"Слово про закон і благодать" митрополита Іларіона та його тлумачення теологічної доктрини хрещення Русі

пошукач, Дніпровський національний університет імені О. Гончара (Україна, Дніпро),

У статті висвітлюється тлумачення митрополитом Іларіоном у праці «Слово про закон і благодать» ролі і місця хрещення Русі великим князем Київським Вололимиром Святославичем в контексті державно-релігійної доктрини великого князя Київського Ярослава Володимировича

Ключові слова: Іларіон, Слово про закон і благодать, хрещення Русі.

«A WORD ON LAW AND GRACE» BY METROPOLITAN HILARION AND HIS INTERPRETATION OF THE THEOLOGICAL DOCTRINE OF THE BAPTISM OF RUS

митрополит іларіон закон благодать хрещення русь

The article covers Metropolitan Hilarion S interpretation of the role and place of baptism of Russia by Grand Duke Volodymyr Sviatoslavych of Kyiv in the context of the state and religious doctrine of Grand Duke Yaroslav Volodymyrovych of Kyiv in his work «A Word on Law and Grace».

Keywords: Hilarion, Word about law and grace, baptism of Russia.

Славнозвісне «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона посідає особливе місце серед давньоруських літописних і позалітописних джерел, які дійшли до нас.

Найповніше зібрання творів Іларіона, що дійшли до наших днів, міститься у списку, виробленому в XV ст., який входить до так званого «Синодального зібрання» пам'яток давньоруської культури й зберігається у Москві в Державному історичному музеї (ДІМ, Синод. Зібр. № 591) [12, с. 26-61]. До його складу входять перша і найбільш повна редакція «Слова про Закон і Благодать», а також «Молитва», «Сповідання віри» й автобіографічна приписка, зроблена Іларіоном, про посадження його митрополитом Київським. Відомі також ще дві редакції «Слова...». Одна з них, що дійшла до нас більш ніж у 30-ти списках XV-XVП ст. та у фрагментах XП-XVП ст., вилучає з тексту частину, присвячену похвалі й діяльності великого князя Київського Ярослава Володимировича. Зрештою, є ще одна редакція, яка збереглася в 15-ти списках XV-XVП ст. Її вирізняє не лише виключення похвали князеві Ярославові, а й значне підсилення богословського компоненту [15, с. 46].

Розгляд «Слова про закон і благодать» (зокрема, першої його редакції) та пов'язаних з ним «Молитви» і «Сповідання віри» дозволяє відтворити сутність тогочасної політико-ідеологічної ситуації, переданої Іларіоном в алегоричній формі, явно конотативним текстом в його часовому вимірі, персоніфікованого біблійними сюжетами і типологічними уподібненнями. Зауважимо також, що саме в «Слові про закон і благодать» Іларіона вперше офіційно було визнано Нікео-Царгородський Символ Віри у візантійській редакції. Герменевтичний аналіз наративного тексту дав можливість зробити припущення про його конотативну природу, інформація якої може свідчити про боротьбу двох церковно-релігійних політичних течій: перша, на чолі з великим князем Володимиром Святославовичем, прагнула до самостійної автокефальної Руської Церкви; друга, на чолі з його сином великим князем Ярославом Володимировичем, - спрямовувала свою діяльність до визнання Руської Церкви з міжнародним офіційним статусом, залучаючи її до кафолічної східнохристиянської спільноти через канонічний зв'язок з Константинопольським партіархатом [1; 5; 6].

Про юрисдикційне положення Руської Церкви у 50-ті роки ХІ ст. свідчить «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона. Дослідниками, які в різний час зверталися до «Слова...», написано десятки праць, більшість з яких присвячено вивченню філософського та патріотичного аспектів і в меншій мірі релігійного. В історичній науці склалася усталена думка про те, що Іларіон є зачинателем філософського осмислення історії у вітчизняній духовній культурі [14, с. 57], що його «Слово...» - це «стрункий і органічний розвиток єдиної патріотичної думки», що воно, свого роду є патріотичним трактатом, який обгрунтовував незалежність Руської Церкви і руської державної політики від Візантії [21, с. 149]. «У «Слові...», - пише А. Карташев, - утверджується повнота сил руського християнства, прославляється його пишне зростання при св. Володимирі, котрого автор «ублажає», називає «блаженним» і возвеличує як героя віри, гідного канонізації. Все це - всупереч поглядам греків» [18, с. 169]. О. Замалєєв та В. Зоц, зіставляючи ідеї Іларіона та Арія, прийшли до висновку про те, що «давньоруський мислитель у трактовці людської сутності Христа дуже близько підходить до системи раннього християнського єресевчителя..., (що) нахил Іларіона в бік аріанства виражав, у першу чергу, антивізантизм великокняжої влади, її протидію єкспансіоністським задумам Константинополя» [17, с. 48]. Л. Гумільов же, натомість, вважав, що «Слово...» було написано проти юдеїв і пропаганди юдаїзму в Київській Русі [16, с. 315-317].

Немає серед учених й абсолютної згоди і щодо дати його написання. В. Горський з цього приводу резюмує: «М. Присьолков стверджував, що воно було створене між 1037 та 1043 рр.; німецький дослідник «Слова...» Л. Мюллер датує його 1050 р.; на думку М. Розова, воно було вимовлене у 1049 р. Сучасний російський історик А. Горський запропонував часові межі - не раніше 1937 р. і не пізніше 1050 р.» [14, с. 55]. Проте Л. Гумільов наполягав на тому, що «Слово...» було написано раніше, а проголошене в 1037 р. [16, с. 315].

Як нам уявляється, значення «Слова про закон і благодать» митрополита Іларіона нерозривно пов'язане з релігійною політикою великого князя Київського Ярослава Володимировича. Принциповим є вихідне положення пошуку: йти від джерела чи від проблеми. А. Кузьмін вважав, що різні підходи дадуть абсолютно різні висновки. Якщо йти за джерелом, дуже легко можна стати на його точку зору і не помітити дещо важливе. Постановка ж проблеми передбачає ширший погляд на саме джерело, зумовлює враховувати умови його походження, повніше використовувати напрацьований спеціалістами матеріал [20, с. 19]. З історичної точки зору нас, більшою мірою, цікавитиме питання - які завдання мало у той час виконати «Слово.» Іларіона у церковній та політико-ідеологічній ситуації часів правління київського князя Ярослава Мудрого.

