Полифония самоидентичности в "Житии" протопопа Аввакума

Размещено на http://www.allbest.ru/

Полифония самоидентичности в «Житии» протопопа Аввакума

Л.С. Соболева, М.А. Голендухина

Уральский федеральный университет им. Б.Н. Ельцина, Екатеринбург

Рассматривается важный аспект литературного процесса XVII в. - утверждение ценности личности автора в литературе. Самобытно и талантливо этот момент проявляется в «Житии» протопопа Аввакум Петрова. Обращаясь к принятому в средневековой поэтике при изображении человека принципу уподобления и сопоставления, автор показывает многогранную личность, добиваясь тем самым индивидуализации персонажа. При этом Аввакум не избегает сочетания праведности и греховности, высокого и бытового. Главным приемом становится драматизация рассказа и обращение к ролевой системе воплощения персонажа. Этот прием, выполняя коммуникативную функцию, позволяет детерминировать читательские переживания, углубляет смысл текста и увеличивает масштаб фигуры автора. В контексте этого подхода Аввакум-писатель сближает своего персонажа с наиболее признаваемыми в данном времени и социальном контексте ролями, каждая из которых должна была оказывать значительное влияние на восприятие Аввакума-героя, формируя у читателя высокозначимую аксиологическую систему и детерминируя поведение сторонников автора в религиозном противостоянии. Преобразуя происходящее с героем в божественный замысел спасения мира, автор видит возможность преодоления распада через равновеликость Аввакума библейским борцам с отступничеством и ересью.

Ключевые слова: протопоп Аввакум, Житие, ролевой образ, драматизация, русская литература XVII в.

Polyphony of self-identity in the Life of Archpriest Avvakum

L.S. Soboleva, M.A. Golendukhina

Ural Federal University named after the first President of Russia B.N. Yeltsin, Ekaterinburg, Russian Federation

The value of the author's personality is an important aspect of the literary process in the 17th century in Russia. This aspect is manifested, in a unique and talented manner, in the work of the Archpriest Avvakum Petrov (1621/2-1682), “Zhitiye” [“The Life” of the Archpriest Avvakum, by Himself]. The author shows his multifaceted personality, referring to the principles of mimesis and comparison, typical for the medieval poetics in the depiction of a human being. The versatility of the description leads to the idea of the character's individuality. However, Avvakum does not avoid the controversy between the righteous and the sinful, or the sacred and the mundane. The main objective is to dramatize the narrative and to introduce the role system for the characters. This method, while performing a communicative function, allows the author to determine the reader's experience, deepens the meaning of the text, and increases the caliber of the author himself. Avvakum, in his “Life”, transforms the hero's mundane journey into a divine plan of salvation, causing immediate reader's allusions with the Christian exploits and deeds of a wide variety. Thus, the righteousness of the author's figure is absolutized, and the highest assessment of his work by contemporaries and the subsequent readership alike is explained.

Keywords: the Archipriest Avvakum, the Life, role image, dramatization, Russian literature of the 17th century.

Исследовательская перспектива изучения переходного периода в литературном процессе - XVII века - видится в обращении к авторскому началу, а именно в векторах репрезентации авторской идентичности, соотнесенной с появлением многогранного литературного героя в Новое время. Это предопределило упрочение важнейшего сегмента литературного поля - автобиографического модуса, в рамках которого начинают формироваться новые черты в поэтике, причем в разных жанрах, предполагающих открытое внесение в текст авторского мнения, ведущие к осознанию читателем образа автора (эпидейктические: послания, проповеди, толкования; нарратологические: жития в разных модификациях, повести и др.) . Однако общее признание данной потребности развития литературы не означает, что до конца понятен исторический механизм, сделавший авторский голос необходимым элементом читательского интереса к произведению. Средневековое понятие личности в ее связи с Богом перерастает в установку запечатлеть самобытность индивида, «осознание им самоценности собственного ego», признание его своеобразия социальной средой [Гуревич, 2003, с. 261].

Протопоп Аввакум (1621/2-1682) - яркая историческая личность, противник церковных реформ патриарха Никона, идеолог старообрядчества и талантливый русский писатель. Одно было неотделимо от другого: талант, воспламеняемый глубинным процессом народного возмущения, находил выражение в художественной реальности, и созданные тексты способствовали вербализации и укреплению протестных настроений. На первом месте по значимости не только у соратников, но и у широкого круга читателей в последующие времена после публикации рукописного текста (1861) стоит «Житие», обусловленное агиографической традицией, но созданное вопреки канону героем повествования. Востребованный в средневековой литературе идеализирующий жанр, описывающий жизнь святого, преобразован Аввакумом в напряженное повествование, в котором знаменательные для автора биографические события, переживания и поступки оказывались связаны с конфликтами времени, предвещая появление романа. Выявляя свойственное литературе этого времени «открытие ценности человеческой личности самой по себе, независимо от ее официального положения на лестнице феодальных отношений», Д. С. Лихачев видел в этом «отдельные предчувствия открытий, к которым придет литература XIX века» [Лихачев, 1962, с. 36]. Житийный текст, сохраняя средневековые представления о святости как «причастности человека Богу, его обоженности, в его преображении под действием благодати Божией» [Живов, 1994, с. 90], начинает формировать перспективу понимания человека в его динамической многогранности. Аввакум транслирует свою концепцию мира на грани его гибели и спасения: гибели от предавших «древлее благочестие» никониан и спасения от хранящих традиционную, истинную веру старообрядцев. полифония самоидентичность протопоп аввакум

В определенном смысле Аввакум, противостоя, в его оценке, неправедной власти и неправедной церкви, ощущает связи с раннехристианским временем, когда апостолы и «апостольские мужи» подвергались преследованиям и казням. Протопоп и его сторонники после 1666 г. в одночасье оказались в кольце «противников веры» (в их трактовке), имеющих власть, что вызвало к жизни своеобразную тактику поведения и особенности творчества. Автор и его сторонники находились в сложной ситуации: неприятие церковной реформы привело к отказу от компромисса с церковной и светской властью в этот период. Ощущение конца «истинного» православия вызвала в писательском самосознании небывалый масштаб фигуры спасителя не только русского, но всего православия. Убедительные доводы, которые должны были придать энергию вектору движения к спасению, Аввакум находил как в историко-биографических событиях, так и в традиционных сочинениях патристики и Священном писании. Преодоление противоречия бытового материала и высокой всеобъемлющей цели спасения православного мира автор нашел в обращении к ролевой поэтической системе. Создание ролевой оптики, в которой картина мира конструируется в зависимости от ряда параметров, связано как с христианской иеротопией, так и с образами, функционирующими в национальной культуре . Выявить смысл обращения к наиболее концептуальным ролям, осветить генезис и привлечь внимание к их художественной функции - цели, определяющие стремление авторов вписать еще одну страницу в осмысление ключевого текста русской литературы.

