"Китаб ал-мавакиф" ан-Ниффари как руководство по суфийской терминологии. Понятие "ма‘арифа" в текстах ал-Кушайри, ал-Худжвири и ан-Ниффари

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Китаб ал-мавакиф» ан-Ниффари как руководство по суфийской терминологии. Понятие «ма`арифа» в текстах ал-Кушайри, ал-Худжвири и ан-Ниффари

Р.В. Псху

Российский университет дружбы народов

В статье предлагается необычная трактовка произведений ан-Ниффари («Китаб ал-мавакиф» и «Китаб ал-мухатабат») как своеобразного руководства по суфийской терминологии. Специфичность произведения (обращение Бога к мистику и трансляция через него божественных определений базовых суфийских и исламских в целом понятий) вынуждает читателя более внимательно относится к тексту, нежели в случае традиционных суфийских компендиумов. Если ал-Кушайри (ум. в 465/1072 г.) и ал-Худжвири (ум. в 465/1073 г. или 469/1077 г.) являются весьма известными и популярными авторами пособий по суфизму, в которых приводится информация о наиболее выдающихся суфиях и дается развернутое определение наиболее значимых суфийских терминов и понятий, то ан-Ниф-фари (ум. около 366/977 г.) практически не известен широкому кругу читателей. Основанием для сравнения этих авторов стало то, что в ряде написанных ими текстов дается определение базовой суфийской терминологии. И если Кушайри и Худжвири представляют собой «хрестоматийное» изложение данных терминов, то в случае с Ниффари ни о какой хрестоматийности речи быть не может: важнейшее условие чтения этого текста, которое несет в себе мощный психологический заряд, заключается в том, что эти определения даются самим Богом.

В данной статье выявляются особенности понимания у трех вышеупомянутых мистиков важнейшего суфийского термина «ма`арифа» (мистическое познание).

Одним из отличий между Кушайри, Худжвири и Ниффари заключается в том, что для Ниффари нет внешних признаков достижения мистического познания, в то время как Кушайри и Худжвири говорят о признаках присутствия ма`арифы. Далее -- если Кушайри и Худжвири подчеркивают то, что суфийская практика не может противоречить религиозным предписаниям и, таким образом, утверждают легитимность суфизма, то Ниффари полностью игнорирует это вопрос: Сунна важна только если естьма`арифа, но не наоборот.

Ключевые слова: ал-Кушайри, ал-Худжвири, ан-Ниффари, суфизм, ма`арифа

ма`ариф суфийский мистик

“KITAB AL-MAWAQIF” AN-NIFFARY AS A SPECIFIC GUIDE IN THE SUFI TERMINOLOGY. NOTION “MA`ARIFA” IN THE TEXTS OF AL-QUSHAYRI, AL-HUDJWIRI AND AN-NIFFARY

Peoples' Friendship University of Russia (RUDN University)

Abstract. The paper deals with the non-usual interpretation of the main works of an-Niffary (Iraqi Sufi, X century) as an original and specific guide in the Sufi terminology. The specific character of the text (which expresses in the direct dialog between God and the mystique and the translation through him the divine definitions of the basic Sufi and Islamic values) obliges a reader to treat the text more attentively that to the ordinary texts created by the human being. The most famous Sufi treatises on Sufism and its terminology are Qushayri and Hudjwiri'sworks,which contain definitions of most important Sufi terms and notions. Niffary works are not so well-known, but they also can be regarded in a sense as a specific guidebook on Sufi terminology. The paper deals with the peculiarities of understanding by those three mystics the Sufi term “ma'arifa” (mystical knowledge), which sometimes is mistranslated as gnosis. One of the basic distinction in such an understanding is that for Niffary (in contrast with Qushairy and Hujawiri) there is no outward sign of successful attainment of mystical knowledge. Further both Qushayri and Hudjwiri point out that the Sufi practice can not contradict the Sunna. Meanwhile Niffary says that Sunna is significant only if there is ma'arifa, not vice versa.