Церковна традиція передбачала лікування тіла Церкви від різних «хвороб» - учіння словом. Іоанн Златоуст у своїх повчаннях «Про священство» писав: «Коли душа страждає хворобою, що складається в неправих догматах, тоді вельми корисне слово, не тільки для огородження своїх, але й для боротьби зі сторонніми» [7, с. 453]. Він пояснював як необхідно боронитися словом, тобто те, що повинно враховуватися під час написання слова. Досить розлога цитата цього богослова, що місти- меться нижче, на нашу думку, виправдовує її наведення саме у такому вигляді з огляду як на авторитетність вчення Златоуста в цілому, так, зокрема, і його думок в контексті проблем, які розглядаються тут нами. «Наприклад, послідовники лжевчення Валентина і Маркіона, й одержимі однаковими з ними хворобами, виключають з числа Божественного Писання закон, даний Богом Мойсею; юдеї ж так поша- новують його, що і тепер, коли вже час не дозволяє, намагаються уповні сповідувати його всупереч волі Божої. А церква Божа, уникає крайнощів тих та інших, іде осереднім шляхом, - і не погоджується підкорятися гнобленню законом, і не допускає хулити його, проте хвалить його і по припиненні його за те, що він був корисним свого часу... Також, одержимі шаленством Савеллія та біснуватістю Арія, ті та інші з непомірності відпали від здравої віри... Так якщо хто скаже, що Божество єдине, то Савеллій негайно перекрутить це слово на користь божевільного вчення; якщо ж вкаже на відмінність, називаючи одного Отцем, другого Сином, третього Духом Святим, то виступить Арій й почне відносити різність лиць до розрізненості у сущності. Між тим, - наголошував Іоанн Златоуст, - потрібно відвертатися й уникати як нечестивого змішання Савеллієвого, так і божевільного розділення Арієвого, і сповідувати єдине Божество Отця і Сина і Святого Духа, але при тому у трьох Лицях; таким чином ми можемо загородити вхід тому й іншому» [7, с. 455-456].

Не знати таких Златоустових вимог до слова Іларіон не міг. Тим паче, що аналіз джерел, на котрі спирається автор «Слова...», демонструє його ерудованість. Дослідники «Слова...» переконливо вказують на знайомство Іларіона не лише з книгами Старого і Нового Заповітів, але й з творами Георгія Амартола, Козьми Пресвітера, Єфрема Сирина, Августа Аврелія [14, с. 56]. Не кажучи вже про Іоана Златоуста, переклади творінь якого були досить популярними в Давній Русі.

Нагадаємо, що повний заголовок «Слова...» - «О законі, МоисЬомъ даніім^ и о благодіти и истині, исусомъ Христом бывшии и како законъ отиде, и віра въ вся язики простреся и до нашего языка рускаго, и похвала кагану нашему Влодимеру, от негоже крещени быхомъ, и молитва къ богу от всеа земля нашеа. Господи, благослови, отче!» [12, с. 26]. «Слово...» складається з трьох частин: перша - розповідь про закон і благодать, похвала князю Володимиру Святославичу; друга - молитва; третя - текст Символа Віри з короткими формулами під назвою «Визнання віри».

Поклавши в основу першої частини «Слова...» послання святого апостола Павла до галатів, котрий, вживши алегорію, провів паралель між народженням синів Авраама від рабині Агарі й від вільної Сарри з одного боку, та існуванням двох заповітів: старого і нового, закону і благодаті з іншого, Іларіон практично повторює основи християнства, скомбіновані з біблійних цитат (Гал. 4:21-25), доповнені деякими іншими деталями. Джерелом закону є Бог. Він дав його євреям через Мойсея для того, щоб підготувати людей до сприйняття істини - благодаті. Стан закону - це рабство - тінь істини. Євреї не змогли скористатися законом для сприйняття благодаті, нового вчення - вчення Христа, з появою його на Землі. Проте доки Христос - Син Божий - був на землі в образі людини, це був, так би мовити, «перехідний період» співіснування закону і благодаті. Поступово благодать, володіючи новими якостями, яких не було у стані закону, витісняє його. «Яко иудеиство стінемь и закономь оправдаашеся, а не спасаашеся, хрьсти- ани же истиною и благодатию не оправдаються, нъ спасаються» [12, с. 30], - пише Іларіон, вторячи святому апостолові Павлові (Гал. 2:16; 3:11; 5:4).

Прикметно, що таке духовне переродження значно розширює національні, соціальні та релігійні рамки, і нове вчення вже поширюється на інші народи. Воно не обмежене кордонами одного юдейського народу - «Христианыихъ же спасение благо и щедро простираяся на вся края земленыа» [12, с. 30], що також цілком узгоджується з вченням святого апостола Павла (Гал. 3:28-29). Чи означає це, що закон, за Іларіоном, протирічить обітованням Божим? У жодному разі ні! Автор «Слова...» вважає його дітопровідником до Христа: «Законъ бо прідьтечя бі и слуга благодіти и истині, истина же и благодіть слуга будущему віку, жизни нетлінніи» [12, с. 26].

Інша справа - юдеї, котрим Бог дав закон як компас, що вказував на Голгофу, але значення якого народ цей не зрозумів. Стосовно цього народу Іларіон відводить особливе місце його жидівській невдячності: «Боимся, егда сътвориши на насъ, яко на Иеросалимі, оставлешиимъ тя и не ходившиимъ въ пути твоа», - звертаючись до Бога в своїй молитві, пише Іларіон [12, с. 54]. Тож якщо в Давній Русі і мала місце пропаганда юдаїзму (хоча навряд чи це достовірно, оскільки, як зауважує Л. Гумільов, посилаючись на І. Берліна, зазвичай «євреї з надзвичайною огидою ставилися до прозелітизму» [16, с. 316]), то вона могла застосовуватися методом змішаних шлюбів. Так, як колись застосовувалася у Хазарії. Додамо при цьому, що жидівські закиди проти християнської догматики були давно відомі й грекам, котрі знайшли їм змістовні та вичерпні спростування, багато з яких використав й Іларіон у своєму «Слові...».

Тож, критикуючи юдеїв, Іларіон не порушує рівноваги між законом і благодаттю, Старим і Новим Заповітом. Сам він запевняв: «И не иудеискы хулимъ, нъ христианьскы благословимъ» [12, с. 40], ніби прагнучи довести, що в «Слові...» Іларіона ніякого протиставлення закону, даного тільки євреям, й благодаті, котра осяяла всі народи землі, немає. В іншому ж випадкові, з богословської точки зору, в конфлікт вступали би дві концепції: веління закону Мойсея та нове вчення Ісуса Христа. В Іларіона ж ми, навпаки, спостерігаємо цілісну і непорушену ідею корисності першопочаткового закону, що був даний Богом Мойсею й який поступається місцем новому закону Христа - благодаті, що прийшов на зміну жорстким старозаповітним заповідям.

