Специфика религиозного экфрасиса в проповедях свт. Димитрия Ростовского

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Специфика религиозного экфрасиса в проповедях свт. Димитрия Ростовского

Иванова И.А.

Иеромонах Димитрий Саввич Туптало (1651-1709), ставший впоследствие митрополитом Ростовским и Ярославским, был человеком, в личности которого, по удачному определению А. О. Крылова «сошлись, пожалуй, буквально все нити напряжения, которыми была пронизана эпоха, одна из самых бурных в истории Русской церкви» (Крылов 2014: 3). Настоящая статья ставит перед собой цель рассмотреть такие проповеди митрополита, в которых присутствует описание иконы или иконописных изображений в качестве экфрастического мотива или же, по словам Цимборской-Лебоды «экфрастического импульса» (Цимборска-Лебода 2002) для создания самой проповеди. К тому же, не надо забывать, что место произнесения церковных слов по правилу связано с храмовым пространством, в синкретичном характере которого «сожительствуют» изображение (иконы, росписи), музыка (песнопения) и слово (проповедь) Проповеди произносились и после крестного хода с чудотворными иконами. См. описание в Диариуше св. Димитрия (Федотова 1999: 254, прим. 5). Таким образом, погружение в сакральную атмосферу осуществляется комплексным активированием разных информационных каналов: зрительного и слухового.

Специфика религиозного экфрасиса, и конкретнее иконического описания в проповедях ростовского митрополита, прежде всего связана с влиянием стиля барокко В библиотеке святителя можно обнаружить тексты различных западных проповедников (Корнелий а Лапиде, Фома Млодзяновский, Петр Скарга и др.), влияние которых давно уже известно исследователям творчества ростовского митрополита (Федотова 1993; Янковская 1994 и др.).. Из пяти уровней классической риторики в барочных на передний план выдвигаются уровни изобретения (іпуєиііо) и словесного выражения (еіосиїіо), т. е «для мастера барокко особую значимость имело учение об изобретении, излагающее способы отыскания аргументов и содержащее описание тематических приемов, а также учение о стилистических приемах и словесном украшении» (Сазонова 1991: 53). Риторическое убеждение требует этого, поскольку барочное искусство стремилось «повлиять на чувства человека, взволновать, потрясти, вызвать сильное эмоциональное переживание» (Сазонова 1991: 55). Поскольку аргументация проповедника должна была быть убедительной, то «картинность» слова, образуемая синтезом сравнений, метафор и алегорий, занимала первое место при необходимости в иллюстрировании. Как отмечает Л.И. Сазонова, для достижения «поразительных визуальных эффектов» поэты часто обращались к иконографии, а «перевод иконологических образов на язык словесного описания сообщал поэтическим текстам русского барокко качество, определяемое понятием «говорящая живопись»» (Сазонова 1991: 106-107). Не остался чужим в создании духовных стихов и Димитрий Ростовский (многие из них были как раз посвещены и иконам Божией матери), но вышесказанное можно соотнести не только к его поэтическому творчеству, но и к омилетическому¹.

Поскольку экфрасис, по определению Г еллера, «вызывает восхищение, удивление, радость по отношению к представленному предмету, поражает литературной изощренностью...» (цит. по Геллер 2002: 5), то он как раз имеет все те качества, которые искали и требовали от творца в эпоху барокко, на которую падает наверное самый большой расцвет экфрасиса, после времён «второй софистики (I - II в. н.э)». В риториках нового времени понятие заняло передовое место в качестве стилистической фигуры, «сливаясь или расходясь с ёевспрНо -- описанием» (см. Геллер 2002: 5).