Keywords: al-Qushayri, al-Hudjwiri, an-Niffary, Sufism, ma`arifa

Помимо того, что они жили примерно в одно время -- X--XI вв.:ал-Кушайри (ум. в 465/1072 г.), ал-Худжвири (ум. в 465/1073 г. или 469/1077 г.) и ан-Ниф- фари (ум. около 366/977 г.), их можно сравнить в аспекте контрастности общепризнанности в истории суфизма и маргинальности. Если первые два автора являются весьма известными и популярными авторами пособий по суфизму, в которых приводится информация о наиболее выдающихся суфиях и дается развернутое определение наиболее значимых суфийских терминов и понятий, то последний автор практически неизвестен широкому круг учитателей, даже тем, кто интересуется суфизмом. Его имя не упоминается в компендиумах по суфизму, о нем неизвестно практически ничего, кроме незначительных сведений, проверить которые нет никакой возможности.

Основанием для сравнения этих авторов стало то, в написанных ими текстах дается определение базовой суфийской терминологии. Если первые два (Кушайри и Худжвири) представляют собой «хрестоматийное» изложение данных терминов, то в случае с Ниффари ни о какой хрестоматийности речи быть не может: важнейшее условие чтения этого текста, которое несет в себе мощный психологический заряд, заключается в том, что эти определения дается самим Богом. И, конечно, это сразу выводит текст Ниффари за пределы «нормального» научного обращения, ибо если мы решается игнорировать это условие, то нарушаем принципиально важное обстоятельство, которое придает этому тексту его смысл и значение. Выбор у нас, таким образом, небольшой: либо мы заключаем в скобки тот «факт», что текст -- речь самого Бога, т.е. сохраняем неприкосновенность этого диалога, либо мы грубо вторгаемся в эту область, а значит признаем небожественный характер этого текста и некоторую невменяемость его автора. Исследовать текст «как будто» он создан Богом, а на самом деле это «литературный» прием Ниффари, значит обманывать и себя и читателя.

О самих суфиях написано достаточно, чтобы получить представление об их роли в истории суфизма (1). Если же кратко представить авторов, то можно ограничится следующей информацией: Абу ал-Касим `Абд ал-Карим б. Хавазин ал-Кушайри (род. 376/986 г.), выходец из Хорасана, автор известного произведения «ар-Рисала ал-Кушайриайа фи `илмат-тасаввуф» («Кушайриево послание о суфийской науке», 438/1046 г.), одного из самых популярных и авторитетных учебников по суфизму, который вплоть до сегодняшнего дня используется как введение в суфизм.

Текст включает в себя введение автора, раздел, посвященный суфиям, в котором даны биографическая информация наиболее известных суфиев (83 жизнеописания), их изречениям и поступкам, раздел, посвященный объяснению суфийской терминологии и выражений (дано объяснение 27 терминам), и раздел о мистических стоянках и состояниях (макамат и 'ахвал). В целом произведение Кушайри преследует цель показать, что суфизм -- это вполне легитимная и уважаемая исламская дисциплина, которая находится в полном соответствии с духом и буквой шариата. Параллельно он обличает тех имитаторов суфизма, которые стали причиной того, что суфизм терял уважение в глазах непосвященных.

Абу ал-Хасан Али ибн Усман ибн Али ал-Газнави ал-Джуллаби аль-Худ-жвири был уроженцем Г азны (в современном Афганистане) и является автором первого писания суфизма на персидском языке. О нем известно не так много, большая часть доступна по тем упоминаниям, которые он вставляет в свой знаменитый текст «Кашф ал-махжуб ли арбаб аль-кулуб» («Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец»).

Известно, что он много путешествовал и, возможно пережил Кушайри, хотя последнее не достоверно. Среди упоминаемых им десяти произведений до нас дошло только упомянутое «Кашф аль-махжуб». Основной целью своего произведения, которое было написано в ответ на вопросы друга, было дать целостное представление о теории и практике суфизма, но все свои разъяснения ал-Худ-жвири сопровождает своими наставлениями и разъяснениями. Текст включает введение, 25 глав, в которых дается объяснение ключевых суфийских терминов, воззрения суфиев и их биографии (около 74 жизнеописаний). Худжвири, как и Кушайри, стремится легитимизировать суфизм и постоянно упоминает о том, что никакие высоты мистического прозрения или достижение святости не освобождают от обязанности выполнять религиозные предписания и следовать шариату. В качестве особого вклада в историю суфизма ему приписывается то, что он первым дал описание особенностей двенадцати мистических школ, подчеркивая ту или иную одну ее ключевую идею.