Тим не менш, наприклад, О. Замалєєв та В. Зоц окремі аспекти аріанської єресі знайшли «в твердженні книжника, що будь-який християнин може стати сином і причасником Бога. Чи означає це, - міркують дослідники, - що Іларіон підносить людину до «справжнього» сина божого - Ісуса Христа? Безумовно. При цьому він мислить так.: - помилова благый бог человеческий род, яко и человеци плътяни крещением и благыми делы сынове и причастницы богу бывают». Таким є висновок мислителя, і не можна не помітити близькості його суджень до поглядів аріанства» [17, с. 47]. Показово, що В. Горський, посилаючись на М. Нікольського та у зв'язку з висловленими обставинами, вказував на наявність у «Слові...» «рис, близьких до адоптионізму, тобто божественному усиновленню людини через її хрещення» [14, с. 144].

На наш погляд, у наведеному уривку йдеться про велику роль хрещення, яке відкриває перспективу спасіння (Іоан 1:12- 13). За великим рахунком, Іларіон узяв цитату з Євангелія від Іоанна, в якій дослідники знайшли елементи єресі, й торкнувся сотеріологічного вчення про обожнення людини через Божу благодать, а не Божественну сущність. У місці ж, де він пише про два єства, доволі точно викладено формулу Халкідонського (451 р.) Вселенського собору про Ісуса Христа як істинного Бога та істинної людини, єдиносущної Богу-Отцю (що, власне, заперечувалося Арієм), де й було представлено два єства, але одну Іпостась [12, с. 34]. Арій, натомість, у своєму вчені, навпаки, знімав центральну для християнства ідею про боголюдину [1; 2; 3].

Для непосвяченого могло здатися, як і у складній математичній формулі, що там не сказано нічого чітко зрозумілого, проте посвяченні мусили були побачити істинне чудо богословської премудрості. «Ни къ невЪдущиимъ пишемь, нъ пріизлиха насыштьшемся сладости книжна», - пояснював автор [12, с. 28]. Перш, ніж перейти до похвали Володимиру Святославичу, підводячи підсумок вищесказаному, Іларіон рішуче заявляє: «И тако вірующе къ нему и святыихъ отець седми съборъ придание держаще, молимъ Бога и еще и еще поспішити и направити ны на путь заповідии его!» [12, с. 40]. Тобто вірити і постійно реалізовувати заданий ідеал, як всезагальне церковне правило нового істинного вчення Христа - благодаті для нових істинних християн.

Що ж до тогочасних подій у Русі, зокрема про нібито масове хрещення киян, про що сповіщає нам літопис, засвідчує також про утилітарність здійсненного заходу (чи про намагання таким його витлумачити і закарбувати в пам'яті й свідомості нащадків). Чого вартий тільки наказ князя Володимира: «Аще не обрящеться кто заутра на реце, богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работникъ, противенъ мне да будеть» [10, с. 132]. Почувши таке, люди з милістю йшли, радуючись, і говорили: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли» [10, с. 132]. Йшли на хрещення як на захід, в якому вбачали добрі наміри князя та його оточення, а не з особистого бажання, вмотивованого вірою в Ісуса Христа - Сина Божого, стати християнином. Розумів це згодом і митрополит Іларіон, який виправдовуючи князя в своєму «Слові...» писав: «И не было ни единого же противящася благочестному его повелінию, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелівшааго крещахуся, понеже благовірие его съ властию съпряжено» [12, с. 44], - додаючи, що «и въ едино время вся земля наша въ славе Христа съ Отцемь и съ Святыимъ Духомъ» [12, с. 44].

Говорячи про князя Володимира, Іларіон описує велике благодіяння - хрещення землі Руської, котре той здійснив. Викладені ним похвали для багатьох вчених стали доказом боротьби Руської Церкви за канонізацію свого хрещеного отця, проти якої виступала Візантія, а значить і антигрецької позиції автора. Дійсно, Іларіон, вражаючи уяву читача, виважено й аргументовано вінчає Володимира титулатурою святості: «Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Влодимеръ»; «Не виделъ еси Христа, не ходилъ еси по немь, како ученикъ его обрітеся?»; «Поистині бысть на тебі блаженьство Господа Исуса»; «Не единого обративъ человіка от заблуж- дениа идольскыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сию»; «Подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристо- любче, равночестителю служителемь его!»; «Радуйся, въ владыкахъ апостоле!» [12, с. 44, 46, 48, 52].

У цьому контексті зазначимо, що, наприклад, Н. Серебрянський вважав беззаперечним визнання князя Володимира святим у руській церковній практиці вже у ХІ ст., а відсутність раннього проложного житія пояснював тим, що під впливом «Слова...» Іларіона «церковна писемність прийняла інший характер - похвально-риторичний». Апелюючи йому, О. Хорошев зауважує, що «давньоруське шанування князя не пов'язувалося з літургійною титулатурою «рівноапостольного» і запровадженням певного дня пам'яті», що давньоруське шанування князя «було проведене на поєднанні язичницьких вірувань та християнських мотивів вшанування предків» [23, с. 48].

На наш же погляд, у запропонованій Іларіоном схемі похвал можна розпізнати певну систему (беатифікацію), дотепно названу В. Бахрушиним «беатизацією» [23, с. 16], яка була спрямована на підготовку до канонізації. Згідно до правил, спочатку ту чи іншу особу зачисляли до лику блаженних, а вже потім, долаючи цю «нижчу ступінь», підносили до потрібної категорії або «класу» святості. Як структурний складовий елемент вона елегантно вмонтована до єдиної композиції, за якою впізнається схема агіографічного житія.

В. Крекотень з цього приводу зазначав, що тогочасні «житія» творилися за певною композиційною схемою. Твір зазвичай починається своєрідною передмовою. У ній агіограф із християнською смиренністю попереджає читачів, що його освіта і хист недостатні для того, щоб гідно описати життя уславленого святого. Далі він вказує на обставини, які все ж таки спонукують його взятися за перо, говорить про джерела твору, про те, як він збирав відомості про свого героя. Саме «житіє» також розгорталося за усталеним планом: характеризуються батьки святого, описуються рідні його місця, тлумачиться його ім'я, розповідається про його навчання, про те, як він ставився до жіноцтва, до шлюбу. Докладно описується його подвижництво, наводяться передсмертні настанови людям, змальовується смерть і, нарешті, докладно описуються посмертні чудеса [19, с. 62].

Таким чином, Іларіон, вочевидь, вперше в історії Давньоруської держави, висунув на порядок денний питання про канонізацію Володимира Святославича в статусі рівноапостольного, оминаючи навіть «нижчу ступінь», формальним повідомленням. Восхваляючи князя Володимира, Іларіон пише: «Паче же слышано ему бі всегда о благовірьнии земли Гречьскі, христолюбиви же и сильні вірою...

И си слышавъ, въждела сердцемь, възгоре духомъ, яко бытии ему христиану и земли его... и тако ему въ дни свои... приде на нь посещение Вышняаго, призрі на нь всемилостивое око благааго Бога, и въсиа разумъ въ сердци его» [12, с. 44].