Историография «Жития» огромна, здесь мы затрагиваем только те исследования, в которых хоть в какой-то степени открывались грани представленной проблемы. Так, А. Н. Робинсон выделяет две «ипостаси» автора: грешный человек и пророк. Соответственно жанр «Жития» определяется им как «исповедь-проповедь» ввиду того, что проповедническое начало уравновешивается в Аввакуме «покаянной исповедью» [Робинсон, 1967].

Своеобразное «режиссерство» Аввакума выявлено Д. С. Лихачевым, который отметил, что во многих комичных эпизодах «Жития» автор как бы разыгрывает своего рода спектакли, перекладывая события в комедийные и фарсовые сценки с использованием элементов скоморошьей буффонады; помимо обрисовки собственной роли комментирует слова и действия других персонажей [Лихачев, 1984].

Наиболее близка по постановке проблемы статья Н. С. Демковой, где исследователь указывает, что на протяжении одного текста Аввакум обращается к нескольким ролям: богослова, пророка, сострадальца, «простеца-горемыки», духовного отца, наставника, соединяя задачи рассказчика и героя [Демкова, 1988]. Причины, побудившие автора драматизировать «Житие», видятся во влиянии поэтики устной народной прозы и художественных принципов народного театра - предельного оглупления отрицательного персонажа [Там же, с. 314]. Особенности обращения Аввакума к образу автора, выделение в нем апостольского начала и поведения по типу юродства прослежена в работе Н. М. Герасимовой [1993, с. 56-87]

С идеей присутствия «авторской маски» в поэтике Аввакума выступила в докторской диссертации, а следом в монографии О. Ю. Осьмухина. Основной объект ее исследований - русская литература XX в. и массовая литература, но при этом она видит истоки обращения к приему литературной маски в древнерусской литературе и, в частности, в творчестве Аввакума [Осьмухина, 2008]. Следует заметить, что ролевой прием и авторская маска не равны по сути. Авторская маска, давая простор писательской фантазии, в то же время заранее предполагает ее семантику, не совпадающую с авторской личностью. Роль же позволяет воплотить собственную интерпретацию, внести особенности личного отношения и не скрывать лицо, а очертить «профиль» как можно ярче, используя общественно значимые ролевые установки. Фактически это путь к включению индивидуальности в систему оценок социума и выбор человеком тех моделей самопрезентации, которые помогают ему в поисках идентичности.

Драматизация «Жития» под влиянием народной зрелищной культуры сопрягается с трагическим неприятием реформы. Следствием негативного резонанса существенной части русского общества стало формирование убеждения в необходимости собственного мира, отделенного от мира Никона - Антихриста (по возможности, географически отдаленного, социально замкнутого, культурно имманентного), вырабатывавшего в итоге собственный уклад жизни и стратегию поведения по отношению внешнему миру. Фигура Аввакума стоит в начале этой полной драматических коллизий истории борьбы за сохранение религиозной идентичности и отстаивания пути спасения в страдании за свои убеждения.

Созревая в движение, староверие сформировало требования к функциональности его лидеров и рядовых членов; развитие структуры вызвало утверждение типических функций , что повлекло обращение к ролевой стратегии, обязывающей людей к определенной модели поведения. Есть смысл обратиться к высказыванию Й. Хёйзинга об особенностях игрового характера «отверженных» членов общества: «...узники совести [игроки, нарушающие правила игры] не мешкая образуют новое сообщество с новыми собственными правилами. Именно изгой, революционер, член тайного клуба, еретик - все они необычайно подвержены сплочению в группы и одновременно всегда почти обладают сильно выраженным игровым характером» [Хёйзинга, 1992, с. 27].

Стремление повлиять на умы и сердца соратников вызывает многовариантное поведение Аввакума - от крайнего самоуничижения и эпатажного юродства до декларации пророческого дара.

На наш взгляд, авторская концепция Аввакума в использовании ролевого подхода в «Житии», помимо влияния зрелищности народной культуры, была вызвана эстетикой зарождающегося искусства барокко, для которого существенны театральность и игровое начало [Рогов, 1979]. Если в народной культуре зрелищность ярко выражена в различных перевоплощениях, переодеваниях (ряженье) и связана с обрядовой сферой, а театральность выражается в распределении ролей участников драматизованного действа (подробнее об этом см.: [Ивлева, 1998]), то игровое начало и театральность в барокко часто не предполагают напрямую драматизации действия, а присутствуют в произведении имплицитно, на уровне поэтики текста. В творчестве Аввакума уникально сочетание генетически различных, но важных для него элементов как в архитектонике произведения, так и в поведении и поступках протопопа.

Желание человека выйти за границы средневекового поведения требует особого самовыражения, что усиливает интерес к драматическим постановкам [Кузьмина, 1954], «театральность» проникает в повседневную жизнь, влечет к открытой публичности действий, приводящей к экстравагантности и крайней экзальтации в выражении эмоций .

Автор выступает в двоякой ипостаси - как актор и как режиссер, в создании ролевого образа им задана не только определенная модель сюжетного поведения, но и другие уровни поэтики: стиль речи, цитаты, тип отношений между героем и обществом и т. д. Аввакум осуществляет выбор включаемых в повествование событий и лексики в зависимости от особенностей того ролевого поворота образа, в котором он презентует себя. Прихотливость стилевого плана «Жития» также определяется конкретной смысловой «нагрузкой» эпизода, гранью обличительного пафоса и тем, какие эмоции автору необходимо вызвать у читателя. Этот момент поэтики отмечает Д. Менделеева: «Аввакум, как бы постоянно играя на хорошем знакомстве своих искушенных читателей с церковной книжностью, стилизует рассказы о многих случаях из своей жизни по житийным образцам» [2008, с. 417] .

В начале повествования Аввакум описывает сон, в котором видит корабль, направляющийся прямо на него: «яко пожрати мя хощет» [Пустозерский сборник..., 1975, с. 19] . Спрашивая себя: «“Что се видимое? И что будет плавание?”» (с. 19), Аввакум расшифровывает сон как предуготованный ему путь постоянных мытарств, странствий и ссылок вместе с женой и детьми. Читатель убеждается, что герой был избран Господом для совершения великих дел и мучительных испытаний за христианскую веру. В тексте выявляются следующие роли, узнаваемые читателем Жития.