Более интересными и выделяющимися являются проповеди, относящиеся к украинскому периоду митрополита Димитрия. Наряду с проповедями, изобилующими образами драгоценных камней, есть и такие, которые можно назвать «золотыми» или «золотистыми». В Слове на Святую Троицу святитель сравнивает ипостаси Святой Троицы с золотыми монетами («три мистичных златника»), которые проповедник предлагает поднести в дар Небесному Владыки: от души -- Богу Отцу, от тела -- Богу Сыну и от духа -- Святому Духу. Златники олицетворяют веру к каждой из ипостасей Святой Троицы. Подобное сравнение взято, как признается и сам митрополит, из церковного песнопения о трёх волхвах, несущих дары родивщемуся Христу. Заодно эта история, согласно барочному остроумию или «теории быстрого ума», соединена с Ветхозаветным сюжетом об явлении Бога Аврааму, причем можно сказать, что сам прием даже эксплицирован в тексте: «Хорошо кланятися теперь Троице на земле: до неба высоко, не всяк и умными Богомысленными ногами взыти может, а до дуба Мамврийского ближе для скоротечного ума (Димитрий 1842: СО; курсив мой. И.И.)². Здесь наблюдается и стремление проповедника упростить сложную богословскую материю для неграмотных, что и предопределяет необходимость направить внимание слушателей к иконе, подключить ее в созерцательную „лабораторию“ (со)творчества: «В нынешнии пресвятый, единосущный, животворящий и нераздельной Троицы праздник, кланаючися и целуючи икону святую, на которой Троица святая /.../ (курсив мой. -- И.И.)» (цит. по Федотова 1999: 271). По всей вероятности, находящаяся перед слушателями икона была изображение Ветхозаветной Троицы, популярная в варианте знаменитой Троицы Рублева, на которой как раз изображён и дуб в Мамре. Святитель представляет себе три божественных образа, сидящих не на «херувимском небе», а на трапезе под Мамврийским дубом, вместе с Авраамом и Саррой. Таким образом, ораторское слово, с одной стороны, ^{3 Наиболее подвластны этому проповеди раннего украинского периода (до 1702 г.), тогда как в дальнейшем наблюдается стремление святителя к их упрощению и освобождению от напыщенности, риторичности и изощренности барочной схоластики.} Мы придерживаемся буквеной пагинации источника инкорпорирует в свою ткань экфрастический фрагмент из праздничной иконы, в которой присутствует и золотая краска (цвет, использованный в иконографии для выражения Божественной сущности). С другой стороны, многочисленные повторения корней злат-, золот- и производных им слов, создает фонологическое воздействие, которое в свою очередь вызывает в сознании слушающего семантику золотого цвета.

Одна из эмблематичных проповедей с доминацией экфрастических описаний представляет собой Брань Архистратига Михаила, воеводы сил небесных, и Аггелов его с седмоглавым змием. Экфрасис в этой проповеди начинается с описания изображений архангелов из мозаик в банях Диоклетиана в сицилианском городе Панормия (Палермо). Ср. «Святый Михаил, изображен был топчущ ногами Люцифера, шуицею держащ зеленую пальму, а десницею копие, на верху которого хоруговь белая около копия обвивающаяся, червленым крестом претканная. Святый Гавриил, изображен держащь десницею фонарь с вожженным внутри свещею, а в шуице держащь зерцало из зеленого камене иасписа, с червленостию по местам смешанного» и т.д. (Димитрий 1842: ф^д). Как было установлено М.А. Федотовой, этот отрывок взят из Комментариев датского проповедника Корнелия а Лапиде, книга которого находилась в библиотеке митрополита (см. Федотова 1993).

Для нас в данном случае интересно другое, а именно переплетение нескольких источников -- описательного текста Корнелия, сам по себе являющийся экфрасисом мозаик, и созерцание как праздничной иконы, так и росписей Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве (кстати, сам храм построен в стиле барокко), в котором проповедь произносилась. Далее, эти иконописные изображения словно оживают в брани, а сам проповедник якобы является комментатором военных действий. Серия последовательных иконографических изображений семи Архангелов и их детальное толкование создают в сознании слушателей кинематографический эффект, ощущение пространственного перенесения в г. Палермо посредством магии живописного слова. Слушатели, которые сами вряд ли когда-нибудь увидят своими глазами сами мозаики, «видят» их в своём воображении, под воздействием пространных экфрастических описаний.

Во многих проповедях свт. Димитрия наблюдается проявление барочного «принципа отражения» (см. Софронова 1982), цель которого представить всесторонно объект, что считалось особым мастерством. Слово на память святаго великомученика Димитрия предоставляет проповеднику отличные возможности для визионерства и для проявления особого рода религиозного экфрасиса. Церковный праздник тезоименитому святому совпадает с пятницей, которая в христианском сознании связывается со страданиями Христа и с Его Распятием Связь между церковным значением дня недели и событиями церковной истории не остаются незамеченными и украинскими теоретиками барокко, которые указывают её как отличную возможность для построения экзегезы (См. Галятовській 1985).. Используя наставления барочных предписаний, будущий ростовский митрополит соединяет части двух тематических экфрасисов, получая при этом новый третий, существующий только в имагинерном пространстве (можно определить это как барочную игру с экфрасисом). Представляя себе изображение стоящего под Крестом воина Лонгина, который своим копьем проколол Христа и этим свидетельствовал об Его смерти, проповедник «просит» Лонгина «вернуться» к «своей» дате (16 октября по юлианскому календарю) и «уступить» место «гостью» настоящей проповеди -- св. Димитрию Солунскому («прелюбезному ангелу моему» как называет его митрополит), поскольку необходимо отметить день его памяти.

