских доктринальных и ритуальных практик Noor F.A. Islam on the Move. The Tablighi Jama'at in Southeast Asia. Amsterdam, 2012. P. 174..

Связь ДТ с мейнстримными политическими партиями как религиозно-консервативными, так и либерально-демократическими в Юго-Восточной Азии еще более тесная. В Индонезии большинство рядовых членов ДТ в то же время являются активными сторонниками Демократической партии Сусило Бамбанг Юдойоно, Индонезийской демократической партии борьбы Мегавати Сукарнопутри, Партии функциональных групп - Голкар и т.д. Многие пришли в ДТ из таких общенациональных исламистских движений, как Мухамад- дийя и Нахдатул Улама. При этом отношения ДТ с модернистским исламистским движением Мухаммадийя гораздо более прохладные, чем с традиционалистским Нахдатул Улама, что особенно заметно в Центральной и Восточной Яве, где Нахдатул Улама пользуется колоссальной поддержкой и влиянием. В центральной Яве - городах Суракарта и Джокьякарта - расположены одни из самых обширных центров ДТ, сравнимые по масштабу с марказом ДТ в районе Кебун Джерук столичной Джакарты. В Восточной Яве главный центр джа- маата расположен в городе Магетан - вотчине Нахдатул Улама, где находится и главная мечеть ДТ - Дар-уль Фатах (Masjid Darul Fatah) и религиозная школа (Pondok Pesantren Temboro).

В Малайзии ДТ тесно связан с крупнейшей легальной исламистской партией - Панмалазийской исламской партией (ПАС). Как пишет в своей книге Фариш Нур, несколько лет проживший среди последователей ДТ в малайском штате Келантан, в 2000-е годы молодежь из числа рядовых членов ДТ по большей части происходила из семей функционеров или ярых сторонников ПАС Ibidem.. Однако возможность открытого членства в ДТ для малайцев означает, что значительная доля его последователей напрямую или косвенно состоят в крупнейшей общенациональной политической партии - Объединенной малайской национальной организации (ОМНО), в рядах которой числится более 2,5 млн человек.

Политическая ориентация последователей ДТ в штате Келантан - случай особый, поскольку с 1990-х годов штатом управляют представители ПАС, что и обусловило такую тесную связь партии с ДТ. В 1990-е и 2000-е годы лидеры ПАС регулярно публично посещали центры ДТ, обеспечивали максимально благоприятный режим для функционирования ДТ, а в период избирательных кампаний члены ДТ через обширную сеть центров и медресе мобилизовывали молодежь на участие в митингах и массовых мероприятиях в поддержку ПАС Abbott J. Islamization in Malaysia // Contemporary Politics. Vol. 16. № 2. P. 135-151.. При этом удивительно, что на поддержку ОМНО ресурсы ДТ в таком масштабе никогда не использовались.

Особые отношения ДТ с исламистскими партиями и движениями, с одной стороны, показывают способность адаптироваться к местным условиям и социальной среде ради безопасности и успеха своей деятельности. С другой - отражают гибкость стратегии развития ДТ, тонко регулирующего степень близости с исламистами в зависимости от конкретных условий.

В Малайзии, где спокойное отношений властей к деятельности ДТ с момента его появления на Малакском полуострове в 1970-е годы было обусловлено аполитичной позицией ДТ, наращивание активности членов ДТ в общественной жизни страны и открытая поддержка МИП ставит под вопрос дальнейшее будущее ДТ. Правительство Малайзии все чаще начинает видеть в деятельности ДТ работу по укреплению социальной базы исламистской оппозиции.

В Индонезии в условиях гораздо большего политического плюрализма и многообразных прямых и косвенных связей со многими политическими партиями ДТ в 1990-е и 2000-е годы гораздо лучше удавалось поддерживать имидж движения, которое не стремится к участию в политике, несмотря на тесные отношения ДТ с Нахда- тул Улама. Здесь ДТ сталкивается с опасностью иного порядка - в условиях роста угрозы со стороны радикальных исламистских группировок правительство Индонезии с конца 2000-х годов усилило контроль над ДТ и другими аналогичными общественными движениями. Особое беспокойство властей вызывало то, что открытый характер членства в ДТ давал возможность фундаменталистам использовать обширную сеть центров и сторонников джамаата по всему региону. Кроме того, в 2000-е годы в Индонезии ДТ столкнулся с еще одной проблемой - популяризацией в интеллектуальных кругах страны идеи «индонезийского ислама» («ислам прибуми») Riddell P. Islam and the Malay Indonesian World: Transmission and Responses. Singapore, 2001., предполагавшей укрепления местных норм и ритуальных практик в противовес «иностранному влиянию». «Пакистанское происхождение» ДТ ставит его под удар острой критики сторонников «индонезийского ислама».