Законы подобия, важные для средневекового сознания, подталкивают его к прямому сопоставлению своего жизненного пути и выбора поведения с подвигом пророка Аввакума. Отождествление человека с «неким прототипом, будь то предок или патронирующий святой», присутствовало в сознании человека средневековой культуры и накладывало отпечаток на выбор поведения самой личности [Успенский, Литвина, 2005, с. 27] и на дальнейшую его оценку биографами [Михайлова, 2003].

Центральная роль, разыгранная писателем на сцене своей жизни - пророк. К этому его подталкивает носимое имя - Аввакум (из 12 малых ветхозаветных пророков ). Семантика имени трактуется как «объятие» (Бога) [Суперанская, 2005, с. 20], что могло трактоваться как особая близость к Богу. Протопоп явно ощущает в себе пророческое начало: Аввакум обвиняет предавших «чистую веру» никониан по тому праву, что ему открыта божественная истина. С отступничеством Никона протопоп связывает бушевавший на Руси мор: «Богъ излиял фиял гнЬва ярости Своея на Русскую землю» (с. 14). Цитируя 16 главу Апокалипсиса, Аввакум помнит о диалоге, который состоялся между пророком и Богом о выборе наказания народу.

В ветхозаветной Книге Пророка Аввакума предсказаны приход Мессии и пленение Иерусалима. Пророку в видении является Господь и возвещает о грядущем наказании за всеобщее нечестие, и по Божьему повелению он должен возвестить о разрушении Иерусалима халдеями - свирепым и необузданным народом (Авв. 1: 5-17) . Он оплакивает участь неправедных народов и получает ответ от Господа: все насилие врагов будет уничтожено, спасен же будет тот, кто верен Богу («праведник же от веры жив будет») (Авв. 2: 4). В текстах церковной службы ветхозаветный Аввакум представлен как ревнитель закона и обличитель неправедных судей: «судъ неправедный зря, негодуетъ» (см.: [Православная энциклопедия, 2006, т. 12]).

Также символом кары Господней являются и два затмения. Первое, случившееся перед мором, связывается с Божьим гневом на проведение в то время «Никоном-отступником» церковных реформ. Другое, в 1666 г., - с лишением «протопопа Аввакума, біднова горемыки» духовного сана и последующим заключением в Никольский монастырь.

Аввакум-пророк Нового времени проецирует на себя образ одноименного библейского персонажа и интерпретирует современные ему события как аналогичные библейским: халдейский народ - Никон и его последователи, ветхозаветный пророк - сам протопоп Аввакум, разрушение Иерусалима трактуется им как наказание реформаторов церкви за прегрешения (отступление от истинной веры). Этот разработанный в Средневековье прием поэтики расширяет содержание произведения. Автор, безусловно, рассчитывал на знание читателем подвигов и обличительного пафоса сочинений одноименного героя Ветхого Завета и других пророков, твердость в отстаивании веры, смелость и бесстрашие которых были их главными характеристиками. Из проклятий халдеям, которым предсказывалось наказание за жестокость, жадность, бесчеловечность (Авв 2: 6-20), Аввакум и его сподвижники могли извлечь пафос исторического оптимизма: преследователи и мучители подвергались беспощадному суду Божию.

Ощущая себя в роли пророка, Аввакум как протагонист выводит героя-антипода - лжепророка и лжеучителя Никона, фарисейство которого разоблачается на протяжении всего текста памятника.

Противостояние пророка и лжепророка выражено не столько вербально, сколько в символическом поле произведения, обнажающем мировосприятие Аввакума («Богъ отверъзъ уста мое грешные, и посрамил ихъ Христос устами моими» - с. 52). Топос «отверзнутых уст» присутствует во многих книгах Библии, знаменуя собой приобщенность пророка к истине. Кроме аллюзий к пророку Аввакуму, пафос разоблачения соотносит героя с жизнью Иеремии, проповедь которого «сделала его врагом в глазах всего народа, предметом злобы и насмешки. В родном городе против него составляют заговор и ему говорят: «...да не пророчествуй во имя Господа, чтобы не умереть тебе от рук наших» (Иер 11: 22). В Иерусалиме Иеремия терпит побои и преследуется как богохульник и изменник, за то что предсказывает падение царства и разрушение храма» [Рыбинский 1907, с. 605]. Центральный в творчестве пророка лирический плач о погибшем Израиле соединял в себе обличения и надежду на возрождение (см.: [Православная энциклопедия, 2009, т. 21, с. 253-258]), т. е. те переживания, которые явственно внушал своим читателям Аввакум.

Аввакум не ограничивается только сюжетным сопоставлением своего подвига с эпизодами ветхозаветной истории, но и прямо именует себя пророком. Вспоминая, как дочь помогла ему, когда он подавился, Аввакум восклицает: «. приказал Богъ робенку, и онъ, Богомъ подвизаем, пророка от смерти избавил!» (здесь и далее курсив наш. - Л. С., М. Г.) (с. 75).

Входя в роль пророка, Аввакум включает в «Житие» эпизоды, в которых он как посредник между Богом и людьми предрекает исход земных событий, предсказывая, например, неудачу похода сына Пашкова: «Иные, приходя ко мні, прощаются, а я говорю имъ: “Погибнете тамъ!”» (с. 39).

Аввакум идентифицирует себя с новозаветными апостолом, в его поведении усматриваются черты апостольского служения. Апостолы, как известно, несли «благую весть», распространяли христианское учение среди язычников. Аввакум так же пишет о себе: «И взад и вперед едучи... слово Божие проповедал и, не обинуяся, обличал никониянскую ересь, свидетельствуя истину и правую веру о Христе Исусе» (с. 51).

Модель апостольского поведения включает в себя не только функцию благовестника, учителя и наставника, но и борца с вероотступниками. Аввакум реализует эту функцию, отстаивая «чистоту веры»: «До Никона-отступника у наших князей и царей все было православие чисто и непорочно, и церковь была немятежна» (с. 52-53). Патриарх Никон представлен как обладатель ложной мудрости - лжепророк. Во втором послании коринфянам апостол Петр остерегает людей от влияния лжепророков, так как их предсказания произносятся не по Божьему призванию, а по собственной воле. Лжеучителей ожидает скорая погибель за искажение божественной истины и отвержение «искупившего их Господа» (2 Пет. 1-21; 2: 1). Аввакум, видя в Никоне лжепророка, предрекает ему и последователям его учения муки после смерти: «Послушай их, кому охота жупела и огня, соединись с ними в преисподний адъ!» (с. 48). Обличая лжеучение Никона, Аввакум разрушает «кромешный мир» антихриста, тем самым спасая православный мир.

