Круглый стол: "Что происходит в современном исламском мире: попытка концептуализации"

Любопытный пример, который сразу же объяснит мою позицию, взят мной из истории иудаизма. В XVIII веке в этой религии, в среде европейских ашкеназийских евреев возникло два течения: одно называлось хаскала, а другое -- хасидизм. Оба движения были реформационными, и их можно назвать фундаментализмом, потому что они опровергали в значительной мере сложившиеся традиционные системы и апеллировали к неким забытым истокам иудаизма. Только одно течение -- хаскала -- провозглашало идеи освобождения из-под тотальной власти раввината, рационализации иудаизма и отказа от избыточного мистицизма, сближения евреев с местным населением и с христианской культурой, считало просвещение главной целью, своим кредо. А хасидизм, напротив, проповедовал большую замкнутость в кагале и больший мистицизм. Некоторые наиболее радикальные течения хасидизма даже призывали Всевышнего наслать большие беды на еврейский народ, чтобы заставить его погрузиться в религиозную духовность и оторваться от мирских утех.

Хаскала (Гаскала), -- это поначалу крошечное по численности движение, сложившееся в среде высоко религиозных евреев в городах Германии, Австрии и чуть позднее в Литве, в конечном счете, стало доминирующей тенденцией в еврейском мире уже к середине XIX в. Оно стимулировало появление реформаторского иудаизма, ныне более массового, чем ортодоксальный, а также таких личностей, как Феликс Мендельсон (великий композитор и внук основателя движения Хаскала -- Мозеса Мендельсона), Генрих Гейне, Зигмунд Фрейд, Альберт Эйнштейн и множества других, хорошо ассоциируемых в сознании с понятием «модернизация». Вместе с тем, само течение Хаскала уже к концу XIX в. во-многом утратило связь с религией и растворилось в светских идеологиях, а ныне почти забыто, и лишь изредка этот термин используется в узких значениях, например, для противопоставления более рационального реформаторского иудаизма -- мистическому ортодоксальному. Зато другое направление -- хасидизм, сложившееся в местечках Галиции, провозглашало идею замкнутости иудеев, сохраняется до сих пор, оно живо, но как явление маргинальное в еврействе и сугубо демодернизационное.

Так ведь и в исламе есть похожие вариации, об этом упоминал Василий, говоря о небольшом по численности городском движение Евроислама, похожем на иудейскую Хаскалу, и, на мой взгляд, обозначающим некую вероятность модернизации через религию. Вместе с тем, в исламе проявилось и множество протестных движений антимодернизационного типа, например, «Боко харам», которая требует от своих сторонников еще большей замкнутости, чем хасидизм, и значительно более агрессивно в отношении культурно чужих.

Вот мои главные тезисы в нашей дискуссии.

1. Существуют разные проявления религиозной реформации.

2. К модернизации могут вести только те формы, которые либо исходно провозглашают просвещение, модернизацию в виде цели, или хотя бы косвенно, в каких-то своих проявлениях, могут прививать своим адептам интерес к книге, образованию и эмансипации. Как это происходит в некоторых случаях на Северном Кавказе, когда отдельные течения или просто случаи проявления салафизма используется молодежью для освобождения от тотального контроля со стороны стариков.

3. Исторически не вся религиозная реформация в христианском мире была основой модернизации. Реформация XVI в. была таким же глубоко противоречивым социально-историческим процессом, как и множество других, она какими-то своими сторонами способствовала модернизации, а другими -- сдерживала ее, формируя временами фанатизм и мракобесие. Это отмечал протоирей Александр Мень, объясняя фанатизм, нетерпимость и идеологический диктат религиозных движений не духом модернизации и религии, а глубинными, древними социально-биологическими сторонами человеческой природы. Он же справедливо отмечал, что к модернизации вела не только протестантская Реформация, но и католицизм, в периоды, когда его высшие иерархи поддерживали науку и просвещение, например, когда папа Урбан VIII поддерживал Галилея и защитил его от Инквизиции.

4. Влияние религии на модернизацию были неодинаковым в разные эпохи. В период Средневековья религия абсолютно доминировала в массовом сознании, а ныне сильно потеснена не только секуляризацией, но и растущей сложностью и множественностью человеческой идентичности. При этом в эпоху глобализации подобные перемены затрагивают представителей всех религий, поэтому полное повторение исламом путей христианской реформации крайне маловероятно.