Рубеж 2000-х годов для ДТ стал переломным временем. События 11 сентября 2001 г. и объявление войны международному терроризму, который в массовом сознании многих имел ярко выраженную исламскую окраску, заставили ДТ в гораздо большей степени сконцентрироваться на вопросах внутреннего развития и выстраивания оборонительной стратегии, в рамках которой интенсивность внешней экспансии несколько снизилась. В Юго-Восточной Азии ситуация для ДТ складывалась не очень благоприятно - особенно после кровавого теракта на острове Бали 12 октября 2002 г., в организации которого были обвинены члены ДТ. Полиция и спецслужбы Индонезии предполагали, что террористы-исламисты могли внедриться в ряды ДТ, чтобы беспрепятственно действовать на территории республики. Еще один удар по имиджу ДТ нанесло ФБР, в опубликованном докладе которого утверждалось, что сторонники аль-Каиды в 1990-е и 2000-е годы, пользуясь своим членством в ДТ, беспрепятственно перемещались по разным странам региона Sagemann M. The global Salafi movement // Statement to the National Commission on Terror Attacks Upon the United States. 2003. 9 July..

Однако, несмотря на трудности, с которыми столкнулся ДТ в 2000-е годы его распространение по региону Юго-Восточной Азии не остановилось, миссионерская деятельность не была свернута. Обострение ситуации в южных провинциях Таиланда вынудило ДТ переместить свою штаб-квартиру из Ялы в столицу Таиланда, с середины 2000-х годов ежегодное большое собрание всех членов джамаата (иджтима) проходит в центре ДТ в Бангкоке Noor F.A. Islam on the Move. The Tablighi Jama'at in Southeast Asia.. В мусульманских странах региона - Малайзии и Индонезии - деятельность ДТ в 2000-е годы столкнулась с меньшим количеством ограничений, однако и здесь усиление контроля за общественной активностью осложнило существование ДТ.

Несмотря на атмосферу страха и подозрения после кровавых терактов 2000-х годов ДТ удалось не только сохраниться как крупнейшему трансрегиональному мусульманскому движению, но и продолжить расширение сети обителей и последователей в Юго-Восточной Азии, привлекая новых членов в свои ряды и финансовые ресурсы для продолжения экспансии.

Отработанные механизмы привлечения новых сторонников за счет гибкой системы рекрутирования и отсутствия сложной системы инициации, нацеленность на мусульман из малообеспеченных семей, утративших жизненные ориентиры под гнетом повседневных забот, все это создает возможности для ДТ и в обозримом будущем находить благодарную аудиторию и новых последователей в странах Юго-Восточной Азии.

Придя на землю Юго-Восточной Азии как религиозное движение, ориентированное на местную диаспору мусульман-индийцев и активно использующее унаследованную от колониального периода социальную инфраструктуру индийской диаспоры, ДТ всего за несколько десятилетий смог натурализоваться в странах региона, превратившись в одно из самых крупных мусульманских движений, объединяющих местных, «коренных» мусульман - малайцев, индонезийцев и т.д.

Трансформация ДТ в Юго-Восточной Азии из диаспорального феномена, пришедшего извне и ориентированного на мигрантов-иностранцев, в локальное объединение мусульман - носителей местных религиозных традиций выразилась не только в том, что языком общения для них стал малайский, а не хинди и урду, или традиционной одеждой стал не южноазиатский шальвар-камиз, а малайская баджу и саронг, но и в том, что в 1990-е и 2000-е последователи ДТ из Пакистана и Бангладеш для них стали иностранцами, говорящим на другом языке. И это обстоятельство - новое в развитии ДТ в регионе Юго-Восточной Азии - резко контрастировало с ситуацией 1970-х и 1980-х годов, когда члены южноазиатской, «материнской» ветви ДТ спокойно вели миссионерскую деятельность в странах региона, находя здесь для себя благоприятную духовно-культурную и этнолингвистическую среду.

В ежегодных общемусульманских собраниях последователей ДТ (иджтима) отчетливо проявилась трансформация, которую пережил ДТ в Юго-Восточной Азии, а главное - уровень популярности у населения и масштабы деятельности ДТ в регионе. В начале 2000-х годов иджтима, проводящаяся в крупнейшем региональном центре ДТ в провинции Яла на юге Таиланда, уступала по численности участников лишь иджтима в Индии, Пакистане и Бангладеш.

Основной контингент съезжающихся на ежегодные иджтима в Таиланд - местные последователи ДТ, что высвечивает еще одну важную тенденцию - становление ДТ как движения, которое не только предоставило удобную форму консолидации мусульман Юго-Восточной Азии, но и создало общее культурно-политическое пространство, перечерчивающее существующие государственные границы стран АСЕАН, благодаря тому, что для членов ДТ эти границы стали абсолютно проницаемы. Столь широкое распространение ДТ в Юго-Восточной Азии и постоянно растущее число последователей делает религиозную доктрину ДТ нормативной формой ислама в регионе.