Писателем выдвигается необычайно смелая концепция, в которой он называет патриарха православной церкви Никона отступником, приравнивает его религиозное учение к католическому, а реформы связывает с проявлением «папской гордыни». Таким образом Аввакум находит выход из непростой ситуации противостояния православному церковному институту, заставляя читателя вспоминать времена римского императора IV в. Юлиана-отступника и его попытку отвергнуть христианство и вернуться к поклонению языческим богам [Поснов 1964, с. 273-276; Православная энциклопедия, 2006, т. 12, с. 50-69]. В современной действительности Аввакум видит повторение ситуации: до вступления Никона в патриарший сан православие было «чистой верой», теперь же подверглось еретическому влиянию.

Наказания, которым подвергается автор, переводятся писателем в ранг мученика за веру, отсылая читателя к раннехристианскому времени и времени отступничества. Первые века христианства были временем гонений на прозелитов, которые подвергались множественным жестоким пыткам со стороны римских императоров и заканчивали жизнь, оставшись верны христианской религии. Подробно разрабатывается Аввакумом тема неправедной власти. Пребывая в условиях ссылки, писатель находится под надзором различных «начальников», которые не только осуществляют контроль, но и активно вмешиваются в жизнь Аввакума, усугубляя и без того непростое существование протопопа и его семьи. Аввакум отмечает бесчеловечность издевательств, совершаемых над ним воеводами, несправедливость их упреков. Мученический путь Аввакума начинается еще до его ссылки, когда он претерпевает побои за то, что защищает слабых. Заступившись за дочь вдовы, Аввакум испытывает на себе гнев «начальника»: «...пришед во церковь, бил и волочил меня за ноги по землЬ в ризах, а я молитву говорю въ то время» (с. 19). Не отвечая на нанесенную ему обиду, соблюдая заповедь христианской терпимости, Аввакум перекодирует обиду и боль в мученичество, которому он подвергается и со стороны толпы, подобно Христу («Дьяволъ научил попов, и мужиков, и бабъ... человЬкъ с тысящу и с полторы их было, - среди улицы били батожьемъ и топтали» - с. 22).

Мученичеству подвергается семья протопопа, что также напоминает о жизни ранних христианских общин, страдавших семейным кругом: «. что у волка осталось, то мы глодали. Два у меня сына в тЬхъ умерли нуждах» (с. 34).

Аввакум, помимо предназначенной для него роли мученика, прописывает и роль главного мучителя - Пашкова, описание которого сопровождается глагольным рядом: «...и ударил меня по щоке и паки по другой, и в голову еще; и збилъ меня с ногъ, ухватил у слуги своево чеканъ и трижды по спинЬ лежачева зашибъ» (с. 29). Протопоп вспоминает, что во время наказания от Пашкова ему «на ум взбрело» укорять Господа этими незаслуженными страданиями: «За что Ты, Сыне Божий, попустил таково больно убить-тово меня? Я веть за вдовы Твои сталъ! Кто дастъ судию между мною и Тобою? Когда воровалъ, и Ты меня такъ не оскоръблялъ, а нынЬ не вЬмъ, что согрЬшилъ!» (с. 30).

Аввакум выражает глубокое недоумение, ведь, совершая тяжкие грехи («воровалъ»), он не получал от Господа таких страданий («Ты меня такъ не оскорблялъ» ), которые испытывает сейчас, являя пример богоугодного поведения. Восклицание Аввакума является реминисценцией библейского текста (Иов 31: 1620). Сам Аввакум не претендует на первенство мысли, он ссылается на ветхозаветный рассказ об Иове, который возроптал на Бога из-за своих страданий. Бог сходит к Иову и упрекает его в том, что Иов пытается состязаться с Вседержителем и обличает Его, тогда как человеческая природа не сопоставима с божественной. Аввакум, сопоставляя себя с Иовом, проводит разграничение между «непорочным Иовом» и греховным собой, ослепшим духовно - данное различие подчеркивается бытовой деталью в тексте: «А я таковая же дерзнухъ от коего разума? ... самъ осліп извнутръ; какъ дощенникотъ не погряз со мною?» (с. 30).

Один из приемов, используемых Аввакумом для изображения себя в роли мученика, - контрастное изображение себя и «мучителей». Описание «начальника» напоминает описание рассвирепевшего зверя. Для характеристики своего противника Аввакум использует «животную» лексику: «яко пес, огрыз персты», «испустил из зубов своих моих руку», «он меня лает». Если поведение гонителей сравнивается Аввакумом с поведением неразумных животных, то его поведение истинно человеческое. Глаголы, характеризующие поведение начальника и Аввакума, противоположны как `быстро - медленно': «прибежав» (о начальнике) - «прилежно идучи» (о себе), «наскочил» - «поклонился», «лает» - «говорю».

Создавая образ смиренного, не смеющего роптать заключенного Пустозерско- го острога, автор «Жития» использует особую лексику и уменьшительные суффиксы. Кормят его «хлебцем», «ветчинкой»; смотрит он в «щелку» (а не в щель) и видит «собачку» (а не собаку). Таким способом он не только вызывает жалость читателя, но и объясняет участие к нему других людей, проявленное во время его мученического подвига. То «воеводина сноха», Фекла Симеоновна, тайно пришлет им продукты; то «Терентьюшко з братьею... всего надавали много»; даже мучитель Пашков, сжалившись, «коровку-ту было дал, кормила с робяты год- другой» (с. 75). Стиль Аввакума выдает эпический настрой его повествования («год-другой»), придание страданиям семьи масштаб общей трагедии. Таким образом, приверженность староверию его соратников становится результатом его личной стойкости и христианского терпения.

Как идеолог староверия Аввакум берет на себя роль вероучителя. В начале Жития следуют пространные рассуждения протопопа на тему религии, значения православия и последствий церковной реформы. Отстаивая истинность дореформенного православия, Аввакум продумывает логику аргументации: сначала обращается за благословлением к старцу Епифанию; далее обращается с молитвой о помощи к Богу. Рассуждая об истинной и ложной вере, Аввакум опирается на авторитет Дионисия Ареопагита. В конце «Жития» приводится фрагмент «О сложении перъст». На протяжении всего «Жития» роль вероучителя проявлена в небольших наставлениях Аввакума, завершающих какой-либо эпизод из его жизни (структура притчи). Так, после излечения заболевшего «начальника» и его просьбы о прощении за несправедливое обращение Аввакум произнес в назидание читателю библейскую цитату: «Так-то Господь гордымъ противится, смиренным же даетъ благодать» (Иак 4: 6) (с. 21).

