Современный бурханизм через историю в ритуальной жизни алтайцев

Размещено на http://www.allbest.ru/

Горно-Алтайский государственный университет

Современный бурханизм через историю в ритуальной жизни алтайцев

Н.А. Тадина

г. Горно-Алтайск, Россия

Аннотация

Рассмотрена актуальная проблема становления возрожденного бурханизма в Республике Алтай. Сделан вывод о том, что исторический путь бурханизма, от запрета до реабилитации, привел к его неоднозначному осмыслению. Освещены основные теории бурханизма, прозвучавшие в докладах научной конференции, состоявшейся в год его столетия. Отмечено, что современный бурханизм разделился на два лагеря: один выступает за сохранение алтайской веры, в которой смешаны «старый» бурханизм и шаманизм, другой - за необходимость принятия буддизма алтайцами, трактуя бурханизм периферией ламаизма. На основе этнографических сведений выявлен процесс трансформации запретного бурханизма в ритуальном комплексе почитания небесного мира путем соблюдения морально-этических предписаний и символов.

Ключевые слова: бурханизм, республика, возрождение, историческая дата, ритуальная символика, почитание небесного мира, последователи бурханизма, «истинные» алтайцы.

Modern Burkhanism through the History in the Ritual Life of the Altai People N. A. Tadina

Gorno-Altaisk State University, Gorno-Altaisk, Russian Federation

Abstract. The article is devoted to the urgent problem of the revived Burkhanism formation in the Altai Republic. The authors came to the conclusion that the historical path of Burkhanism from the ban to the post-Soviet rehabilitation led it to the ambiguous comprehension. The main theories about Burkhanism given in the reports of the scientific conference held in the year of its one hundredth anniversary are highlighted. It is noted that modern Burkhanism is supported by the southern Altai people, namely the Altai-Kizhi that live in the Burkhanism places of the Ongudai and Ust-Kan regions of the Altai Republic. Against the background of the revival of the Oyrot heritage, the post of Zaisan as head of a clan, the confrontation between the adherents of Altai jan (Altai faith), that represent a mixture of “old” Burkhanism and Shamanism, and a group of Altai Buddhists, who interpret Burkhanism as the periphery of Lamaism, appeared. Based on the ethnographic data the ritual practice of «feeding» the fire of the hearth, sprinkling sacred objects with milk and cleansing by fumigation with juniper are represented, which expresses the key idea of Burkhanism - the reverence of the upper heavenly world that gives life to man, the well-being to his family and his clan. It was revealed that Burkhanism consolidated the people spiritually and ethnically; therefore, observance of ritual symbolism in everyday life contributes to the preservation of the life values: peace, grace, happiness, luck. In ritual life, Burkhanism symbols and attributes are observed spatially and temporarily. The period of the young moon and sunrise, as well as the time of the birth of the sun (day), are considered the most “favorable” time to initiate ceremonies in honor of the living. Ritual actions are performed according to the sun and an even number of times. Everything connected with the “world of the living” honoring ritual should be white. The very existence of the world depends on proper observance. According to the norms of modern Burkhanism, it is considered that the one who observes the ritual symbolism approved by Burkhanism is one of the «True» Altaians and this certain standard of “Altai” based on the traditional worldview.

Keywords: Burkhanism, republic, revival, historical date, ritual symbolism, worship of the heavenly world, followers of Burkhanism, “True” Altaians.

Введение

На протяжении последнего столетия звучали разные суждения о сущности бурханизма. В начале прошлого века миссионеры сообщали о нем как о движении, противном православию, а светские власти видели в нем политическую угрозу [Бурханизм, 1994]. При таком подходе к освещению бурханизма наблюдалась однобокость суждений и некая недосказанность по сути вопроса. В советский период пресекалось любое вольное мнение обурханизме. В то время «воинствующих атеистов» память о бурханизме, как и о православии и других религиях, оставалась под строгим запретом. Любое проявление бурханизма - обряд поклонения Алтаю, слова ритуального благословения, рассказ о предке- бурханисте - преследовалось разбором на собрании и объявлялось национализмом. И люди научились молчать, и каждый из алтайцев переживал свою бурханистскую идентичность лишь в семейно-родственном кругу. Тогда многие явления традиционной культуры алтайцев - родовая экзогамия, авункулат, брачные обычаи избегания - были объявлены «пережитками», которые следовало предать забвению [Потапов, 1953, с. 249-262].

В отечественной науке противостояли две основные теории о бурханизме: одна - об искусственном промонгольском и прояпонском идеологическом явлении [Потапов, 1953, с. 343-360], другая - о национально-освободительном движении против христианизации и за реформирование шаманизма [Анохин, 1927; Данилин, 1993]. На закате советского времени попытку исследования бурханизма изнутри предпринял А. М. Сагалаев. Он увидел в нем форму выражения этнического самосознания алтайцев на основе шаманского мировоззрения начала XX в. и мифологизированной истории ойротского периода (XVII - середина XVIII в.) [Сагалаев, 1984]. Намеченная им концепция была продолжена Л. И. Шерстовой в теории о бурханизме как «новой вере нового этноса» [Шерстова, 2010].

В настоящей статье на основе собранных сведений и архивных материалов впервые освещается проблема становления возрожденного бурханизма.