З одного боку, автор «Слова...» з «вітцівською» любов'ю перераховує візантійські благовірності, котрі духовно відкривають шлях до спасіння та святості, і про які знав Володимир. Тому й «возсіяв розум у серці його». З іншого - Іларіон, немов би намагаючись з'ясувати причини благодатного перевороту в свідомості Володимира, вносить елемент протиріччя: «Како вірова? Како разгоріся въ любовь Христову?... Не виді апостола, пришедша въ землю твою... и Сихъ в^хъ не вцдЬвъ, како вірова? Дивно чюдо! ...Ты же, о блажениче, безъ в^хъ сихъ притече къ Христу, токмо от благааго съмысла и остроумна разум^ъ» [12, с. 46]. У такій послідовності похвал простежується прагнення об'єднати два зовсім різні напрямки, що пояснюють мотиви, які спонукали Володимира до хрещення.

В одному випадкові - князь Володимир чув про візантійські благовірності, тож у зв'язку з цим «зажадав він серцем, загорівся Духом», аби стати християнином. Побачив це Бог і «возсіяв розум у серці його», після чого хрестився князь («увійшов у святу купіль і одродився от духу і води»). Далі ж - Володимир хрестить всіх людей своїх «і не було ані єдиного, який би противився благочестивому його повелінню. А як хто, то й не з любові, а зі страху перед повелителем, охрестився, бо ж благовір'я його на владу спиралося» [12, с. 48]. Возвеличуючи Володимира як героя віри, гідного канонізації, порівнюючи його з великим Константином, який зі своєю матір'ю Єленою «крестъ от Иерусалима принесъша и по всему миру своему раславъша», літописець заявляє: «Ты же съ бабою твоею Ольгою принесъша крестъ от новааго Иерусалима, Константина града, и сего по всеи земли своеи поставиша, утвердиста віру» [12, с. 48]. Таким чином автором було дуже вміло вмонтовано першопочатковий зв'язок Русі з Константинополем й саме за такої інтерпретації ідеологічний зміст протистояння Русі та Візантії нівелюється. Говорячи мовою канонічного права, утверджувалося постфактум законне право, як Церкви-матері - Константинопольському патріархатові, визначати статус народженої від неї Руської митрополії.

У другому випадкові - хрещення Русі Володимиром - це самостійний «від благого роз- мисла і гострого ума» акт, що залежить тільки від князя:

1. Він сам зрозумів, «яко есть Богъ единъ творець невидимыимъ и видимыим, небесныимъ и земныимъ, и яко посла въ миръ спасениа ради възлюбенаго Сына своего» [12, с. 46];

2. Хрестився «и си помысливъ, въниде въ святую купіль. И еже инімь уродьство мнится» [12, с. 46];

3. Після хрещення виявилася у ньому сила Божа («тобі сила Божиа въм^ися») [12, с. 46], тобто сила до життя праведного «у великім терпінні, у скорботах... у чистоті. у лагідності...» (2 Кор. 6:4-10), від чого свого часу відмовився батько його Святослав, позаяк «а дружина моя сему сміяти начнут!» [10, с. 112].

Важливу інформацію, з огляду на самостійність здійснюваних заходів князя Володимира та його оточення, надає зокрема Іларіон в «Слові про закон і благодать», де, порівнюючи Володимира з Константином, зазначає: «Онъ съ святыими отци Никеискааго Събора закон челов^омъ полагааше, ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся, чясто, съ многымъ съм^ениемь ^віщаваашеся, како въ челов^^ъ сихъ ново познавшиихъ Господа законъ уставити» [12, с. 48]. Літопис зберіг один з епізодів таких нарад - рішення якої потім скасувало віче: «И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дідню» [10, с. 142].

Цікавим в цьому контексті є чин поставлення великим князем Володимиром у Василеві церкви святого Преображення, «бі бо въ тъ день Преображенье господне» [10, с. 140]. Відомо, що це церковне свято символізує одне із найбільших біблійних чудес, яке здійснив Ісус Христос: під час молитви з учнями, його одежа змінилася на білу, відтак Вчитель явив їм свою божественну сущність. Тієї ж миті голос з хмари назвав Його Сином Божим (Лк. 9:35). На наш погляд, тоді у Василеві відбулася унікальна подія, адже вперше (за літописною хронологією) після початку проведення церковної реформи, великий князь зібрав в одному місці всю адміністрацію Давньоруської держави. «И съзываще боляры своя, и посадникы, старійшиньї по всім градом, и люди многы... Праздновавъ князь дний 8», зварено було 300 перевар меду і убогим роздав 300 гривень [10, с. 140]. Літописець навіть запам'ятав (за літописною хронологією з того часу минуло вже вісім років) скільки днів тривало це свято, що було б дійсно дивним, якби це була просто пересічна подія. Припускаємо, що зазначене святкування могло бути, водночас, і нагодою для проведення розширеної наради, за присутності усієї верхівки держави, на якій аналізувалися підсумки релігійної реформи та подальші дії щодо її поширення на величезні терени усієї Русі. Це мав бути немовби шлях від Іоанна Предтечі до оновленого життя, через очищення місць від язичницьких капищ (церква Святого Василія та інші, не названі тут нами) до будівництва церкви Святої Богородиці, наче до Пріснодіви, яка народила Сина Божого, й, зрештою, до усвідомлення, що Ісус Христос (церква Преображення) - істинний Бог.

Вісім днів святкування з його завершенням саме на день відзнаки смерті Діви Марії також мало своє містично-теологічне значення та практично-пропагандистський підтекст. Саме на Успіння Святої Богородиці, тобто на 15 серпня 996 р. (6504 р.) за літописною хронологією, святкування дня пам'яті Божої Матері (завершення її життєвого шляху) збігається з язичницьким святом - днем закінчення збору врожаю. Алегорія символізму в цьому випадкові говорила: було зібрано восьмий врожай після охрещення. Чи міг цей факт бути простим співпадінням? Не думаємо, а гадаємо, що саме воно вказує на зібрання «духовних врожаїв». Крім того, у тому ж році, напередодні свята, було завершено й будівництво церкви Святої Богородиці (Десятинної). У християнській символіці восьмий день - день оновленого життя віруючих, що стали на шлях спасіння до життя вічного. Усе це може свідчити про те, що великий князь Київський та його оточення, з огляду на рішення Єрусалимського собору (51 р. н.е.), вочевидь, цілком могли вважати, що задум із запровадження нової віри Ісуса в Русі та завдання християнізації цілої країни були втілені у життя й набуватимуть незворотного характеру. Як наслідок таких переконань і світства, і кліру, свідчить коротка нотатка літописця: «Видя же люди хрестьяны суща, радовашеся душею и тілом. И тако по вся літа творяше» [І0, с. 140].