Эта проповедь является исключительно интересной для исследователей восточнославянского барокко тем, что в ней можно наблюдать реализацию «теории остроумия» на практике. Церковный проповедник, уподобляясь Творцу, создает свой собственный «маленький мир», состоящий из разнообразных фрагментов, и размещает их, в согласии с собственной волей и целью проповеди. Таким образом, он как будто мысленно «вырезает» фрагмент из одной иконы -- фигуру сотника и «апликирует» на его место фигуру Солунского Чудотворца, создавая некий новый иконный коллаж. На самом деле подобная икона не существует, реально существуют лишь фрагменты, из которых она создана. Если попытаться определить подобный вид экфрасиса, то вероятно можно уподобить его «экфрасису-фикции» или же «экфрасису-проекту» (Лепахин 2012: 111-114). В работе В.В. Лепахина отмечено как подобные приемы для составления нового текста можно наблюдать и у Ф.М. Достоевского, который прибегает и к описанию не существующих в реальности картин (Лепахин 2012: 112). Болгарский исследователь С. Александрова находит сходное явление в творчестве Мопассана и определяет его термином «псевдоэкфрасис» (Александрова 2016: 231)

Такая новая «словесная» икона необходима проповеднику для дальнейшего разворачивания проповеди и для проведения самых разнообразных линий сопоставления и противопоставления. По линии Христос -- вмч. Димитрий Солунский имеем сопоставление (присутствие копия; оба проколоты им); по линии же Лонгин -- Димитрий Солунский имеем пространственную замену двух фигур, как и контраст (прокалывающий и проколотый), совпадающую с линией Лонгин -- Христос. Тем самым проповедник подходит к основному уподоблению Солунского великомученика Христу, «друг за друга умирающих» (Димитрий 1842: ТЛГ). К тому же оратор приглашает тезоименитого святого «показать» слушателям свои раны и т.д. Аналогичные сравнения встречаются и в Поучении в неделю 20 по Св. Дусе, в которую прилучися и память святаго великомученика Димитриа, что видно из самого уточняющего заглавия проповеди.

Знакомая линия сопоставления Христа и Иоанна Крестителя, как и очередное совпадение церковного праздника с пятницей, присутствует в Поучении на усекновение честныя главы святаго Иоанна Предтечи. Здесь уже включены и образы из античной мифологии, которые должны стать объяснением общей причины смерти Христа и Его Предтечи: «Аз же внемлющи дню пятничному, вспоминаю то, яко древнии звездочетцы ли, или баснотворце пиитове приписаша день той некоему на небеси знамению, некоей планете, нарицаемой Венус или Афродита, а тем именованием нарицашеся иногда языческая богиня, богиня плотских деяний /.../ и егда в един сей день обоих страждущих вижду, раба и Владыку, несумненно верю, яко оба за /.../ нечистоту плотских в человеце деяний страждут...» (Димитрий 1842: РЧА-РЧВ).

В Поучение 1 на Воздвижение Честнаго и Животворящего Креста проповедник осмеивает модные влияния того времени вешать на стенах вместо икон картины античных богов или царственных европейских персон: «Якоже нынешних времен некоторые господа стыжаются в своих домах поставити икону Христову, или Богородичну, но уже некия безстыдныя поставляются изображения Венеры, или Дианы, или прочих ветхих кумиров, или нових, например, королеву или Гишпанскую, или Англинскую, или Французскую....» (Димитрий 1842: СЛА) Святитель советует вернутся к отеческим традициям русского благочестия, и регулярно чистить образа от сажи, чтобы не получались неприятные недоразумения. В противном случае, по словам проповедника, владельцы таких домов могли бы ввести в заблуждение простого человека и быть ответствены за его невольное идолопоклонство, поскольку, входя в дом и не видя ясно, где находится образ, он может поклониться вышеупомянутым особам, воспринимая их как сакральные изображения.

Одно из первых сочинений, изданных при жизни святителя есть Руно орошенное (1680), представляющее собой рассказы о чудесах, совершаемых Черниговской иконой Богородицы, таким образом интерес иеромонаха Димитрия к чудотворным иконам виден ещё в начале его творческого пути. Поэтому и среди его проповедей встречаем такие, которые посвящены одним из самых известных русских православных икон -- Казанской, Смоленской, Донской. Интересно, однако, что, например, проповедь, посвящённая Казанской иконе Богородицы (8 июля), на самом деле становится в большей степени обличительной проповедью против современных святителю светских нравов знати, нежели похвальным словом. Толкование названия иконы Одигитрии, т.е. Путеводительницы является всего лишь смысловой рамкой текста. Отдельные фрагменты экфрастического характера пронизывают проповедь, которая в основном направлена на обличение жизни грешников. Сакральная часть текста, связанная непосредственно с Казанской иконой Богородицы, образует всего лишь обрамление картины живущего в грехе современного мира. Один из основных моментов связан с разными историями чудодейной помощи иконы Одигитрии. Проповедник связывает имя Приснодевы с тезоименитой ей Марией Египетской. Почти идентично по построению является и Поучение на празднество пресвятыя Богородицы Смоленския, нарицаемая Одигитрия (28 июля). Проповедь разделена на три части: 1. Одигитрия -- крепкая; 2. Одигитрия -- помощница; 3. Одигитрия -- наставница. Однако, эта проповедь лишена той обличительной силы, которая присутствует в Слове о Казанской Богоматери.