Своего рода «извинение» за более чем смелую попытку написать автоагиографический текст воплощается в роли Аввакума как кающегося грешника: «Простите же и молитеся о мні, а я о вас, чтущихъ сие и послушающих» (с. 59). Часто после грозных и ругательных обличений никониан в монологах Аввакума следуют «оговорки», извинения за грех сквернословия: «Простите мя, аз согрешил паче всіх человек» (с. 42).

Но роль кающегося не только гибкая авторская «уловка», не позволяющая обвинить автора в грехе гордыни. Во вступлении к «Житию», перед началом собственно автобиографической части, Аввакум пишет: «Сице аз, протопоп Аввакумъ, вірую, сице исповідую, с симъ живу и умираю» (с. 17). Подобная «формула» напоминает прижизненный манифест, своеобразное завещание в предчувствии смерти, исповедь. Это глубокое воплощение самосознания протопопа как спасителя и избавителя. Аввакум как будто кается от имени всех предавших «древлее благочестие» и готов искупить их вину собственным мученическим подвигом ради спасения мира, ибо никониане «не ведают, что творят»: «Богъ их простит в сий вікь и в будущий, не ихъ то діло, но дьявольское» (с. 21).

Демонстрируя благочестие героя, писатель использует прием лексически обратного именования, называясь грешником, «треокаянным врачом». Соответственно, и тип событий, избираемый автором «Жития», - самоистязание за богопротивные помыслы и действия. Усиливая покаяние, Аввакум предается воспоминаниям о грехе блудного помысла: во время наставления им «духовной дочери» в нем вспыхивает страсть, от которой он «внутрь жгом огнем блудным». Аввакум осознает нечестивость своего состояния и истязает себя, держа руку в огне до тех пор, пока в нем «угасло злое раззжение»

Аввакум соединяет высоту подвига мученика и человеческие страдания «горемыки» от невыносимых условий в тюрьмах и острогах. Помещения, в которых проводит заключение протопоп, описываются им как совершенно не пригодные для жилья; а равнодушие и жестокое обращение надзирателей еще более усугубляют нелегкую жизнь заключенного, толкая его к проявлению человеческой слабости. В Братском остроге уже изнемогающий от холода и постоянного недоедания Аввакум, находясь в пограничном между жизнью и смертью состоянии, готов просить, чтобы его отпустили: «Хотіл на Пашкова кричать “Прости!”, да сила божия возбранила, велено терпіть» (с. 32). Номинацию «горемыка» использует по отношению к себе сам Аввакум: «Протопопа Аввакума, бЬднова горемыку, в то время с прочими в соборной церкви власти остригли и на Угріше в темницу, проклинавъ бросили» (с. 14).

Аввакумовский образ схож с образом героя демократической повести XVII в. «Азбука о голом и небогатом человеке». Герой «Азбуки», вынужденный скитаться и горевать о своей судьбе, пишет от первого лица: «Аз есмь голоден и холоден и наг и бос, и всем своим богатеством недостаточен» [Адрианова-Перетц, 1937, с. 21]. Образ, как показало исследование В.П. Адриановой-Перетц, близок реальным судьбам читателей XVII в. [Там же, с. 15- 21], что явно учитывал Аввакум.

Следуя агиографическому канону, Аввакум открывает в себе возможности чудесного исцеления людей по своей великой вере. Вводя функцию целителя и спасителя - «врачевания душ и телес», писатель имплицитно приближает читателя к убеждению в особой силе своего героя. В интерпретации автора «Жития» Бог карает людей болезнями за то, что они ссорятся с Аввакумом. На Иргень-озерах боярыня Евдокия Кирилловна, не найдя Аввакума, обратилась к «шептуну», что-бы тот исцелил ее больного младенца. Узнав об этом, Аввакум рассердился на малодушную, после ухудшения состояния ребенка боярыня просит прощения, и Аввакум исцеляет больного помазанием маслом и молитвой. Еще более невероятные чудеса происходят, когда Аввакум является во снах как святой целитель келарю Никодиму, не разрешившему ранее Аввакуму посидеть на пороге монастырской кельи в праздник. Господь наказывает Никодима болезнью, и его исцеляет явивший ему во сне «муж» в образе Аввакума. Помогает Аввакум Еремею (которому изначально предрекал неудачу в походе), указывая ему путь: «...моимъ образом человек ему явилъся во сні, и благословил, и путь указал, в которую сторону идти» (с. 40).

Функция исцеления продолжается и в другой роли Аввакума - борца с бесами. В конце «Жития» Аввакум приводит восемь поучительных повестей о борьбе с бесами и совершаемых чудесах. Изгоняя бесов, Аввакум исцеляет не столько тело, сколько дух человека, согрешившего в своих помыслах и действиях. Во время пребывания Аввакума в Тобольске чудесное исцеление получает одержимый бесами Федор. Явившись к Аввакуму «целоумен», Федор поведал о чудесном избавлении от мучавших его бесов: «Біжаль-де я по пустыни третьева дни, а ты-де мні явилъся и благословиль меня крестом; біси-де и отбіжали от меня» (с. 66).

«Научением и кознями бесовскими» напал на Аввакума дьяк Иван Струна, решивший побить дьяка Антония. Не останавливает Струну даже то, что он находится в храме Божьем - «Один онь, Струна, вертится, что бісь, во церкві» (с. 26). Исцеление от бесов происходит, когда Аввакум добивается от Струны покаяния за «церковный мятеж».

Наказание за грехи получает и сам Аввакум, когда бесы входят в окружающих. Автор вспоминает, как, будучи молодым, обменял книгу Ефрема Сирина на лошадь, за что его брат был неотступно терзаем бесами. Вселился бес и в немощного Филиппа, жившего в доме Аввакума, после того как тот побранился на жену и прислужницу. Бесы часто «запугивают» Аввакума: то шевелят на мертвом саван, то играют в «гутки и в домры». Но протопоп не страшится нечистых, а, напротив, помолясь, продолжает путь. Тем самым нашествие бесов является проверкой Аввакума на веру в силу Бога: «Господь же ево, біднова, и простил, бісов отгналъ» (с. 25) .