Число «300» (300 перевар меду і убогим роздав 300 гривень) неначе символізувало чисельність біблійного Гедеонового війська, яким він переміг мадіанитян. Нагадаємо: перед походом Гедеон, випробовуючи бога, чи справді він має намір врятувати Ізраїль, спершу вимагав, щоби уночі роса впала лише на вовну, а по всій землі, щоб було сухо. На другу ж ніч він вимагав зробити навпаки (Кн. Суддів У1:37-40; УП:7). У розповіді філософа в «Слові...» Іларіона це місце у Біблії тлумачиться алегорично: як перше преображення водою, що інші народи були колись сушею, а Ізраїль - руном, потім же на інших народах стала роса, тобто святе хрещення, а на Ізраїлі - сухо. «По всеи же земли роса, по всеи бо земли віра простріся, - писав Іларіон, - дождь благодітньїи оброси, купіль пакы порождениа сыны своа въ нетліние облачить» [12, с. 32]. Тобто, йшлося про усе людство, оновлене водою, що могло бути символічним Володимировому заходу як певний підсумок християнізації в Русі та її перемоги над язичництвом.

Отже, згідно з нашою реконструкцією, «Слово...» Іларіона розкриває: по-перше - досить гостру боротьбу двох християнських партій; по-друге - за схемою похвал проглядається механізм примирення ворогуючих сторін, коли вказується на канонічний зв'язок із Візантією й коли, водночас, хрещення Русі змальовано як самостійний акт Володимира, котрий стає вчителем і наставником Руської землі. Возвеличуючи князя до рівня рівноапостольного, не принижуючи при цьому значення самобутньої Руської Церкви, Іларіон виводить її на рівень церковно-політичного партнерства з Константинополем, тобто розкриває перед нами цікаву і складну комбінацію геополітичних інтересів Давньоруської держави. Основним моментом для її реалізації й мав би передувати акт офіційної канонізації Володимира, санкціонований греками. Така інтерпретація пояснює мотиви, які не спонукали єпархіальні відомства Єпархія - церковний округ на чолі з архієреєм. до самостійної канонізації князя. Дослідники вказують, що саме в цей час взаємини Константинополя і Русі нічим не ускладнювалися, більше того, у 1052 р. було укладено шлюб візантійської принцеси з сином Ярослава Володимировича - Всеволодом. Можна висловити думку, що грецька сторона, прагнучи взяти Руську Церкву під свою канонічну зверхність, враховуючи складні обставини, викликані внутрішніми протиріччями в ній, вміло надаючи підтримку провізантійськи налаштованій партії, не поспішаючи з канонізацією Володимира (зі зрозумілих причин), походжувалася на компроміс, запропонований Іларіоном.

Наголосимо при цьому, що включеною до Кафолічної Церкви може бути тільки та християнська спільнота, яка визнає усі її догматичні, канонічні, організаційні правила і норми під зверхністю і контролем одного з рівноапостольних центрів, що автоматично змінює й статус держави. Тоді її офіційно визнає Вселенський християнський світ. Факт такого церковного приєднання Русі до Константинопольського рівноапостольного центру, а через нього і до Вселенської християнської спільності, відбувся вже за часів сина Володимира Великого - великого князя Київського Ярослава Володимировича. І про це, зокрема, повідомляє Іларіон у своєму «Слові про закон і благодать»: «Къ кафоликии и апостольстіи Церкви притікаю, съ вірою въхожду, съ вірою молюся, съ вірою исхожду» [12, с.60]. У зв'язку з цим, зовсім під іншим кутом зору осмислюються події, їх причини та дії ініціаторів, що передували цьому акту. Це і внутрішня боротьба за владу, і зовнішня військова акція проти Візантії, і поставлення русича митрополитом, а також, зрештою, зміни в церковному і цивільному праві. На наш погляд, саме 1017 року, після першої перемоги над князем-братом Святополком, Ярослав Володимирович кардинально і остаточно обрав провізантійський курс своєї церковно-релігійної політики.

Військова сутичка з Візантією, тим не менш, призвела у кінцевому підсумкові до узгодження цілої низки міждержавних питань, в тому числі й релігійного характеру [1; 4]. Серед них, імовірно, був і неофіційний дозвіл на обрання київським митрополитом русича Іларіона, який мав би не лише очолити реалізацію візантійських вимог, але й примирити ворогуючі сторони в середині самої Русі та в Руській Церкві. Відтак, Іларіоном було розроблено концепцію («Слово про закон і благодать»), яка, проголошуючи Ярослава послідовником задумів Володимира, вводила Русь у Кафолічну Церкву через приєднання до Константинопольського патріархату (в розділі «Визнання віри» згода на такий шлях дуже нагадує покаяння). При цьому християнізаторські заходи Володимира Святославича були названі благочестивими, здійснений ним акт хрещення не ставився під сумнів, а самого князя-хрестителя (Володимира) було піднесено до рівноапостольного й гідного канонізації.

Проте ця концепція шляху розвитку Руської Церкви якраз і розривала її зв'язок з апостолом Павлом та кирило-мефодіївською традицією. Г. Флоровський з цього приводу зауважував, що для русичів «вирішальним було прийняття кирило-мефодієвської спадщини, а не пряме сприйняття візантійської культури. Безпосередній духовно-культурний дотик з Візантією і з грецькою стихією було вже вторинним. Треба, здається, говорити навіть про зіткнення та боротьбу стихій і впливів, болгарського і грецького, в давньому Києві... Утім, історію цієї боротьби в подробицях ми, у всякому разі, не знаємо і не можемо її розгадати та відтворити» [22, с. 8]. Таке трактування дійсно виглядає досить логічним, але лише за умови сприйняття обрання митрополитом Іларіона саме з огляду на антивізантійську спрямованість політики князя Ярослава Володимировича, що виглядає досить сумнівним. Для такого висновку, на наш погляд, немає аргументованих підстав. Досить скептично до цієї версії ставилися й Л. Мюллер та Г. Подскальський. Г. Подскальський, зокрема, відзначав, що «ця гіпотеза під час детального розгляду виявляється лише вправною комбінацією з деяких припущень, жодне з яких не є доведеним» [15, с. 44]. Вважаємо, що суть цієї християнської єдності й протиборства в Русі має більш давні й глибинніші коріння [1].