Конференция к столетию бурханизма алтайцев и ее значимость

В 2004 г. было отмечено столетие бурханизма, в качестве условной даты был взят 1904 г. как год разгона молебнов бурханистов. В Республике Алтай (далее - РА) к этой дате отнеслись настороженно. Местные русские усматривали в этническом подъеме алтайцев возможность возникновения межэтнических конфликтов. Не все алтайцы одобряли проведение такого события, дескать, стоит ли ворошить прошлое и этим волновать рядом живущих русских. Такую позицию занимали многие чиновники из алтайцев, люди престарелого возраста, прошедшие «советскую школу жизни», и группы обрусевших алтайцев. Определенное бытование имеет и стереотип «второсортности» народа не только среди северных, но и южных групп алтайцев, испытывающих чувство стыдливости, когда речь заходит об этническом самоопределении. Однако большинство алтайцев поддерживали проведение празднования столетия бурханизма как символа этнического самовыражения, находившегося под запретом в советский период.

Празнование столетней даты бурханизма прошло согласно его основному «мирному принципу», - как и в начале прошлого века, «не зацикливаться на борьбе с чуждым», а руководствоваться «уходом» в решение этнических проблем. Так, в конце июня 2004 г. прошла научная конференция на тему «Движение ак ]ан" (белая вера) - бурханизм на Алтае: взгляд через столетие», организованная Институтом алтаистики им. С. С. Суразакова. Работа велась в трех секциях, в которых обсуждались проблемы, связанные с «алтайским обществом и бурханизмом», «взаимодействием автохтонных верований и мировых религий», а также «бурханистской идеологией, культами и обрядами». Эта конференция вызвала интерес не только среди представителей алтайского научного мира, писателей и журналистов, но и алтайской молодежи, получившей образование в крупных городах и имеющей современный взгляд на этнические проблемы.

На это мероприятие были приглашены представители Алтайской православной епархии из г. Горно-Алтайска и г. Барнаула, которые приняли участие в его работе. Православные служители из числа алтайцев в конференции не участвовали. Среди приглашенных были юноши-алтайцы из буддийской общины «Ак-Буркан», обучавшиеся в Агинском в Забайкальском крае и Санкт-Петербургском дацанах. Их оранжево-бардовые одеяния «напоминали» о буддийских корнях в бурханизме. Кроме того, на научной конференции были последователи рериховского учения, прозванные старообрядцами Усть-Коксинского района «рерихнутыми» за назойливость и ежегодные приезды в Уймонскую долину, где в 1920-х гг. жил и работал Н. К. Рерих. Они не выступали с докладами, но рассчитывали привлечь алтайцев в свои ряды, связывая рериховское учение с бурханизмом.

Одной из ключевых проблем, поднятых на научной конференции, был вопрос о роли буддизма в бурханизме, понимании бурханизма как адаптированного ламаизма. Данным темам были посвящены доклады Н. В. Екеева и В. К. Косьмина [Екеев, 2004; Косьмин, 2004]. Поднимался вопрос о взаимоотношении бурханизма с мировыми религиями - православием и буддизмом [Расова, 2004; Тадышева, 2004]. Другие доклады были построены на неизвестных архивных фактах. Так, В. Я. Кыдыева осветила вопрос о роли бурханизма с позиций земельного вопроса того времени [Кыдыева, 2004], а С. П. Тюхтенева - о причинах подозрения бурханизма в интересах к Русско-японской войне [Тюхтенева, 2004]. В докладе Н. А. Тадиной было предложено рассматривать бурханизм как движение этнокон- солидации, сложившееся в начале прошлого века в ответ на российскую политику христианизации и ассимиляции алтайцев [Тадина, 2004].

Бурханизм остается уникальным явлением, последствия и современное состояние которого до конца не исследованы. Неслучайно отмеченные здесь материалы научной конференции по бурханизму составили отдельный номер журнала «Этнографическое обозрение». В адрес этой конференции прозвучала критика, что «нынешние процессы мало занимают этнографов, предпочитающих вновь и вновь возвращаться к одним и тем же документам столетней давности в надежде уловить некий незатронутый другими аспект толкования» [Функ, 2005, с. 4]. Остается отметить, что каждое новое поколение исследователей будет видеть в старых документах по бурханизму свой аспект, и в этом один из путей его изучения.

Бурханизм как стимул этнической консолидации

Столетие бурханизма стало важной вехой на пути этнического развития алтайцев, которым необходимо было пережить это событие даже для того, чтобы сделать переход к осмыслению его в современных условиях. На всем протяжении прошлого века было фактически объявлено его положение «вне закона». И только в постсоветский период появилась возможность определить статус бурханизма в системе мировоззрения алтайцев, выявить его роль в этнических процессах, обосновать его место в самосознании этноса.

По собранным сведениям, бурханизм выступил важным стимулом этнической консолидации. Одно из ключевых понятий «ойрот» продолжает иметь для алтайцев не последнее значение и воспринимается, скорее всего, как этнополитический термин, связанный с историческим прошлым. О том времени, когда предки пережили государственность в составе Джунгарии, алтайцы говорят ойрот ой, тех правителей называют ойрот кан, народ ойроттор, законы того времени ойрот уан". Со времен распространения бурханизма известна легенда о скором возращении на Алтай Ойрот-хана. Он спасет свой народ, узнав мужчин по косичке на темени и кожаной опояске [Алтай ... , 1996], что звучало как призыв к сохранению этнического облика и восстановлению ойротской государственности.