Биография Ниффари носит еще более краткий характер по той простой причине, что у нас практически не сохранились сведения о его жизни, традиции, к которой он принадлежал, учителях и учениках, и в целом сколько-нибудь проясняющей его жизнь информации. Мухаммад б. Абд ал-Джаббар ан-Ниффари (ум. 366/977) не упоминается ни в каких суфийских компендиумах. Известно, что он был выходцем из Ирака (местечко под названием Ниппур или Ниффар, которое предположительно находилось между Куфой и Басрой [6]). Афиф а-Дин ат-Тилим- сани (ум. 690/1291 г.), поздний комментатор его трудов, упоминает о том, что он умер в Египте, а все его труды -- это запись учеников или потомков Ниффари, которым он рассказывал о своих встречах с Богом.

Два основных его произведения представляют собой диалог мистика с Богом, в котором Бог раскрывает ему значения и божественный смысл важнейших понятий (в «Китаб ал-мавакиф» около 77 таких понятий, обозначаемых словом «маукиф», или «стоянка», а в «Китаб ал-мухатабат» -- около 56). В целом эти божественные речения могут рассматриваться в призме возникшей позднее традиции по систематизации суфизма, когда, начиная со второй половины X столетия, появляется множество трактатов, учебников, практических руководств по суфизму, авторы которых охватывали все основные аспекты, связанные с суфизмом (биографии, термины, изречения и пр.). В этом ключе тексты Ниффари в некотором смысле можно рассматривать как попытку дать исчерпывающее определение суфийским понятиям и как своего рода предтечу возникших позднее в качестве одного из разделов, входящего, как правило, в любой компендиум по суфизму, терминологических пояснений.

В данной статье мне хотелось бы на сопоставлении «хрестоматийного» и «маргинального» суфизма выявить особенности понимания такого важного для суфизма термина, как «ма`арифа», или мистическое познание. Часто этот термин передают на русский язык словом греческого происхождения «гнозис» (см., в частности, работы А.В. Кныша). Последнее, на мой взгляд, связано с недооценкой тонкостей философского языка: гнозис(yvыoiз) имеет совершенно четкую коннотацию в древнегреческой и раннехристианской философии, которая исключает ее применение к исламской мистической традиции. В противном случае мы нагружаем суфизм не свойственными ему коннотациями и, выражаясь языком Ф. Бэкона, служим идолу рынка, тогда как должны, по крайней мере, стараться учитывать его возможные негативные воздействия.

В английском переводе Кушайри это понятие «ма`арифа» (ал-ма`арифа [би-ллах]) переводится как «божественныйгнозис» (Divine gnosis) ([1], p. 319). В этом фрагменте Кушайри, ссылаясь на различные авторитеты (с привычным перечислением составных звеньев 'иснада) приводит хадис, в котором познание Бога связывается с воздержанием от непослушания и стремлением к послушанию Бога. Познание (ма`арифа) согласно, улама' и есть знание (`илм), и всякое знание есть познание, а всякое познание есть знание. Согласно им, познание -- это атрибут того, кто знает Бога и Его имена и атрибуты, кто в своей повседневной жизни уповает на него, кто освободился от плохих привычек, кто во всяком своем действии призывает Бога, кто во всем полагается на него. Познание дается тому, кто смог отстранится от самого себя и тем самым приблизиться к Богу.

В суфийской трактовке Кушайри выделяет среди признаков познания трепетного благоговение перед Богом (theaweofHim), покой в сердце, непривязанность ко всему иному, отсутствие жалоб, эгоистических мотивов, памятование о Боге, полное выкорчевывание личностных характеристик, страх перед Богом, отвращение к мирскому, бесстрашие ко всему иному, чем Бог. Познающий (`ариф) становится близким другом Бога, он будто полностью искоренен объектом своего познания, то есть Богом и становится подобным зеркалу: когда бы он не заглянул в свое сердце, он всегда там видит своего Господа. Достигший уровня познания Бога не имеет своих собственных мыслей: все внутри его наполняется Богом и повелевается Богом. При этом познание не погашает свет благочестия, другими словами, познавший не следует внутреннему знанию, которое может противоречить внешнему религиозному предписанию, а полнота божественной милости не побуждает его к нарушению какого-либо предписания Бога. Упоминается также о том, что познающий может постоянно рыдать, но в сердце его сохраняется радость. Достигнув же должной близости с Богом, он оставляет рыдания ([1], p. 320--325).