В начале Поучения на празднество Пресвятой Богородицы Донския в громоздком экфрастическом отрывке, касающемся истории появления иконы, переплетаются экфрасис историко-иконографический и экфрасис музыкальный, которые дополняют и знакомые нам рассуждения проповедника. Напримр: «Я же, грешный, с усердием вспоминая обе эти победы над агарянами, всесильной помощью Богородичной совершенные <...>, скажу: Пречистая Матерь Божия ту же благодать Свою, которую в древности явила греческому царству, явила и Царству Российскому <...>. И как тогда греки, восписуя Пречистой Деве Богородице песни благодарения в Боге, называли Ее Возбранной Воеводой, так делаем и мы ныне, воспевая Богородице: "Возбранной Воеводе победительная, яко избавльшеся от злых, благодарственная восписуем Ти раби Твои, Богородице!" Слыша здесь титул воеводский, Пречистой Деве Церковью приписанный, я хочу видеть и сам чин Ее воеводский: как вооружается Она на брань? Как выводит Свое войско и строит полки? Как побеждает супостатов не только видимых, но и особенно невидимых? Обратим же все вместе наши мысленные очи, слушатели мои! И рассмотрим этого невиданного и неслыханного когда-либо Воеводу». Надо заметить, однако, что эта проповедь больше показывает связь с древнерусской традицией нежели с влиянием западной проповеди. У святителя всегда было ясное сознание, что усложнённая метафорика, каскад звуков и образов может не способствовать ясности, а наоборот, затемнять смысл, поэтому он оканчивает проповедь следующим пояснением: «...Время аминем окончати: но о некоей вещи смущаюся умом, мню бо, яко вся мною грешным реченная, безкнижным людем не внятна быша, и опасаюся, да не без пользы отидут, и да не явлюся, яко велеречив ритор, а не яко полезен учитель, еще убо маленько нечто реку на пользу простейших ради...» (Димитрий 1842: Р5Г).

По мнению первого серьёзного исследователя творчества свт. Димитрия И.А. Шляпкина, он представлял собой «идеального общественного деятеля в духе слияния западного образования с старыми русскими церковными взглядами» (Шляпкин 1891: 457-458). Указанные в статье примеры также свидетельствуют о двояком функционировании религиозного экфрасиса, предопределённом совмещением в творчестве митрополита двух различающихся типов мышления -- восточного и западног. И всё же, вряд ли следует сводить забавную игру с экфрасисом в его омилетическом наследии только к отлично проштудированной барочной технике, не считаясь с врождённым талантом самого автора.

экфрасис проповедь митрополит ростовский

ЛИТЕРАТУРА

Александрова 2016 -- Александрова С. «Бел-Ами» на Мопасан -- техники на модерна // Море. № 2, 2016.

Галятовський 1985 -- Галятовський I. Ключ розуміння, К., 1985.

Димитрий 1842 -- Димитрий, митрополит Ростовский. Сочинения, Т. 1-4, М., 1842. Крылов 2014 -- Крылов А.О. Митрополит Димитрий Ростовский в церковной и культурной жизни России второй половины XVII начала ХУШвв. Автореферат на соискание ученой степени кандидата исторических наук, М., 2014.

Лепахин 2012 -- Лепахин В.В. Экфрасис в русской литературе: опыт классификации // Визуализация литературы, Белград, 2012.

Софронова 1982 -- Софронова Л.А. Принцип отражения в поэтике барокко // Барокко в славянских культурах, М., 1982.

Федотова 1993 -- Федотова М.А. О двух источниках украинских проповедей Димитрия Ростовского (Фома Млодзяновский и Корнелий а Лапиде) // ТОДРЛ, СПб., т. 48, 1993. Федотова 1999 -- Федотова М.А. Украинские проповеди Димитрия Ростовского (16701700) и их рукописная традиция // ТОДРЛ, СПб., т. 51, 1999.

Цимборска-Лебода 2002 -- Цимборска-Лебода М. Экфрасис в творчестве Вячеслава Иванова (Сообщение - Память - Инобытие) // Экфразис в русской литературе. Сборник трудов Лозаннского симпозиума (под ред. Л. Геллера), М., 2002.

Шляпкин 1891 -- Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709). СПб., 1891.

Янковская 1994 -- Янковская Л.А. Литературно-богословское наследие свт. Димитрия Ростовского: восприятие иезуитской науки XVI - XVII вв. Рукопись диссертации на соискание степени доктора филологических наук. М., 1994.

Размещено на Allbest.ru