А. М. Сагалаев выявил, что для алтайцев слово «ойрот» стало прочно ассоциироваться с идеей национальной независимости: «ойротская идея, перенесенная из области мировоззрения в сферу политики - от «Ойротского ханства» до «Советской Ойротии» [Сагалаев, 1997, с. 66-67]. В годы установления советской власти общественными деятелями во главе с Г. И. Гуркиным была предпринята попытка установления национальной автономии. Новая республика «Ойрот» мыслилась в пределах Саяно-Алтая, Урянхая, Монгольского Алтая, т. е. на территории прежней Джунгарии, но эта идея оказалась неосуществимой, и организаторы были репрессированы. Советской властью была образована автономная область, а чтобы как-то удовлетворить этнополитические запросы алтайцев, было принято называть ее «Ойротской», а центр Улала - городом Ойрот-тура. Так в 1922 г. осуществилась попытка этнополитического устройства, выраженная в образовании Ойротской автономной области, в первоначальном названии которой была заложена национальная идея обретения государственности.

После переименования Ойротской автономной области в Горно-Алтайскую автономную область и г. Ойрот-тура в Горно-Алтайск, произошедшего в 1948 г., коренной народ Горного Алтая стали называть не «ойротами», а «алтайцами». Такой этноним якобы означает «жители Алтая» и дан по самоназванию одной из этнических групп «алтай-кижи», являющейся центральной не только в географическом отношении, но ив этническом смысле. В популярной же форме объяснялось так: алтайцы были неправильно названы «ойротами», а их область «Ойротской», ведь «ойроты» - это западные монголы, создавшие Джунгарию (XVII - середина XVIII в.), вассалами которых были предки алтайцев, тюркоязычные в отличие от ойротов [Потапов, 1953, с. 10-11].

Неслучайно в начале 1990-х гг., в период создания Республики Алтай, было возрождено одно из наследий ойротского периода - это должность главы сеока-рода, называемый «зайсан» (]айсан~). После столетнего перерыва были избраны зайсаны многочисленных сёоков южных алтайцев, назначен родовой комитет, проведены родовые собрания, этим актуализировав проблему родовой принадлежности [Тадина, 2005]. Исторически сложилось так, что южные алтайцы оказались носителями этнических традиций.

На фоне возрождения ойротского наследия сложилось противостояние между приверженцами Алтай ]ан" (алтайской веры), представляющей смешение «старого» бурханиз- ма и шаманизма, и группой алтайцев-буддистов, трактующих возрождение бурханизма как возвращение к буддийской религиозности. Предки алтайцев были в составе Джунгарии, где исповедовался буддизм в его северном варианте, под влиянием которого возник бур- ханизм. Такая связь более престижна, нежели происхождение бурханизма из шаманизма, не являющегося мировой религией, - это убеждение горно-алтайской организации буддистов «Ак-Буркан» [Тадина, Ябыштаев, 2013, с. 487]. Игнорируются факты борьбы алтайцев с джунгарами, сохранившиеся в фольклоре и топонимах. Название с. Шибе Онгудай- ского района произошло от слова шибее, означающего «крепость», так как местный горный ландшафт способствовал обороне. У перевала Чакыр, на границе Шебалинского и Усть-Канского районов, высится скала, названная в честь богатыря Тукей, принявшего бой с врагами джунгарами [Тадина, 2013а, с. 164]. В книге «Алтайский шаманизм» Л. П. Потапов напоминает «о страшном гонении на шаманизм алтайцев в период, когда они попали под иго джунгарских (ойратских) ханов. Шаманские моления запрещались и разгонялись, а шаманов даже казнили (по преданию, их сжигали в юртах)» [Потапов, 1991, с. 310-311]. Еще А. В. Анохиным в краеведческих лекциях «Верования у алтайцев» (1920х гг.) было отмечено: «У алтайцев есть представление, что в период Дзюнгарского царства шаманство подверглось гонению под давлением монгольского ламаизма. Были даже случаи сжигания в юрте шаманов (кам Тостыгош)» [Анохин, 2012, с. 110].

На каждом этапе этнического развития формировались ключевые понятия, актуальные и в наше время: алтай кижи, су алтай, ак }ан~ду. Основным содержанием этнонима алтай кижи стал этнический стереотип, существенный для самосознания алтайцев. В архивных материалах А. В. Анохина, собирателя алтайской этнографии начала прошлого века, обнаружены сведения о том, что «самоназвание алтайцев “алтай-кижи” нужно отнести к самоназванию географического характера. В некоторых случаях, называя себя “алтай-кижи”, алтайцы выражают ту мысль, что они не крещеные, а шаманисты» [МАЭ, ф. 11, оп. 1, № 186, л. 28]. Принадлежность к алтай-кижи осознается как своего рода заданная планка, поднятая при бурханизме: алтай кижи болорго (быть алтай-кижи), алтай кижи онойытпос (алтай-кижи так не поступает), алтай кижиге ]арабас (алтай-кижи не полагается) и пр.