Основная цель земного пути протопопа Аввакума как служителя церкви и глубоко верующего человека - борьба с церковными реформами, сохранение «истинной веры», которым следовали почитаемые «отцы церкви» и предки. Но общественное служение соединяется с темой индивидуального спасения, ключом к которому является праведность героя. Есть смысл напомнить, что мы не считаем, что Аввакум, выполняя функции определенных жизненных ролей, играет, скрывая свое естество. Но соотношение себя с ними позволяет ему ввести самооценку и позволить читателю «увидеть» те грани его жизнедеятельности, которые оправдывают его лидерство. Праведность многогранно понимается уже в древней Руси, включая приравнивание к святости, и в то же время стремление человека к добру, справедливости, истине (см.: [Срезневский, 1895, т. 2, стлб. 1360-1361]).

Второй аспект актуализируется с приближением Нового времени: праведным считается человек, живущий по христианским законам, но не канонизированный в ранге святого. Аввакум утверждает возможность праведности в мирской жизни, что соответствует вниманию к обыденности, свойственной литературе XVII в.

Аввакум использует целый комплекс средств, позволяющих одновременно выразить восхищение своим героем (собой) и при этом не преступить границу скромности и не впасть в гордыню. К подобного рода «стратегии» поведения героя-праведника можно отнести внутренние монологи героя, где высказана преданность истинному дореформенному православию: «...вскочил во ужасЬ велице и палъ предъ иконою: <...> “Господи, не стану ходить, гдЬ по новому поютъ!”» (с. 44).

Участвует в создании образа праведника восхищение других персонажей подвигом Аввакума. Дьякон Козьма, приезжавший агитировать протопопа за новую веру, втайне подкрепляет его: «Протопопъ, не отступай ты старова тово благочестия! Велик ты будешь у Христа человекъ, какъ до конца претерпишъ!» (с. 46).

Мысль о значимости героя преподносится читателю намеком, из уст очевидца событий, следовательно, читатель не может обвинить автора в самохвальстве, ведь он выступает всего лишь пересказчиком. О правильности учения Аввакума свидетельствуют сами верующие, получившие, по рассказу Жития, божественный знак. Во сне Анне являются ангелы, ведущие девушку мимо богатой палаты, которая принадлежит ее духовному отцу Аввакуму. Ангелы наказывают Анне: «Слушай ево, так-де и ты будешь с ним. Крестися, слагая перъсты так, и кланяйся Богу, какъ тебЬ он наказываетъ» (с. 68).

Имплицитным доказательством правильного пути героя Жития становятся эпизоды, где проявляются его характеристики как чудотворца, по молитве которого происходят чудеса. Переходя через замерзшее озеро, Аввакум, «гараздо от жажды томим», молит Господа о том, чтобы Он послал ему воды: «ЗатрЬщал лед, яко громъ, предо мною... и разступилъся сюду и сюду... А мнЬ оставил Бог пролубку» (с. 44). И здесь Аввакум ставит себя в один ряд с праведниками и про-роками, по своей великой вере живущими с божественным благословлением и чудесной помощью, начиная с Моисея. Возможность такой «коммуникации» с Высшими силами становится маркером избранности героя для совершения миссии.

Помимо общественно-политических отношений, Аввакум включен в отношения семейные и здесь проявляет себя как любящий глава семьи, который заботится не только о бытовом положении семьи, но и о ее душевном здоровье. Оставляя семью в Юрьевце, он эмоционально высказывает по этому поводу слова сожаления: «А жена и дЬти, и домочадцы, человЬкъ з дватцеть, въ Юрьевце остались, невЬдомо - живы, невЬдомо - прибиты. Тут паки горе!» (с. 22).

Религиозные ценности Аввакум ставит выше семейных. Поэтому нередко он называет свою супругу протопопицей, подчеркивая тем самым ее социальный статус [Зарецкий, 2013, с. 15-16]. Кроме того, Аввакум, хоть и жалеет своих домочадцев, но, подобно первомученикам, понимает необходимость их подвига. Классический пример: когда протопоп и его семейство возвращаются с реки Нерчи по льду, Настасья Марковна, изнемогая, падает. Происходит следующий разговор с мужем: «“Долго ль-де, протопопъ, сего мучения будет?”. И я ей сказал: “Марковна, до самыя до смерти”. Она же противъ того: “Добро, Петрович. И мы еще побредем впред”» (с. 36). Этот эпизод из «Жития» соединяет обыденное и глубоко символическое. В диалоге Аввакума и его жены, возникает тема дороги (столь характерная для русской литературы), которая осмысляется как тернистый путь испытаний, необходимый героям в стремлении спасения души.

Аввакум преподносит себя не только как слугу государя (в соответствии с социальной иерархией), но включает в систему отношений преданность и дружеское расположение к царской семье. Это поведение протопопа обусловлено пониманием сакрального статуса государя, неподчинение которому равносильно поруганию божественной власти: «Аще и мучит мя, но царь бо то есть» (с. 55).

При встрече с Аввакумом царь осведомляется о здоровье только что вернувшегося из ссылки протопопа, на что Аввакум ему отвечает: «“Дай господи, ты, царь-государь, здрав был на многа літа”... Он же вздохнул и иное говорил кое- што» (с. 43).

Психологически нагруженным в высказывании является слово «вздохнул»: царь словно вынужден наказывать Аввакума за буйное поведение и противодействие реформам Никона по требованию окружающей свиты, но не испытывает личной неприязни к протопопу. В мировоззренческой системе Аввакума государь представлен как мудрый правитель, «опутанный сетями» учения Никона, отягченный долгом исполнять решение советников против своей воли. В отношениях с царем Аввакум исполняет не только роль государева раба, но и роль духовного наставника. Долг Аввакума: вразумить государя, уберечь от «лживых» советников, вернуть его к старой вере и тем самым спасти все «царство». Повторяя слова апостола Петра (ср.: (1 Петр 4: 7)), Аввакум призывает: «...бодръствуй, государь, а не дремли, понеж супостатъ дьявол хощет царство твое проглотить» (с. 45).