При этом важно, что локализация ДТ в странах АСЕАН отнюдь не означала отказ от глобальной повестки дня. Доступность и привлекательность ДТ сделали его очень эффективным механизмом социальной мобилизации и консолидации человеческих и финансово-экономических ресурсов в современном мусульманском мире.

Обширная инфраструктура ДТ, раскинувшего сети своих ячеек и центров по всему миру, отработанная стратегия развития и механизмы работы с последователями, включающая все аспекты социальной мобилизации (рекрутирование новых членов, их социализация и индоктринация, действенные механизмы взаимопомощи и поддержки и т.д.), а также разносторонние формы взаимодействия с исламистскими политическими партиями и общественными организациями в разных странах - все это сделало ДТ в 2000-е годы важным субъектом политической жизни стран АСЕАН, несмотря на постоянно декларируемую самим ДТ традиционную аполитичность своей деятельности и доктрины.

Многосторонняя деятельность ДТ представляет интересный пример альтернативной - «исламоцентричной» - модели глобализации, движимой не политико-экономическими, а религиозными факторами. В своей работе ДТ использует все технические достижения глобального мира - современные средства коммуникации, транспорта, медиатехнологии. В этом смысле ДТ в его сегодняшнем виде - это одновременно и производная процесса глобализации и его активный субъект.

Для относительно молодых государств Юго-Восточной Азии, границы которых формировались как итог крушения европейской колониальной системы, а национально-государственная идентичность не достаточно сильно укоренилась в общественном сознании, вызовы и угрозы, исходящие от столь активного трансрегионального миссионерского движения как ДТ, выглядят достаточно серьезными.

В странах региона, испытывающих последствие общемирового процесса десекуляризации и подъема активности исламских организаций, как умеренных, так и радикальных, вопрос первичности или вторичности национально-государственной идентичности стоит очень остро (кто ты в первую очередь - мусульманин, член глобальной исламскойуммы, или гражданин своей страны) и реально угрожает устойчивости существующих политических институтов.

В Малайзии, Индонезии и южных провинциях Таиланда ДТ и подобные исламские движения своей деятельностью установили примат религиозной идентичности, для которой вторичны политические реалии современных наций-государств и соответствующие концепции - гражданства, конституционализма, верховенства права и т. д.

Деятельность ДТ в 2000-е годы дает много примеров, подтверждающих этот тезис. Тесная взаимосвязь между членами ДТ в разных странах АСЕАН позволяла им спокойно перемещаться по региону, пересекая государственные границы иногда даже в обход формальных процедур и в нарушение миграционных процедур.

В этом смысле трансрегиональный и транснациональный характер ДТ позволял создавать «пространство ислама», параллельное существующим административно-политическим и государственных границам, для пропуска в которое «достаточно просто быть мусульманином».

Учитывая чрезвычайно пестрое социальное происхождение членов и занятость в самых разных сферах профессиональной деятельности (от образования и коммерции до безопасности и политики), ДТ удалось создать обширную и автономную трансрегиональную сеть с достаточно аморфной внутренней структурой, но при этом эффективной системой самофинансирования и самовоспроизводства, своей патрон-клиентской базой и т.д.

Список литературы

1. Колдунова Е.В. Трансрегиональные исламские движения в Таиланде // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2018. № 3. С. 51-73.

2. Abbott J. Islamization in Malaysia // Contemporary Politics. Vol. 16. № 2 (2010). P. 135-151.

3. Aziz A. The Jamaah Tabligh Movement in Indonesia // Studia Islamika. Vol. 11. № 3 (2004). P. 467-519.

4. Hamayotsu K. The Political Rise of the Prosperous Justice Party in Indonesia // Asian Survey. Vol. 51. № 5. P. 971-992.

5. Heuken S.J. Historical Sites of Jakarta. Jakarta, 2000.

6. Janson M. Islam, Youth, and Modernity in the Gambia: The Tablighi Jama'at. Cambridge, 2013.

7. Machmudi Y. Islamising Indonesia. The Rise of Jemaah Tarbiyah and the Prosperous Justice Party (PKS). Canberra, 2008.

8. Masud M.K. Travelers in Faith: Studies of the Tablighi Jama'at. Leiden, 2000.

9. Muzaffar C. Islamic resurgence: a global view // Islam and Society in Southeast Asia. Singapore, 1986.

10. Nilakanta Sastri K.A. South Indian Influences in the Far East. Bombay, 1949.

11. Noor F. Pathans to the East! The Development of the Tablighi Jama'at Movement in Northern Malaysia and Southern Thailand // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Vol. 27. №1 (2007). P. 7-25.