Алтай-кижи бурханистских мест, к которым относятся Онгудайский и Усть-Канский районы РА, считаются «настоящими» алтайцами и называются су алтай. Появление в этнониме определения «настоящий, истинный» выражает этап этнического становления. На протяжении последних трех-четырех поколений сформировались нормы жизни, связанные с обычаем «соблюдения бай». Слово «бай» означает «запретный, священный, воздержанный, осторожный, берегущий, скромный» [Яимова, 1990, с. 12-26]. Обычай «соблюдения бай» способствовал формированию этической категории байлаш, соблюдению различных эвфемизмов, родовых запретов, связанных со священной местностью (байлу]ер), почитаемой горной вершиной (байлу туу). Человека, прожившего жизнь и не нарушившего запретов по отношению к старшим, родственникам, женщинам, детям и окружающей природе, определяют высшим смыслом байланчак [Тадина, 2011а, с. 130]. Эта нравственная идея, утвержденная бурханизмом, соблюдалась в семейно-родственной среде на протяжении всего прошлого века, а в период этнического возрождения была актуализирована.

Строгое соблюдение ритуальной символики, введенной при бурханизме, сохраняло понятие ак}ан~ду в значении «последователь бурханизма». В советское время не в каждом селе можно было встретить человека «ак ]ан'ду», знающего и соблюдающего традиции бурханизма. Этот высокий статус означал «иметь авторитет в обществе», «быть нравственным», «вести правильный образ жизни». Если при бурханизме проповедники, обладавшие способностью убеждать, лечить, гадать, предвидеть, назывались ]арлыкчы, то после запрета бурханизма его последователи приобрели другой акцент - нравственный и этический. Следует отметить, что за последние двадцать лет к определению «ак ]ан"ду» появилось критическое отношение из-за ортодоксальной деятельности инициативной группы, сложившейся в алтайских селах долин рек Каракол, Короты и Урсул Онгудайско- го района, где распространилось этноконфессиональное движение «Алтай Ак]ан~» (алтайская вера) [Тадина, 2013 б]. бурханизм вера шаманизм буддизм

В условиях перехода алтайского этноса от традиционного общества к модернизированному бурханизм сыграл консолидирующую роль. Это развитие определило две противоположные, хотя и взаимозависимые тенденции. С одной стороны - русификация и европеизация, усвоение этнически нейтральных ценностей и стандартов поведения. С другой - укрепление самосознания, формирование национальных интересов, возрождение этнической культуры во вторичных формах. В результате запретных мер советского периода, в условиях подпольного развития культов, произошло стирание граней между бурханизмом и шаманизмом, что привело к появлению обобщенного названия «Алтай ]ан~» (алтайская вера). Выработался теоним Алтай Кудай (Алтай бог), осмысливаемый как божество, слитое с природой.

Ритуальная практика

После запрета бурханизма на протяжении столетия ритуальная жизнь сосредоточилась дома. Через огонь домашнего очага, кропление молоком и окуривание можжевельником особо почитаем верхний небесный мир, дающий жизнь человеку и благополучие его семье, сеоку-роду, в чем заключается основная идея бурханизма. А так как бурханизм сплачивал народ на уровне духовности и этничности, то соблюдение ритуальной символики в повседневной жизни способствовало сохранению ценностей в земной жизни: спокойствие, благополучие (амыр-энчу) с благодатью (быйан), счастьем и удачей (ырыс). В сложные моменты жизни можно испрашивать их у своего очага: «При каждом молении у огня обычно просят «сус» - зародыш на детей и на скот, “рыс” - счастье и “амыр” - спокойствия для своей души и для скота» [Дыренкова, 1927, с. 73].

Огонь очага, молоко и арчын составляют обычный ритуальный набор в повседневной жизни скотоводов, какими являются алтайцы. Очаг (очок) как семантический центр традиционного жилища айыл организует его внутреннее пространство по принципу «почетный - менее почетный» согласно антропоморфизации огня очага. Об этом А. В. Анохин писал: «В представлении алтайца огонь олицетворен. Он имеет голову, ноги и прочие атрибуты человека, как вещественные, так и духовные. Огонь - антропоморфное существо. На этом основании в юрте огонь в сторону торя (почетного места юрты. - Н. Т.) имеет голову (оттын" бажы), а в сторону двери - ноги (оттын" эдеги). Зола (кул) его постель, а пламя (]алкын) его уши (кулак)... Там, где голова огня, нельзя ходить женщине и посторонним людям. Можно пройти только около его ног. Место между сиденьем хозяина и самим очагом самое высокое и почетное место во всей юрте, потому что тут находится голова огня» [МАЭ, ф. 11, оп. 1, № 113, л. 4-5].

Другой ритуальный атрибут - молоко (сут) - дает выращиваемый скот, а изготавливаемые молочные продукты (масло, сыр, молочные напитки) олицетворяют достаток и благополучие. Именно летом, когда скот становится упитанным и можно приготовить молочные и мясные угощения из конины и баранины, активно творится ритуальная жизнь. Алтайцы расселены по речным долинам, окруженным горными хребтами, где в укромных местах произрастает можжевельник. Это растение олицетворяет божественную связь с природой, тайгой и горами, поэтому его могут срывать лишь ритуально «чистые» люди - мужчины и подростки. У двух групп южных алтайцев его название имеет отличие: у ал- тай-кижи оно называется арчын, а у теленгитов артыш. Арчын вечнозеленый, хорошо горит и дымится, а при тлении курится и благоухает, в силу чего издавна используется в ритуальной практике алтайцев.