Зрозумілою стає й інформація літописця стосовно того, чому Іларіон, викопавши невеличку печеру, молився в ній «богу втайне» [10, с. 170]. Прийняття канонічної залежності від Візантії трималося в таємниці, а до самої акції, як видно, готувалися заздалегідь. Не обійшлося тут і без підтримки з боку християн-варягів, таких як Шимон, який буде надавати певну допомогу Печерському монастирю. «Прииде же Шимонъ къ благовірному князю нашему Ярославу, - дає звістку Києво-Печерський патерик, - его же приимъ, въ чести имяше и дасть его сынови своему Всеволоду» [9, с. 412]. Князю ж Ярославу відтоді залишалося лише перемогти київську опозицію. І знову в його діях простежується цілеспрямована послідовність стратегічної церковно-політичної лінії. Щоби закріпити успіх і довести цю справу до логічного кінця, а також зміцнити власну позицію київського князя, до Києва прибув з Константинополя митрополит Феопемпт (можна твердити, що з помічниками греками, церковними фахівцями у цій справі). Те, що заходи були радикальними, сумніву у спеціалістів не виникає. Більше того, вчені дійшли висновку, що такий радикалізм греків обурив навіть самого Ярослава, який і став ініціатором боротьби Руської Церкви за самоврядність від Константинопольського патріархату.

На наш погляд, князь залишався послідовним в своїх діях. Ніякого розриву з Константинополем, проте, з боку Ярослава не простежувалося. Навпаки, навіть коли київським митрополитом буде поставлено русича Іларіона, канонічний зв'язок з Царгородом залишатиметься непорушним. Про це якраз свідчить позалітописне джерело «Слово про закон і благодать», де офіційно визнано Нікео-Царьгородський Символ Віри та, відповідно з цим, зверхність рівноапостольної Константинопольської Церкви. У Ніконовському літописі, пояснюючи причини, які змусили обрати Київським митрополитом русича Іларіона, літописець записав: «Рустим епископи поставища Илариона, Русина, митрополита Києву и всей Русской земле, не отлучающееся от православных патриарх и благочестия Греческого закона, ни гордящеся от них поставлятися, но соблюдающеся от вражды и лукавства, якоже беша тогда» [13, с. 86]. Тобто, не пориваючи канонічного зв'язку з Константинопольським патріархатом, не відмовляючись від грецької ортодоксії, не претендуючи на зверхність в поставленні митрополитів, але щоб виключити ворожнечу і підступність, які мали місце тоді. Прозорий натяк на ситуацію, коли київським митрополитом був грек Феопемпт.

Пояснення літописця взагалі виключає будь-яку боротьбу чи претензії на церковну самостійність і незалежність. Синхронно починає діяти Печерський монастир, для створення якого греки доклали теж певних зусиль. По-перше, було знайдено і підготовлено для цієї справи Антипу, який пройшов курс навчання на Афоні, де і був посвячений у чернечий сан, отримавши ім'я Антоній. Літописець повідомляє, що ігумен, який його навчав необхідному, «и рече ему: «Иди в Русь опять, и буди благословленье от Святыя Горы, яко от тебе мнози черньци быти имуть». Благослови и, и отпусти его, рекъ ему: «Иди с миромъ» [10, с.170]. По-друге, було надано і фінансову підтримку. У Києво-Печерському патерику книжник з цього приводу записав: «Приидоша от Царяграда мастери четыре церковнии, мужие богати велми, въ печеру къ великому Антонию и Феодосию, глаголюща: «Гді хощета начати церковь?» [9, с. 418]. Тобто, присилаючи майстрів, «злата на три літа» давши, візантійці привозили з собою і мощі святих мучеників «Артемия и Полиекта, Леонтиа, Акакиа, Арефы, Якова, Феодора» [9, с. 418], реліквіями яких теж закріплювався канонічний зв'язок Русі з Царгородом. Поступка ж Константинополя в обранні митрополитом русича розуміється нами як переосмислення Візантією потенційних можливостей опозиції грекофобів-самостійників, яку на початках було недооцінено, а також як прагнення щонайшвидше замиритися з небезпечним північним сусідом, оскільки у 1046 р. на північному кордоні Візантії розпочали наступ печеніги [16, с. 323].

У такому контексті далеко не тенденційно усвідомлюємо логічність та обумовленість додавання до Іпатіївського літопису під 1050 р. твердження, що «Іларіон поставлен бысть митрополитом Киеву от патриарха Михаила Керулария» [18, с. 168]. Отже, ми маємо підстави вважати, що саме такого ідеолога як Іларіон, можливо найосвіченішу людину свого часу, яка розуміла букву канонів, переконаного прибічника православного віровчення, що з глибоким благоговінням ставилася до візантійської ортодоксії, й висувають зацікавлені кола на місце глави Руської Церкви.

Проте невдовзі виявилося, що офіційна канонізація Володимира (не без вагомих на те причин) штучно затягується. Вирішення цього питання стає головним у внутрішньому протиборстві грекофобів і партії провізантійської орієнтації. Правильність такого тлумачення підтверджується у творах давньоруських письменників, близьких до часу загального хрещення Русі.

У «Пам'яті та похвалі Володимиру» (друга половина ХІ ст.), нанизуючи доброчинності на словесну нитку панегірика й восхваляючи його філантропію, Іларіону вторить Іаков Мніх. Утім, схема похвал у цього автора має дещо інший сюжет: «Взиска спасения и прия о бабі своей Олзі, како шедши къ Царюграду, и прияла бяше святое крещение... И разгоря- шеся Святымъ Духомъ сердце его, хотя святого крещения. Видя же Богъ хотіние седца его, провидя доброту его. и просвіти сердце князю Рускыя земля Володимеру приятии святое крещение» [8, с. 129-130]. Наділений Божим даром, освячений благодаттю святого

Духа князь хрестився сам «и всю землю Рускую крести от конца до конца» [8, с. 129-130]. Про те, що Володимир керувався тільки своїм «добрим наміром та гострим розумом», Іаков Мніх навіть не згадує.

Як видно, тут на перше місце виноситься божественний промисел і знімаються підозри у політичному утилітарному акті Володимира. «Крестилъ же ся князь Володимеръ въ десятое літо по убьении брата своего Ярополка», тобто за два роки до походу на Корсунь, позаяк «благодать Божиа просвіщаше сердце его и рука Господня помогаше ему, и побіжаше вся врагы своя, и бояхутся его вси... Умысли же и на гріческьіи крадь Корсунь» [11, с. 290], щоб привести людей християнських і попів до своєї землі. Примітно, що Візантію Іаков ставить у ряд ворогів Руської держави. Узявши Корсунь, Володимир звертається до імператорів-співправителів Константина і Василія видати їх сестру Анну йому в дружини, «да бы ся болма на кристианскии законь направиль. И даста ему сестру свою...» [1, с. 290].