Выстраивая «Житие» по ролевому принципу, Аввакум при этом протестует против театральности в повседневной жизни, ведь церковь традиционно с порицанием относится к актерам и лицедеям. Считалось, что актер, надевающий на себя маску, примеряет «дьявольскую личину» [Ивлева, 1990]. Именно поэтому Аввакум, «по Христе ревнуя» (с. 20), прогоняет актеров и плясовых медведей, пришедших в его село. Аввакум не противоречит сам себе, борясь с актерством в реальной жизни и становясь актером в литературе. Вхождение его в вышеперечисленные роли не направлено на сокрытие настоящего лица и потому не является переменой «личин». Тесно переплетаясь, все роли Аввакума способствуют раскрытию сущности героя, являясь новаторской формой самовыражения автора в традиционном литературном жанре.

Изображая своего героя в системе ролей, Аввакум постепенно приближает его к образу святого, жизнь и деяния которого достойны жития. Уникальность памятника и живой интерес к нему исследователей вызваны смелостью концепции и новыми горизонтами презентации личности, которые открывались в произведении. Использование Аввакумом ролевого подхода является не чем иным, как попыткой представить себя в современном ему хронотопе (довольно враждебном) сильной и неординарной личностью, способной к противостоянию. Свою смелость и новаторство самоописания автор компенсировал сочетанием личностных переживания и поступков с моделями поведения и эмоциями иеротопических образов, представленных в святоотеческой словесной традиции.

Список литературы

1. Адрианова-Перетц В. П. Очерки по истории русской сатирической литературы XVII в. М.; Л. : Изд-во АН СССР, 1937. 261 с.

2. Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: Семиотика образа. М.: Индрик, 2011. 384 с., ил.

3. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. Репринт. изд. М.: Российское Библейское общество, 1997. 1658 с.

4. Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума: Учеб. пособие. СПб.: Ред.-изд. отд. Санкт-Петербург. гос. ун-та, 1993. 87 с.

5. Гуревич А. Я. Личность // Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М.: РОССПЭН, 2003. С. 260-270. (Серия «Summa culturologiae»)

6. Демкова Н. С. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1988. Т. 41. С. 302-316.

7. Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.: Гно- зис, 1994. 110 с.

8. Зарецкий Ю. П. Автобиография и правда: Аввакум Петрович о Настасье Марковне // AvtobiograM. 2013. Т. 2, № 2. С. 13-23.

9. Ивлева Л. М. Маска в системе ряженья: игровой и мифологический аспекты (к вопросу о маске в традиционном русском быту) // Зрелищно-игровые формы народной культуры: Сб. науч. ст. / Отв. ред. Л. М. Ивлева. Л.: ЛГИТМиК, 1990. С. 34-45.

10. Ивлева Л. М. Дотеатрально-игровой язык русского фольклора. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. 196 с.

11. Кузьмина В.П. Из истории русского демократического театра XVIII века // ТОДРЛ. М.; Л.: Изд-во Академии наук, 1954. Т. 10. С. 408-426.

12. Лихачев Д. С. Юмор протопопа Аввакума // Смех в Древней Руси. Л.: Наука, 1984. С. 402-416.

13. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII веков: эпохи и стили. СПб.: Наука, 1998. 254 с.

14. Лихачев Д. С. Предпосылки возникновения жанра романа в русской литературе // История русского романа: В 2 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1962. С. 26-39.

15. Менделеева Д.С. «Житие» протопопа Аввакума // История древнерусской литературы: Аналитическое пособие / Отв. ред. А. С. Демин. М.: Языки славянской культуры, 2008. С. 409-420.

16. Михайлова Т.А. Королева Горм(ф)лат - имя как микротекст // Именослов: Заметки по исторической семантике имени / Сост. Ф. Б. Успенский. М.: Индрик, 2003. С. 184-200.

17. Морозов А. А . Национальное своеобразие и проблема стилей // Русская литература. 1967. Т. 9, № 3. С. 102-123.

18. Осьмухина О. Ю. Авторская маска в русской прозе XIII - первой трети XIX в. (генезис, становление традиции, специфика функционирования). Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2008. 189 с.

19. Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Православная энциклопедия, 2006. Т. 12. 729 с.; 2009. Т. 21. 752 с.

20. Поснов М. Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054 г.) Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1964. 614 с.

21. Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Под ред. В. И. Малышева, Н. С. Демковой, Л. А. Дмитриева. Л.: Наука, 1975. 263 с.

22. Ранчин А. М. Проблемы барокко и сочинения Аввакума // Статьи о древнерусской литературе. М.: Диалог-МГУ, 1999. С. 188-193.

23. Робинсон А. Н. Исповедь-проповедь (о художественности «Жития» Аввакума) // Историко-филологические исследования: Сб. ст. к 75-летию акад. Н. И. Конрада. М.: Наука, 1967. С. 358-369.

24. Рогов А. И. Проблемы славянского барокко // Славянское барокко: историкокультурные проблемы эпохи. М.: Наука, 1979. С. 3-12.

25. Рыбинский В. П. Ветхозаветные пророки // Тр. Киевской духовной академии. 1907. Т. 3, № 12. С. 603-619.

26. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб.: Отд-ние рус. яз. и словесн. Имп. акад. наук, 1895. Т. 2. 1802 стб.

27. Суперанская А. В. Современный словарь личных имен: Сравнение. Происхождение. Написание. М.: Айрис-пресс, 2005. 384 с.

28. Успенский Ф. Б.. Литвина А. Ф. Агиография и выбор имени в Древней Руси // Славяноведение. 2005. № 4. С. 25-42

29. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня: Пер. с нидерл. / Общ. ред. и послесл. Г. М. Тавризян. М.: Изд. группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. 464 с.

References

1. Adrianova-Peretz V. P. Ocherki po istorii russkoy satiricheskoy literatury17 v. [Essays on the history of Russian satirical literature of the 17th century]. Moscow, Leningrad, AN SSSR Publ., 1937, 261 p.

2. Antonov D. I., Mayzul's M. R. Demony i greshniki v drevnerusskoy ikonografii: Semiotika obraza [Demons and sinners in Old Russian iconography: Semiotics of the image]. Moscow, Indrik, 2011, 384 p., illustrated.

3. Bibliya. Knigi Svyashchennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta na tserkovnoslavyanskom yazyke s parallel'nymi mestami [Bible. Books of the Holy Scripture of the Old and New Testaments in Church Slavonic language with parallel places]. Reprint ed. Moscow, The Bible Society in Russia, 1997, 1658 p.

4. Gerasimova N. M. Poetika "Zhitiya" protopopa Avvakuma: Ucheb. posobiye [The poetics of “Life” of the Archpriest Avvakum : a tutorial]. St. Petersburg, SPbU Publ., 1993, 87 p.