С другой стороны, огонь очага, молоко и можжевельник как ритуальные атрибуты осмысливаются посредниками между небесным миром и земной жизнью. Невозможно использование одного ритуального атрибута без привлечения других, например можже- вельник-арчын следует возжигать от огня очага, который обычно «кормят» маслом. В ритуальной практике «кормления» огня очага, кропления молоком священных объектов и очищения путем окуривания арчыном выражается ключевая идея бурханизма - почитание верхнего небесного мира, обеспечивающего земную жизнь.

В традиционном сознании алтайцев мир представляется строго упорядоченным и иерархичным. Обычно модель мира принято представлять в виде горизонтального деления на «мир природы» и «мир людей», и вертикального - на три мира по принципу «верхний - нижний». Земной мир людей противопоставлен как нижний верхнему, небесному, и как верхний нижнему, подземному. Изучение семантики миров позволило прийти к выводу о том, что при всей троичности модели мира все три «слоя» одновременно не «работают», а в ритуальной практике у алтайцев действует лишь определенная пара миров [Тадина, 2011б, с. 146]. Так, в честь живых воздействуют символы двух миров - земного и небесного, а в память умерших активизируется другая пара символов - земного и потустороннего.

Основным источником изучения картины мира выступают мифы, в которых заложены параметры вселенского пространства и правила ориентации в нем. В алтайском мифе «О сотворении мира» главными творцами выступают два бога - небесный Кудай и подземный Эрлик [Алтай ... , 1996, с. 6-7]. За что бы ни брались творцы, они создавали две противоположности: творения Кудая принадлежали земному миру, а создания Эрлика олицетворяли потусторонний мир. О соперничестве свидетельствует их контрастная внешность: «с лысой головой Эрлик, с волосатой головой Кудай» (куу башту Эрлик, тукту башту Кудай). Вначале среди океана соперники создавали сушу: верховный правитель - почву (ер), а подземный - болото (сас). На такой разнородной земле творилась природа, состоящая из растительного и животного мира. Каждая пара деревьев возникала в противоборстве. Кудай создал кедр (мош), а Эрлик - сосну (карагай); первый сотворил березу (кайын~), а другой - осину (аспак); небесное божество - лиственницу (тыт), а подземный правитель - ель (чиби).

В таком же противоборстве рождалась каждая пара животных. Лошадь (ат) явилась творением небесного бога, а корова (уй/ийнек) подземного. Сотворение овцы (кой) стало поводом для появления у соперника козы (эчки), а также овцебыка (сарлык), верблюда (тоо). Миф объясняет деление домашнего скота на животных с «горячим дыханием» (изу тумчукту мал), созданных небесным божеством Кудаем, и «холодным дыханием» (соок тумчукту мал), как сотворенных подземным правителем Эрликом. Мир диких животных также делится на две категории: «гнезда вьющих» (уйа тартар) как небесного происхождения и «норы имеющих» (ичегенду) как воплощение подземного мира.

Словом, вселенная мыслится как система сбалансированных противоположностей. Природа, сотворенная богами-соперниками, выступает неотъемлемой частью обыденного (горизонтального) мира и одновременно символом земного или потустороннего (вертикального) мира. Это деление на «небесно созданных» и «принадлежащих подземному миру» обосновано внешними отличиями растений, их целебными свойствами, повадками животных, вкусовыми качествами молока и мяса. Такое единство сакрального и утилитарного в мировоззрении алтайцев сложилось на основе скотоводческих знаний и охотничьих наблюдений, накопленных на протяжении многих столетий.

Бурханистская символика почитания небесного мира - это определенная цепь символов, по которой «прочитывается» смысл ритуала - в честь живых или в память ушедших. Двоичная структура модели мира, ее земной и потусторонний мир передаются посредством чет-нечета. Четное число (эшту) считается «своим», «реальным», «земным». Соответственно, потусторонний мир обозначает нечетное число (сын'ар), определяющееся как «чужое», «потустороннее», «мифологическое». Земная жизнь - это пара, несколько пар, одним словом, парное количество - в этом символ ее правильности, определенности, завершенности. Если у рядом живущих русских земной мир как «мир живых» олицетворяет нечетное количество, то у алтайцев, наоборот, четное. Правилу парности, четности принято следовать в количестве ритуальных действий, подношений, участников церемониала и пр., творимых только для «мира живых».

Все, что связано с ритуалом в честь «мира живых», должно быть белого (ак) цвета: молоко и молочные напитки, жертвенные ленты, серебряные обереги, шерстяные нити и войлок, светлая масть посвященных животных (лошадей и овец), которых принято не закалывать, а повязывать на них белые ленты кыйра. Белому цвету, как цвету жизни, отведена сакральная роль олицетворения счастья, удачи, благополучия, достатка. Согласно гостевому этикету, в качестве первого угощения следует преподносить апагаш, в смысле «беленькое», т. е. молочный напиток. Угощение «черной едой» - чаем, не заправленным молоком, постным мясом и бульоном, выражает недоброе отношение. Семантическая пара «белый-черный» устойчивая и многогранная, где черный цвет - это символ несчастья, нищеты, смерти [Кононов, 1978]. При «старом» бурханизме перестали использовать не только черный цвет, но и красный как олицетворяющий кровь. Красная лента-кыйра была заменена лентой голубого цвета. В дальнейшем отрицание бурханистами красного цвета сыграло негативную роль в судьбе алтайцев в период Гражданской войны в отношениях с красногвардейцами и советской властью [Сагалаев, 1997, с. 52-53]. К трем цветам «старого» бурханизма в 1990-х гг. был добавлен зеленый (]ажыл) цвет ритуальных лент-кыйра как знак экологической проблемы сохранения Алтая в современных условиях.