Очевидно, що Іаков Мніх був представником (або ж близький) опозиції, яка продовжувала боротися за канонізацію Володимира. Припускаємо, що саме в цій християнській общині Володимира шанували як святого та рівноапостольного. В. Крекотень у зв'язку з цим писав: «Незабаром після «Пам'яті» виникає коротке проложне житіє Володимира як наслідок його офіційної канонізації» [19, с. 121]. Греки ж, зі свого боку, починають поширювати думку про те, що на Русі у давні часи проповідував святий апостол Андрій. І, вочевидь, діти Ярослава зазнали впливів грекофільської агітації, зокрема - його син Всеволод. Про це свідчить лист до руського князя Всеволода Ярославича, написаний від імені імператора Михайла Дуки (1072-1077 рр.) його секретарем, відомим вченим свого часу Михайлом Пселлом. У листі йшлося про проект сватання доньки Всеволода за брата імператора Візантії. Одним з аргументів для укладання тісного династичного союзу висувалася, зокрема, й теорія спільності християнського джерела та його провісників¹ «Нестор, - зазначає А. Кузьмін, - чи не найпопулярніше ім'я у давньоруській літературі. Хоча репутація ця заснонована на непорозумінні: думці, що саме йому належить «Повість временних літ». Насправді Несто-ру належать два твори житійного характеру: «Читання про Бориса і Гліба» та «Житіє Феодосія». Обидва вони. «Духовні книги та достовірні історії навчають мене, - писав від імені візантійського імператора М. Пселл, - що наші держави обидві мають одне джерело і коріння, і що одне і те ж рятуюче слово поширене в обох, одні і ті ж очевидці божественного таїнства і його вісники проголосили в них слово євангелія» [18, с. 45]. У контексті вищевказаного можна припустити, що саме через цю причину у 1074 р. перед смертю, коли Феодосій (Печерський) спробував призначити на своє місце ігумена Іакова, братія його не прийняла, посилаючись на те, що він не був пострижеником Печерського монастиря. («пришел с Льтца», тобто Іаков був пострижеником монастиря на річці Альті біля Переяславля Руського). Таким чином стає зрозумілим ідейний зміст протистояння.

У самій «Похвалі Володимиру» можна помітити заперечення як з грецької сторони, так і з боку братії. Ті й інші досить резонно могли не погоджуватися щодо святості великого князя Володимира, оскільки не було чудес, - справжньої її ознаки. Адже підставою для канонізації є не міркування про позитивні якості особи, яка прославляється, а явні прояви благодаті Божої через його мощі, за молитвами до нього та почитання подвижника народом. Мніх же Іаков на ці закиди заперечує: «Не дивимся, възюбленЪи, аще чюдесъ не творить по смерти, мнози бо святи праведніи не створиша чюдесъ, но святи суть. Рече бо нігді о томъ святый Иоаннъ Златоустый: «От чего познаемъ и разумЪемъ человека свята, от чюдесъ ли, или от д'кль?». И рече: «От діла познати, а не от чюдесъ, много бо и вълсви чюдесъ створиша бісовскьімь мечтаниемъ» [11, с. 289].

Такий же ідейний напрямок похвал ми бачимо і в «Читанні про життя і вбивство блаженних страстотерпців Бориса та Гліба» преподобного Нестора за мовою, і за фактичним змістом, і за світоглядом від-різняються від відповідних текстів «Повісті временних літ»... обидва житія написані ... можливо, не в Києві, а у Володимирі-Волинському» [8, с.135]. «Читання про Бориса і Гліба, - додає автор, - датують звичайно 80-ми роками ХІ ст. (посилаючись на О. Шахматова). Між тим сам Шахматов в останніх роботах відносив його до часу після 1108 року» [8, с.136].. Нестор, як і Іларіон, акцентує увагу тому, що не чули в Руському краї «ні від кого жодного слова про Господа нашого Ісуса Христа, оскільки не ходили до них апостоли, не проповідував їм ніхто слово Боже» [8, с. 137]. Та ось, сам Владика Господь змилостивився до свого створіння «і цьому Володимиру було видіння Боже, щоби християнином стати» [8, с. 137]. Володимир хреститься сам, потім наказує хреститися «вельможам своїм та усім людям своїм... Учора не відав, хто такий Ісус Христос, а сьогодні проповідником його став, учора язичником Володимиром називався, а сьогодні християнином

Василем називається! Це другий Константин на Русі з'явився!».

Рік особистого хрещення Володимира у Нестора, як і у Іакова Мніха, - 987-й. А. Карташев з приводу цього датування зазначав: «У найдавнішньому пергаментному рукописі житія це місце має такий вигляд: «Це було в літо SУЧ 8, с. 60, 114]. Буквально це означало би 982 р. від Різдва Христового. Явне непорозуміння: переписувач останню четверту літеру дати SУЧ = е прийняв не за цифру 5, а за закінчення порядкового числівника, тобто «літо» «...оє», таке то, очевидно, що той же 987 р.». Отже, А. Карташев, за свідченням письменників XI ст., близьких до часу князя Володимира, останній особисто хрестився ще 987 р. і, ймовірно, у себе вдома, у Василеві, Корсунь було взято «на третє літо по хрещенні», тобто мінімально «через інший рік в третій», себто - у 989 р. Отже, хрещення киян не могло відбутися у 988 р., а лише пізніше взяття Корсуня, тобто або у 990, або у 991 роках [18, с. 60, 114]. При цьому Нестор взагалі не допускає думки про можливий зв'язок такої важливої події з Візантією. Він переносить центр тяжіння до області містичної - тільки завдяки видінню Божому «крестьянину створися».

Характерно, що до пам'яті «хрестителя» як святого в ході церковно-політичних заходів, звертається Андрій Боголюбський. У зв'язку з цим О. Хорошев зауважив, що «коли перебудова Успенського собору у Владимирі завершувалася, князь на урочистому освяченні «глагола князем и боарам своїм сице: град сей Владимиръ во имя свое созда святый и блаженный Великий князь Владимир, просветивший всю Русскую землю святым крещением» [23, с. 85]. У даному випадку нікому і на думку не спадало питати у когось дозволу або вести полеміку про визнання святості Володимира. Це свідомість вільних синів Сарри, а не Агарі. Вони є господарями у церковному домі. Якщо потрібно у ньому щось робити та оновлювати, то вони наважуються на це, не замислюючись над правом, з повною господарською самосвідомістю.

Дещо інакше дивився на цю проблему літописець, котрий дотримувався у питаннях канонізації вимог певного порядку, провадженого у Х ст. Він з гіркотою писав: «Дивно есть се, колико добра створиль Русьстій земли, крестивъ ю. Мы же, крестьяне суще, не вьздаемь почестья противу оного вьзданью. Аще бы онь не крестиль нась, то и ньіні были быхомъ в прельсти дьяволи, якоже и прародители наши погынуша. Да аще быхомъ иміли потщанье и мольбы приносили богу за нь, в день преставленья его; видя бы богъ тщанье наше к нему, праславилъ бы и» [10, с.146], тобто прославив би князя особливими знаменнями. У даному випадку, літописець докоряє не візантійцям, що вони не дають згоди на канонізацію Володимира, а своїм співвітчизникам, котрі не шанують його належним чином за велике благодіяння - хрещення Руської землі, що забувають молитися за хрестителя в день його пам'яті.