5. Gurevich A. Ya. Lichnost' [Personality]. In: Slovar' srednevekovoy kul'tury [Dictionary of medieval culture]. A. Ya. Gurevich (Ed.). Moscow, ROSSPEN, 2003, pp. 260-270. (“Summa culturologiae” series)

6. Demkova N. S. Dramatizatsiya povestvovaniya v sochineniyakh protopopa Avvakuma [Dramatization of the narration in the writings of Archipriest Avvakum]. In: TODRL [Proceedings of the Department of Old Russian Literature]. Leningrad, Nauka, 1988, vol. 41, pp. 302-316.

7. Huizinga J. Homo Ludens. V teni zavtrashnego dnya [Homo ludens. In the shadow of tomorrow]. G. M. Tavrizyan (Transl. from Netherland, ed., afterword). Moscow, Publ. group “Progress”, “Progress-Akademia”, 1992, 464 p.

8. Ivleva L. M. Doteatral'no-igrovoy yazyk russkogo fol'klora [Pre-theatrical and acting language of Russian folklore]. St. Petersburg, Dmitriy Bulanin, 1998, 196 p.

9. Ivleva L. M. Maska v sisteme ryazhen'ya: igrovoy i mifologicheskiy aspekty (k voprosu o maske v traditsionnom russkom bytu) [Mask in the system of mummery: game and mythological aspects (to the question of the mask in the traditional Russian way of life)]. In: Zrelishchno-igrovyye formy narodnoy kul'tury: Sb. nauch. st. [Entertainment and game forms of folk culture: Coll. of sci. art.]. L. M. Ivleva (Ed. in ch.). Leningrad, LGITMiK, 1990, pp. 34-45.

10. Kuz'mina V. P. Iz istorii russkogo demokraticheskogo teatra 18 veka [From the history of the Russian democratic theatre of the 18th century]. In.: In: TODRL [Proceedings of the Department of Old Russian Literature]. Moscow, Leningrad, Academy of Sciences Publ., 1954, vol. 10, pp. 408-426.

11. Likhachev D. S. Predposylki vozniknoveniya zhanra romana v russkoy literature [Prerequisites for the emergence of the novel genre in Russian literature]. In: Istoriya russkogo romana: V 2 t. [History of the Russian novel: in 2 vols]. Moscow, Leningrad, AN SSSR Publ., 1962, pp. 26-39.

12. Likhachev D. S. Razvitiye russkoy literatury 10-17 vekov: epokhi i stili [The development of Russian literature of the 10th-17th centuries: epochs and styles]. St. Petersburg, Nauka, 1998, 254 p.

13. Likhachev D. S. Yumor protopopa Avvakuma [Humor of Archipriest Avvakum]. In: Smekh v Drevney Rusi [Laughter in Old Russia]. Leningrad, Nauka, 1984, pp. 402-416.

14. Mendeleyeva D. S. “Zhitiye” protopopa Avvakuma [The Life of the Archpriest Avvakum]. In: Istoriya drevnerusskoy literatury: Analiticheskoye posobiye [History of Old Russian literature: Analytical manual]. A. S. Demin (Ed.). Moscow, LRC Publishing House, 2008, pp. 409-420.

15. Mikhaylova T. A. Koroleva Gorm(f)lat - imya kak mikrotekst [Queen Gorm(f)lat - name as microtext]. In: Imenoslov: Zametki po istoricheskoy semantike imeni [Imenoslov: Notes on the historical semantics of the name]. F. B. Uspenskiy (Comp.). Moscow, Indrik, 2003, pp. 184-200.

16. Morozov A. A. Natsional'noye svoyeobraziye i problema stiley [National identity and the problem of styles]. Russkaya literatura. 1967, vol. 9, no. 3, pp. 102-123.

17. Os'mukhina O. Yu. Avtorskaya maska v russkoy proze 13 - pervoy treti 19 v. (genezis, sta- novleniye traditsii, spetsifika funktsionirovaniya) [Author's mask in Russian prose of the 13th - the first third of the 19th century. (genesis, formation of tradition, specifics of functioning)]. Saransk, MRSU Publ., 2008, 189 p.

18. Posnov M. E. Istoriya khristianskoy tserkvi (do razdeleniya tserkvey - 1054 g.) [History of the Christian Church (before the separation of the churches - the 1054 year)]. Brussels, “Zhizn' s Bogom” Publ., 1964, 614 p.

19. Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox encyclopedia]. Patriarch Alexy II of Moscow and All Russia (Ed.). Moscow, Pravoslavnaya Entsiklopediya, 2006, vol. 12, 752 p.; 2009, vol. 21, 752 p.

20. Pustozerskiy sbornik: Avtografy sochineniy Avvakuma i Epifaniya [Pustozersky collection: Autographs of the works of Avvakum and Epiphanius]. V. I. Malyshev, N. S. Demkova, L. A. Dmitriev (Eds.). Leningrad, Nauka, 1975, 263 p.

21. Ranchin A. M. Problemy barokko i sochineniya Avvakuma [Problems of Baroque and the works of Avvakum]. In: Stat'i o drevnerusskoy literature [Articles about Old Russian literature]. Moscow, Dialog-MSU, 1999, pp. 188-193.

22. Robinson A. N. Ispoved'-propoved' (o khudozhestvennosti “Zhitiya” Avvakuma) [Confession-sermon (on the artistic value of the Life of Avvakum)]. In: Istoriko-filologicheskiye issledovaniya: Sb. st. k 75-letiyu akad. N. I. Konrada [Historical and philological studies: Collection of articles on the 75th anniversary of academician N. I. Konrad]. Moscow, Nauka, 1967, pp. 358-369.

23. Rogov A. I. Problemy slavyanskogo barokko [Problems of Slavic Baroque]. In: Slavyanskoye barokko: istoriko-kul'turnyye problemy epokhi [Slavic Baroque: historical and cultural problems of the era]. Moscow, Nauka, 1979, pp. 3-12.

24. Rybinskiy V. P. Vetkhozavetnyye proroki [Old Testament Prophets]. In: Trudy Kiyevskoy dukhovnoy akademii [Proceedings of the Kiev Theological Academy]. 1907, vol. 3, no. 12, pp. 603-619.

25. Sreznevskiy I. I. Materialy dlya slovarya drevnerusskogo yazyka po pis'mennym pamyat- nikam [Materials for the dictionary of the Old Russian language on written monuments]. St. Petersburg, Department of the Russian Language and Literature of the Imperial Academy of Sciences, 1902, vol. 2, 1802 col.