Заключение

Осветив исторические вехи бурханизма - от официального запрета, введенного в начале прошлого века и поддержанного советской властью, до его реабилитации в постсоветский период этнического возрождения алтайцев - следует подвести следующие итоги. Современный бурханизм остается важной составляющей этнического развития алтайцев. В ритуальной жизни используются бурханистские символы и атрибуты в пространственном и во временном отношении: это лунные фазы, время суток и стороны света. Период молодого месяца и восход, как и время нарождения солнца-дня, считается максимально «благоприятным» временем для зачина обрядов в честь живущих. На этот период откладывается совершение важных событий: приобщение к очагу новобрачных во время свадьбы, сватовские визиты и другие мероприятия семейной обрядности, а также дальние поездки. В период новолуния, когда отправляются на сватовство или свадьбу, или впервые едут по местности с новобрачными, и/или везут новорожденного, у дороги на перевалах и источников повязывают пару белых жертвенных лент-кыйра. Ритуальные действия в честь здравствующих совершаются обязательно посолонь и четное количество раз. Запреты соблюдаются в неблагоприятное время, вечером, когда лунный месяц на исходе. В это время не шумят, не кричат, не колют дрова, не выносят огонь из очага, молоко и молочные продукты, а также мусор из жилья, не берут из источника воду.

Так в поведенческих действиях кодируется бурханистская установка на счастье- несчастье, удачу-неудачу, жизнь-смерть. От ее правильного соблюдения зависит само существование мира. По канонам современного бурханизма считается так: тот, кто соблюдает ритуальную символику, принадлежит к числу «истинных» алтайцев - этот некий эталон «алтайского» основан на традиционном мировоззрении.

Источники

1. Алтай )ан" / Муйтуева В. А., Чочкина М. П. ГорноАлтайск: Горно-Алтайская типография, 1996. 208 с. Анохин А. В. Классификация племен // Архив МАЭ РАН. Ф. 11. Оп. 1. № 186.

2. Анохин А. В. Название внутренней площади юрты // Архив МАЭ РАН. Ф. 11. Оп. 1. № 113.

3. Анохин А. В. Лекции по алтаеведению. СПб: Изд-во Политехн. ун-та, 2012. 166 с.

4. Бурханизм: Документы и материалы / сост. Н. А. Майдуро- ва. Горно-Алтайск: ГАГУ, 1994. 330 с.

5. Анохин А. В. Бурханизм в Западном Алтае // Сибирские огни. 1927. № 5. С. 162-167.

6. Данилин А. Г. Бурханизм (из истории национальноосвободительного движения в Горном Алтае). Горно-Алтайск : Ак Чечек, 1993. 208 с.

7. Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайцев и телеут // Сборник МАЭ. 1927. № 6. С. 63-78.

8. Екеев Н. В. О движении бурханистов на Алтае в 19041905 гг. // Движение Ак 1ан" (Белая вера) - бурха- низм на Алтае: взгляд через столетие : материалы научной конференции, посвященной 100-летию событий в долине Теренг. Горно-Алтайск : Институт алтаистики им. С. С. Суразакова, 2004. С. 49-83.

9. Косьмин В. К. Западная Монголия и Горный Алтай (к вопросу о влиянии монгольского буддизма на алтайский бурханизм) // Движение Ак 1ан" (Белая вера) - бурханизм на Алтае: взгляд через столетие. Материалы научной конференции, посвященной 100-летию событий в долине Теренг. ГорноАлтайск: Институт алтаистики им. С. С. Суразако- ва, 2004. С. 200-221.

10. Кононов А. Н. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник 1975. М. : Наука, 1978. С. 159-179.

11. Кыдыева В. Я. Земельный вопрос в Горном Алтае и Ак 1ан": история и современность // Движение Ак 1ан" (Белая вера) - бурханизм на Алтае: взгляд через столетие. Материалы научной конференции, посвященной 100-летию событий в долине Теренг. Горно-Алтайск : Институт алтаистики им. С. С. Су- разакова, 2004. С. 110-122.

12. Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. М. ; Л. : Изд-во АН СССР, 1953. 444 с.

13. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л. : Наука, 1991. 321 с.

14. Расова Н. В. Православие и бурханизм: проблемы взаимоотношений и взаимовлияний // Движение Ак 1ан" (Белая вера) - бурханизм на Алтае: взгляд через столетие : материалы научной конференции, посвященной 100-летию событий в долине Теренг. Горно-Алтайск : Институт алтаистики им.

15. С. С. Суразакова, 2004. С. 194-200.

16. Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев (центрально-азиатские влияния). Новосибирск, 1984. 121 с.

17. Сагалаев А. М. Алтайцы: старая религия и «новая» идеология // Народы Сибири: права и возможности. Новосибирск, 1997. С. 61-71.

18. Тадина Н. А. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // Движение Ак 1ан" (Белая вера) - бурханизм на Алтае: взгляд через столетие. Материалы научной конференции, посвященной 100-летию событий в долине Теренг. Горно-Алтайск: Институт алтаистики им. С. С. Суразакова, 2004. С. 90-101.

19. Тадина Н. А. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // Этнографическое обозрение. 2005. № 4. С. 38-44.