В тексте Худжвирима`арифа переводится как духовное знание (перевод сделан с английского перевода Р. Николсона) и, на наш взгляд, несмотря на вторич-ность перевода, представляется более адекватным, нежели перевод ма`арифа как гнозис, хотя, как и в первом случае, в этом варианте не учитывается процессуаль- ность и незавершенность самого явления. Далее по тексту дается и перевод этого термина как «познание» ([2], с. 265), что представляется более адекватным для обозначения этой реалии духовной жизни суфия. Среди суфийских высказываний о ма`арифеХуджвири приводит те, в которых утверждается связь ма`арифа с шариатом, то есть легитимность суфизма подчеркивается утверждением, что без следования религиозному закону духовное знание не может считаться надежным ([2], с. 17).

Знание Бога означает отвращение от всего иного, чем Он, отсечение от себя всего мирского. Частью такого духовного знания есть чистое незнание (накират), которое составляет часть этого знания. Знающий соединен с Богом, и в его мыслях нет места ничему человеческому ([2], с. 79). Признаком подлинного знания есть чудеса, каковые являются естественным следствием Божественного довольства (в отличие от магии как результата Божьего гнева) ([2], с. 150). Познание тесно связано со спокойствием и довольством тем, что дано Богом ([2], с. 177). Достигший духовного знания отказался от эгоизма и обрел духовную жертвенность ([2], с. 194). Сердце человека опустошается Богом перед тем, как Он наполнит Его Божественным знанием ([2], с. 391). Улама' не делают различия между знанием (`илм) и познанием (ма`арифа), за исключением того, что Бога нельзя называть `ариф. Суфии же связывают познание с религиозными отправлениями и религиозным чувством, «носитель которого внешне выражает свое состояние» (с. 384). Если `илм -- это же знание без духовного содержания, т.е. знание слов без их связи с духовной реальностью, то ма`арифа -- это знание сути и смысла вещей. В отдельной главе, посвященной ма`арифе (гл. 15), Худжвири приводит слова Пророка: «Познав Бога как должно, будешь ходить по воде и двигать горы».

Познание делится на умопостигаемое (`илми) и непосредственное (хали). Познание -- это жизнь сердца в Боге и отвращение от всего, что Им не является. Согласно суфийским шейхам, познание -- это правильное восчувствование Бога. И потому ма`арифа выше `илма. Худжвири приводит мнения богословов и законоведов о ма`арифе и опровергает их как ложные. И основной вывод, который делается на основе всех приведенных мнений и изречений -- это то, что ма`арифадается Богом, в подтверждение чего приводится изречение Корана (2:7, 39:23) о том, что Бог открывает и закрывает сердца людей.

Ниффари использует в «Китаб ал-мавакиф» слово «ма`арифа» очень часто и даже посвящает этому понятию большую по объему стоянку (№ 11 Ма`арифама`ариф, «Познание познаний» [3]). Познание познаний определяется им как истинное неведение всего посредством Бога. Когда сердце начинает видеть Бога, пишет Ниффари, то разум служит только для свидетельства того, что нет ничего равного и подобного Ему. Это и есть предел знания и край познания. Иносказательным языком Ниффари выражает идею того, что при достижении познания познаний любое знание превращается в инструмент, а вся вселенная -- в один из путей. Но при этом ничего от этого пути мистик не получит, ибо если он познал познание познания, то место его у Бога и теперь только Бог заботится о нем. Другим важным признаком познания является то, что познание понимается как язык, на котором можно выразить Бога, но при этом в отличие от знания не используя доказательства. Говорится о том, что познание мощи Бога -- долг каждой души и в то же время предостережение. Ибо если душа будет упорствовать в отвержении познания Бога, то итогом ее станут адские муки, которые очень выразительно описаны в тексте Ниффари.

Подводя итоги, можно отметить, что основное отличие между Кушайри, Худжвири и Ниффари заключается в том, что для Ниффари нет внешних признаков достижения мистического познания, в то время как Кушайри и Худжвири говорят о некоторых признаках присутствия ма`арифы.

Другим отличием является то, что согласно Ниффари познание Бога -- это то, к чему Бог обязывает каждую душу, в то время как Кушайри и Худжвири подчеркивают избранность мистического познания, то, что Бог сам выбирает того, кому открыть сердце для познания Его. Этот мотив есть и у Ниффари, но он заглушается высокой тональностью обращения Бога к адепту в призывом обратиться к своему Создателю.