12. Noor F.A. Islam on the Move. The Tablighi Jama'at in Southeast Asia. Amsterdam, 2012.

13. Reetz D. Keeping busy on the path of Allah: the self-organisation (intizam) of the Tablighi Jama'at // Zentrum Moderner Orient (Berlin). Vol. 23 (84). № 1 (2004). P. 295-305.

14. Riddell P. Islam and the Malay Indonesian World: Transmission and Responses. Singapore, 2001.

15. Rimmer P.J. (ed.) The Other Side of Malaysian History. Basingstoke, 1990.

16. Sagemann M. The global Salafi movement // Statement to the National Commission on Terror Attacks Upon the United States. 2003. 9 July.

17. Siddiqi B. Becoming `Good Muslim': The Tablighi Jamaat in the UK and Bangladesh. Singapore, 2018.

Refrences

1. Koldunova E.V. Transregional'nye islamskie dvizheniya v Tailande.Vestnik MGU. Ser. 13. Vostokovedenie. 2018. № 3, pp. 51-73.

2. Abbott J. Islamization in Malaysia. Contemporary Politics. Vol. 16. № 2 (2010), pp. 135-151.

3. Aziz A. The Jamaah Tabligh Movement in Indonesia. Studia Islamika. Vol. 11, № 3 (2004), pp. 467-519.

4. Hamayotsu K. The Political Rise of the Prosperous Justice Party in Indonesia. Asian Survey, Vol. 51, № 5, pp. 971-992.

5. Heuken S.J. Historical Sites of Jakarta. Jakarta, 2000.

6. Janson M. Islam, Youth, and Modernity in the Gambia: The Tablighi Jama'at. Cambridge, 2013.

7. Machmudi Y. Islamising Indonesia. The Rise Of Jemaah Tarbiyah and the Prosperous Justice Party (PKS). Canberra, 2008.

8. Masud M.K. Travelers in Faith: Studies of the Tablighi Jama'at. Leiden, 2000.

9. Muzaffar C. Islamic resurgence: a global view. Islam and Society in Southeast Asia. Singapore, 1986.

10. Nilakanta Sastri K.A. South Indian Influences in the Far East. Bombay, 1949.

11. Noor F. Pathans to the East! The Development of the Tablighi Jama'at Movement in Northern Malaysia and Southern Thailand. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Vol. 27, № 1 (2007), pp. 7-25.

12. NoorF.A. Islam on the Move. The Tablighi Jama'at in Southeast Asia. Amsterdam, 2012.

13. Reetz D. Keeping busy on the path of Allah: the self-organisation (intizam) of the Tablighi Jama'at. Zentrum Moderner Orient (Berlin). Vol. 23 (84). № 1 (2004), pp. 295-305.

14. Riddell P. Islam and the Malay Indonesian World: Transmission and Responses. Singapore, 2001.

15. Rimmer P.J. (ed.) The Other Side of Malaysian History. Basingstoke, 1990.

16. Sagemann M. The global Salafi movement. Statement to the National Commission on Terror Attacks Upon the United States, 9 July 2003.

17. Siddiqi B. Becoming `Good Muslim': The Tablighi Jamaat in the UK and Bangladesh. Singapore, 2018.

Abstract

Transregional Islamic movement Jama'ah Tabligh in Asean countries: strategies of expansion and transformation in south East Asian milieu

Ekaterina V. Koldunova, MGIMO University, Moscow, Russia

The Jama'ah Tabligh is considered to be one of the most widely spread missionary movements in the contemporary Islamic world. Its activities had long ago transpassed the borders of South Asian region and reached Southeast Asia, Africa and Europe. Given this, the article focuses on the driving forces of the rapid spread of Jama'ah Tabligh in Southeast Asia and on the specifics of social and political activities of missionaries-followers of this jama'ah in Malaysia, Indonesia and southern provinces of Thailand. The article analyzes the strategies of recruiting new followers in Southeast Asia since 1960-s, it looks closely at the transformation of Jama'ah Tabligh itself in the course of its adaptation to the specific religious practices of Southeast Asia and spiritual demands of the local Islamic communities. The model of development and spread of Jama'ah Tabligh in the second part of the 20^th century represents an alternative, Islamic-centered globalization, which is driven not by political and economic but religious forces. The study of Jama'ah Tabligh's activities and the mechanisms of its transformation into a transregional Islamic movement is a key to a better understanding of socio-political processes in the Islamic world and regions with considerable Islamic minorities. Besides, it also provides a new insight into the phenomena of transregional Islamic movements.

Key words: Thailand; Islam; transregional Islamic movements; Jama'ah Tabligh.

Размещено на Allbest.ru