20. Тадина Н. А. Бурханизм и этикет у алтайцев // Этнографическое обозрение. 2011а. № 6. С. 127-140.

21. Тадина Н. А. Картина мира как основа коммуникативной культуры алтайцев // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2011б. № 1. С. 146-153.

22. Тадина Н. А. Два взгляда на бурханизм у алтай-кижи // Журнал социологии и социальной антропологии. 2013а. № 4. С. 159-166.

23. Тадина Н. А. Символика и этические ценности алтайцев в практиках возрожденного бурханизма // Вестник ТГУ. 2013б. № 4(24). С. 97-100.

24. Тадина Н. А., Ябыштаев Т. С. Возрожденный бурха- низм в Республике Алтай: сколько в нем буддизма и какого // Культуры и народы Северной и Центральной Азии в контексте междисциплинарного изучения : сборник Музея археологии и этнографии им. В. М. Флоренского. Томск : Томский государственный университет, 2013. Вып. 3. С. 481-496.

25. Тадышева Н. О. Идеология бурханизма в контексте буддизма // Движение Ак 1ан" (Белая вера) - бур- ханизм на Алтае: взгляд через столетие. Материалы научной конференции, посвященной 100-летию событий в долине Теренг. Горно-Алтайск: Институт алтаистики им. С. С. Суразакова, 2004. С. 260-263.

26. Тюхтенева С. П. «Японский след» в алтайском бурха- низме // Движение Ак 1ан" (Белая вера) - бурха- низм на Алтае: взгляд через столетие. Материалы научной конференции, посвященной 100-летию событий в долине Теренг. Горно-Алтайск : Институт алтаистики им. С. С. Суразакова, 2004. С. 222-228.

27. Функ Д. А. Вместо введения // Этнографическое обозрение. 2005. № 4. С. 3-5.

28. Шерстова Л. И. Бурханизм: истоки этноса и религии. Томск : Томский государственный университет,

29. Яимова Н. А. Табуированная лексика и эвфемизмы в алтайском языке. Горно-Алтайск : Горно Алтайский НИИ ИЯЛ, 1990. 85 с.

References

1. Anokhin A. V. Burkhanizm v Zapadnom Altae [Bur- khanism in the Western Altai]. Sibirskie ogni [Siberian lights]. 1927, Is. 5, pp. 162-167. (In Russ.)

2. Danilin A. G. Burkhanizm (iz istorii natsionalno- osvoboditelnogo dvizheniya v Gornom Altae) [Bur- khanism (from the history of the national liberation movement in the Altai Mountains)]. Gorno-Altaisk, Ak Chechek Publ., 1993, 208 p. (In Russ.)

3. Dyrenkova N. P. Kult ognya u altaitsev i teleut [The cult of fire in Altaians and Teleut]. Sbornik Muzeya an- tropologii i etnografii [Collection of the Museum of Anthropology and Ethnography]. 1927, Is. 6, pp. 6378. (In Russ.)

4. Ekeev N. V. O dvizhenii burkhanistov na Altae v 19041905 gg. [On the movement of burkhanistov in the Altai region in 1904-1905]. Dvizhenie Ak Jan (Belaya vera) -- burkhanizm na Altae: vzglyad cherez stoletie. Materialy nauchnoi konferentsii, posvyashchennoi 100- letiyu sobytii v doline Tereng [Ak Jan movement -- (White faith) -- burkhanism in the Altai: a view through the century. Materials of the scientific conference dedicated to the 100th anniversary of the events in the Tereng valley]. Gorno-Altaisk, Surazakov Institute of Altaistics Publ., 2004, pp. 49-83. (In Russ.)

5. Funk D. A. Vmesto vvedeniya [Instead of introduction]. Etnograficheskoe obozrenie [Ethnographic review]. 2005, Is. 4, pp. 3-5. (In Russ.)

6. Kononov A. N. Semantika tsvetooboznachenii v tyurk- skikh yazykakh [The semantics of the color names in Turkic languages]. Tyurkologicheskii sbornik 1975 [Turkological collection 1975]. Moscow, Nauka Publ., 1978, pp. 159-179. (In Russ.)

7. Kosmin V. K. Zapadnaya Mongoliya i Gornyi Altai (k voprosu o vliyanii mongolskogo buddizma na altaiskii burkhanizm) [Western Mongolia and the Altai Mountains (on the influence of Mongolian Buddhism on Altai burkhanism)]. Dvizhenie Ak Jan (Belaya vera) -- burkhanizm na Altae: vzglyad cherez stoletie. Materialy nauchnoi konferentsii, posvyashchennoi 100-letiyu sobytii v doline Tereng [Ak Jan movement -- (White faith) -- burkhanism in the Altai: a view through the century. Materials of the scientific conference dedicated to the 100th anniversary of the events in the Tereng valley]. Gorno-Altaisk, Surazakov Institute of Altaistics Publ., 2004, pp. 200-221. (In Russ.)

8. Kydyeva V. Ya. Zemelnyi vopros v Gornom Altae i Ak Jan: istoriya i sovremennost [Land issue in the Altai Mountains and Ak Jan: history and modernity]. Dvizhenie Ak Jan (Belaya vera) -- burkhanizm na Altae: vzglyad cherez stoletie. Materialy nauchnoi konferentsii, posvyashchennoi 100-letiyu sobytii v doline Tereng [Ak Jan movement - (White faith) - burkhanism in the Altai: a view through the century. Materials of the scientific conference dedicated to the 100th anniversary of the events in the Tereng valley]. Gorno- Altaisk, Surazakov Institute of Altaistics Publ., 2004, pp. 110-122. (In Russ.)