Далее если Кушайри и Худжвири подчеркивают то, что суфийская практика не может противоречить религиозным предписаниям и, таким образом, утверждают легитимность суфизма, то Ниффари полностью игнорирует это вопрос: Сунна важна только если естьма`арифа, но не наоборот. Познание не освобождает от следования Сунне, последняя понимается только как орудие, которое избирает Бог для своих целей. Выше же мистического познания Ниффари полагает пред- стояние (вакфа) [3].

Примечания

(1) Более подробную информацию см.: [1, 2, 4, 5]. Для более детального понимания духовной основы суфизма рекомендуем обратиться к следующим работам: [7--15].

Литература

1. Abu 'l-Qasim al-Qushayri. Al-Qushayri'sEpistele on Sufism. Transl. by A. Knysh. UK. 2007. 460 p.

2. Али Ибн Усман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для све- дующих в тайнах сердец. Кашф аль-махжуб ли арбаб аль-кулуб. Старейший трактат по суфизму. Перев.с англ. А. Орлова. М.: Единство, 2004. 504 с.

3. The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad IbnAbdi l-Jabbar al-Niffari with other fragments. Edited for the first time, with translation, commentary, and indices, by Arthur John Arberry. London, 1935.

4. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. СПб.: Издательство ДИЛЯ, 2004. 464 с.

5. Sells M. Early Islamic Mysticism. New York and Mahwah NJ, 1996.

6. Muhammad Ahmad Daraniqa.Mu`jam al-mu'allifina as-sufiyyina. Lebanon, 2006. p. 363.

7. William C.Chittick. Sufism. A beginner's Guide. Oxford. 233 p.

8. Andrae T. In the Garden of Myrtles: Studies in Early Islamic Mysticism. NY, 1987.

9. Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. University of North Carolina press, 1975.

10. Qushayri. Principles of Sufism. Berkeley, 1992.

11. Tirmidhi. The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism. Curzon press., 1996.

12. Lewisohn Leonard (ed.). The Heritage of Sufism. 3 vols. Oxford, 1999.

13. Baldick J. Mystical Islam: An Introduction to Sufism. NY., 1989.

14. Ernst Carl. The Shambala Guide to Sufism. Boston, 1997.

15. Nasr SeyyedHossein (ed.). Islamic Spirituality. NY., 1987--1990.DOI: 10.22363/2313-2302-2019-23-3-265-272

REFERENCES

1. Abu 'l-Qasim al-Qushayri. Al-Qushayri'sEpistele on Sufism. Transl. by A. Knysh. UK; 2007. 460 p.

2. Ali B. `Uthman al-Jullabi al-Hudjwiri. Disclosure of a hidden. The oldest Persian treatise on Sufism (mysticism). Trans. from English by A. Orlov. Moscow; 2004. (In Russ.).

3. The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad IbnAbdi l-Jabbar al-Niffari with other fragments. Edited for the first time, with translation, commentary, and indices, by Arthur John Arberry. London, 1935.

4. Knysh AD. Islamic Mysticism. A Short Story. St. Petersbourg; 2004. 464 p. (In Russ.).

5. Sells M. Early Islamic Mysticism. New York and Mahwah. NJ; 1996.

6. Muhammad Ahmad Daraniqa. Mu`jam al-mu'allifina as-sufiyyina. Lebanon; 2006, p. 363.

7. William C. Chittick. Sufism. A beginner's Guide. Oxford; 2008. 233 p.

8. Andrae T. In the Garden of Myrtles: Studies in Early Islamic Mysticism. NY; 1987.

9. Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. University of North Carolina Press, 1975.

10. Qushayri. Principles of Sufism. Berkeley; 1992.

11. Tirmidhi. The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism. Curzon press.; 1996.

12. Lewisohn L (ed.). The Heritage of Sufism. In 3 vols. Oxford; 1999.

13. Baldick J. Mystical Islam: An Introduction to Sufism.NY.; 1989.

14. Ernst C. The Shambala Guide to Sufism. Boston; 1997.

15. Nasr SeyyedHossein (ed.). Islamic Spirituality.NY.; 1987--1990.