Саму історію прийняття християнства Володимиром літописець викладає в дещо іншому варіанті. Хрестять князя єпископ корсунський та попи грецькі. Вони ж хрестять і киян. Згадується тут і про те, що апостольського вчення не було на Русі, й відтак Володимир ніякий не рівноапостольний. Слова ці літописець вкладає у вуста диявола, котрий говорить: «Увы мні, яко отсюду прогонимь есмь! сде бо мняхъ жилище иміти, яко сде не суть ученья апостольска, ни суть відуще бога, но веселяхъся о службі ихъ, еже служаху мні. И се уже побіжемь есмь от невігласа, а не от апостолъ, ни от мученикъ, не имам уже царствовати въ странах сихъ» [10, с. 132].

Позбавлено тут Володимира і благодаті Божої, не просвітив Господь серце князю Руської землі, щоб прийняв той святе хрещення. «По божью же устрою в се время разболіся Володимеръ очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми, и не домышляшеться, что створити. И посла к нему царица, рькуще: «Аще хощеши избыти болізни сея, то вьскорі крестися, аще ли, то не имаши избыти сего» [10, с .126]. И нібито почувши це, Володимир сказав: «Да аще се истина будет, поистині великъ богъ будет хрестеянескь». И повелі хрестити ся» [10, с. 126]. Лише після хрещення, він прославив Бога, сказавши: «Топерво уведіхь бога истиньнаго» [10, с. 126]. Ті ж похвали, які той же Іларіон воздавав Володимиру у «Повісті временних літ» відводяться не князеві, а Ісусові Христу: «Благословенъ господь Иисус Христос, иже възлюби новыя люди, Русьскую землю, и просвіти ю крещеньем святымь. Тімьже и мы припадаем к нему, глаголюще: «Господи Иисусе Христе! Что ти въздамы о всіхь, яже въздаси нам, грішником намъ сущемъ?» [10, с. 134].

Вперше у літописі з'являється і сформульована титулатура князя Володимира, під якою у ХІІІ ст. він буде офіційно канонізованим: «Се есть новый Костянтинь великого Рима» [10, с.146]. «Канонізація, - як тлумачить цю подію О.Хорошев, - включала Володимира у ранзі «рівноапостольного» з додатковим епітетом «нового Константина великого Риму» [22, с. 87]. У зв'язку з цим, він заперечує думку А.Кузьміна тим, що слова: «Се есть новый Костантин великого Рима, иже крестися сам и люди своя; тако и сь створи подобно ему» [22, с. 87], - ці слова, які повторюються у «Слові...» і в літописі, повинні підготувати до визнання Володимира святим» [20, с. 48]. По-перше, у «Слові...» Іларіона взагалі відсутнє таке формулювання; по-друге ж, вважаємо, що таке узагальнення є некоректним щодо першоджерел.

Згідно з давнім канонічним переказом, візантійці вважали, що саме Римська імперія є бронею та оболонкою вічного царства Христового, і тому сама вона набуває символічної подоби цієї вічності в історії. Східна Церква, прирощена до цього свого конкретного «історизму» у формі імперії, до останньої можливості прагла поборювати під себе неофітів східного обряду (візантійської традиції), нав'язуючи молодим православним народам елінізацію як єдину і необхідну форму історичного існування. Тому великий Рим пов'язувався зі східною християнською імперією, котра нівелювала протонаціональні Церкви своєю універсальністю і тоталітарністю. Зрозуміло, що саме таке формулювання як «Новий Константин великого Риму», а не «Другий (Новий) Константин великої Русі» й було прийнято грецькими цензорами.

Таким чином, можна виснувати, що у боротьбі за офіційну канонізацію великого князя Київського Володимира брали участь дві християнські партії. Одна - нерозривно пов'язувала її з боротьбою за автокефальність й цілеспрямовано доводила, що християнізація Русі - це самостійний, але за сприяння Божого промислу, акт Володимира Святославича. Друга - також прагнучи до офіційної канонізації хрестителя, віддавала перевагу у здійсненому акті виключно Візантії, а вірніше, завуальованій і прихованій за канонами, політичній комбінації Константинопольського патріархату [1; 4; 5; 6]. Тож, саме це церковно-ідеологічне протистояння і зафіксувало як «перемогу» константинопольських претензій та амбіцій офіційне літописне зведення.

Варто зауважити, що в контексті вищесказаного, не доводиться говорити і про антигрецьку тенденцію великого князя Ярослава Володимировича (Мудрого), котрого автор «Слова...» усіляким способом намагався начебто «виправдати» і «захистити». «Егоже сьтвори Господь намістника по тебі твоему владычьству, не рушаща твоих уставь, нь утвержающа, ни умаляща твоему благовірию положениа, но паче прилагающа, не казяща, нь учиняюща. Иже недоконьчаная твоя наконьча, акы Соломонь Давыдова», - немов зривається на волання літописець перед Володимиром [12, с. 50]. Дійсно, зміни в церковних законах були суттєвими.

Свого часу ґрунтовний аналіз Уставів Володимира та Ярослава здійснив А. Карташев. Наведемо лише декілька прикладів з власними інтерпретаціями до них концепцій дослідника. Так, наприклад: «Се аз князь великий Ярослав, сын Володимеръ по данью (вар. - по записи) отца своего, сгадал есмь с митрополитом с Ларіоном, сложил есми с греческим Номоканоном, аже не подобает сих тяж судити князю и боярам; дал есмь митрополиту и єпископам те суды, что писаны в правилех в Номоканоне, по всем градом и по всей области, где крестьянство есть» [18, с.196]. Тут говориться, що Ярослав склав свій Устав за грецьким взірцем і по «данью» чи записам свого батька. «Але, - резонно зауважує А. Карташев, - з'являється питання: якщо Володимир мав намір написати такий устав, то навіщо йому було відкладати цю справу і доручати її своїм дітям! Вагання це чи не плід непорозуміння» [18, с. 196]. Тож, Ярослав в Уставі, а Іларіон у своєму «Слові...», в унісон переконували, що суд церковний влаштовується згідно із заповітом, який залишив («дарував») Володимир. Реальна ж ситуація була куди прозаїчнішою. А. Карташев виявив її у тому, що «у дуже різноманітних за складом списках Уставу Ярослава ми маємо справу не просто з судно-митними підписами, але з фрагментом складної і компромісної митрополичої конституції, яка вироблялася протягом довгого часу з моменту появи в Києві митрополита Феопемпта» [18, с. 197]. Демонстративно обраний на митрополію Іларіон, чинно реалізовував грецькі новоустанови на Русі. Торкнулися вони і віровизначень.