9. Potapov L. P. Ocherki po istorii altaitsev [Essays on the history of the Altaians]. Moscow, Leningrad, AS USSR Publ., 1953, 444 p. (In Russ.)

10. Potapov L. P. Altaiskii shamanism [Altai shamanism]. Leningrad, Nauka Publ., 1991, 321 p. (In Russ.)

11. Rasova N. V. Pravoslavie i burkhanizm: problemy vzai- mootnoshenii i vzaimovliyanii [Orthodoxy and burkhanism: problems of relations and mutual influences]. Dvizhenie Ak Jan (Belaya vera) -- burkhanizm na Altae: vzglyad cherez stoletie. Materialy nauchnoi konferentsii, posvyashchennoi 100-letiyu sobytii v doline Tereng [Ak Jan movement -- (White faith) -- burkhanism in the Altai: a view through the century. Materials of the scientific conference dedicated to the 100th anniversary of the events in the Tereng valley]. Gorno- Altaisk, Surazakov Institute of Altaistics Publ., 2004, pp. 194-200. (In Russ.)

12. Sagalaev A. M. Mifologiya i verovaniya altaitsev (tsen- tralno-aziatskie vliyaniya) [Altaic mythology and beliefs (Central Asian influences)]. Novosibirsk, 1984, 121 p. (In Russ.)

13. Sagalaev A. M. Altaitsy: staraya religiya i «novaya» ide- ologiya [Altaians: old religion and "new" ideology]. Narody Sibiri: prava i vozmozhnosti [Peoples of Siberia: rights and opportunities]. Novosibirsk, 1997, pp. 66-67. (In Russ.)

14. Sherstova L. I. Burkhanizm: istoki etnosa i religii burkhanism: the origins of ethnicity and religion]. Tomsk, Tomsk State University Publ., 2010, 288 p. (In Russ.)

15. Tadina N. A. Etnicheskaya konsolidatsiya i preemstven- nost pokolenii v osmyslenii burkhanizma [Ethnic consolidation and continuity of generations in understanding burkhanism]. Dvizhenie Ak Jan (Belaya vera) -- burkhanizm na Altae: vzglyad cherez stoletie. Materialy nauchnoi konferentsii, posvyashchennoi 100-letiyu sobytii v doline Tereng [Ak Jan movement -- (White faith) -- burkhanism in the Altai: a view through the century. Materials of the scientific conference dedicated to the 100th anniversary of the events in the Tereng valley]. Gorno-Altaisk, Surazakov Institute of Altaistics Publ., 2004, pp. 90-101. (In Russ.)

16. Tadina N.A. Etnicheskaya konsolidatsiya i preemstvennost pokolenii v osmyslenii burkhanizma [Ethnic consolidation and the continuity of generations in the Understanding of Burkhanism]. Etnograficheskoe obozrenie [Ethnographic Review]. 2005, Vol. 4, pp. 38^4. (In Russ.)

17. Tadina N. A. Burkhanizm i etiket u altaitsev [Burkhanism and etiquette among the Altaians]. Etnograficheskoe obozrenie [Ethnographic review]. 2011a, Is. 6, pp. 127-140. (In Russ.)

18. Tadina N. A. Kartina mira kak osnova kommunikativnoi kultury altaitsev [World view as the basis of communication culture of Altaians]. Vestnik arkheologii, an- tropologii i etnografii [Bulletin of Archaeology, Anthropology and Ethnography]. Tyumen, Institute of problems of development of the North SB RAS Publ., 2011b, Is. 1, pp. 146-153. (In Russ.)

19. Tadina N. A. Dva vzglyada na burkhanizm u altai-kizhi [Two views on burkhanism in Altai-Kizhi]. Zhurnal sotsiologii i sotsialnoi antropologii [Journal of Sociology and Social Anthropology]. 2013a, Is. 4, pp. 159166. (In Russ.)

20. Tadina N. A. Simvolika i eticheskie tsennosti altaitsev v praktikakh vozrozhdennogo burkhanizma [Symbolism and ethical values of Altaians in the practices of revived burkhanism]. Vestnik Tomskogo gosudarstven- nogo universiteta [Bulletin of Tomsk State University]. 2013b, Is. 4 (24), pp. 97-100. (In Russ.)

21. Tadina N. A., Yabyshtaev T. S. Vozrozhdennyi burkhanizm v Respublike Altai: skolko v nem buddizma i kakogo [Revived burkhanism in the Altai Republic: how much Buddhism there is in it and what]. Kultury i narody Severnoi i Tsentralnoi Azii v kontekste mezhdistsiplinarnogo izucheniya: sbornik Muzeya ark- heologii i etnografii imeni V. M. Florenskogo \Cultures and peoples of North and Central Asia in the context of interdisciplinary study: collection of the Museum of Archaeology and Ethnography named after V. M. Florensky]. Tomsk, Tomsk State University Publ., 2013, Vol. 3, pp. 481^96. (In Russ.)

22. Tadysheva N. O. Ideologiya burkhanizma v kontekste buddizma [The ideology of burkhanism in the context

Размещено на Allbest.ru