Ныне религия -- это наименее интегративная форма консолидации людей в пределах национального государства, в сравнении с этатизмом, этнической и гражданской консолидацией. Если мы возьмём для примера только страны арабского Востока, то мы увидим, где наименьшие проблемы для культурно чужих, наивысшие показатели консолидации населения и относительно наивысшие показатели горизонтального доверия. Прежде всего, это Тунис -- этнически наиболее однородная страна с минимальными проявлениями фундаментализма и самым высоким уровнем свободы женщин. Наихудшие же условия как для существования культурно чужих, так и религиозно своих сложилась как раз там, где обнаруживаются наивысшие проявления исламского фундаментализма, например, в Судане, одном из самых бедных государств мира с множеством межкультурных проблем. Религиозная мобилизация нигде в современном мире не обеспечивает интеграцию в границах государств, сохранивших следы трайбализма. Такие донациональные сообщества держаться только при наличии жесткой авторитарной власти и не допускают возможности политической модернизации.

Итак, есть реформация и реформация. Как, справедливо отметил Василий, важно определить, с какой целью происходит ломка традиций в религии, во имя чего она. Вот это идея мне кажется центральной для анализа нынешней роли фундаментализма и для прогноза его последствий, потому, что нет смысла ограничиваться выводом о том, что все сложно и бывает по-разному, нужно найти нить, которая позволяет перейти к прогнозированию.

Василий Кузнецов: Мне приятно, что мы совпадаем в каких-то суждениях, но у меня есть комментарий по поводу тезиса о религии как наименее интегративной форме консолидации людей в национальном государстве. Я не возьмусь ни подтверждать этот тезис, ни отрицать его -- он для меня слишком глобален. Однако, относительно арабского мира стоит сказать, во-первых, что ни о каких национальных государствах в их классическом понимании здесь говорить не приходится. Можно спорить о том, имеем ли мы здесь дело с не до конца состоявшимися проектами строительства национальных государств или попросту с некими иными формами государственности. В первом случае нам придется выстраивать все арабские страны по ранжиру по мере их приближения к неким воображаемым идеальным европейским образцам -- Египет будет ближе к ним, Судан дальше. Во втором имеет смысл говорить просто об эффективности и тогда надо как-то определять ее критерии.

Во-вторых, относительно двух приведенных примеров. Мне как специалисту по Тунису радостно встречать любое его упоминание, но при всей моей любви к этой стране, я не могу согласиться с представленным тезисом. Да, здесь наивысший уровень защищенности женщин (более высокий, чем в России) и этнически почти однородное население. Однако оно однородно и в конфессиональном плане. И значит, все эти замечательные вещи могут равно объясняться и этнической, и конфессиональной гомогенностью, и многолетней политикой строительства гражданской нации сверху. Вместе с тем, я бы не рискнул говорить ни о высоком уровне горизонтального доверия, ни о большой степени общественной консолидации и т. д. В ДАИШ сражается порядка семи тысяч боевиков из Туниса, всего по разным оценкам в джихадист- ских структурах действует до двенадцати тысяч тунисцев. Общество чрезвычайно поляризовано -- посмотрите события 2013 года. Обратите внимания на уровень расизма в Тунисе -- проблему малоизученную, но очень актуальную. Такие вещи, как уровень горизонтального доверия или отношения к культурным чужакам плохо поддаются измерению, а если и поддаются, то требуют колоссальной работы с конкретными данными.

С другой стороны, возьмем Марокко и Алжир. Марокко -- этнически неоднородно, но почти однородно в конфессиональном плане, и именно сакрализация фигуры короля долгое время обеспечивала единство этого общества, более трети которого до сих пор неграмотные. Алжир -- этнически также неоднороден. И действительно, на основании политического ислама консолидировать это общество не удалось -- все помнят ужас 1990-х годов. Однако трайбализм не помешал провести здесь политическую модернизацию, хотя высокий уровень авторитаризма сохраняется. Обратите внимание и на политическую модернизацию ливанского общества. В общем, представленный тезис мне кажется поспешным.

Ирина Стародубровская: Я хотела бы задать пару вопросов, поскольку выступление Эмиля, как я и ожидала, было в основном дискуссия со мной. Вот с тем, что реформация должна провозглашать модернизационную, позитивную ориентацию, здесь есть некоторая проблема. Если мы возьмем протестантскую реформацию, собственно о которой я говорила и писала, то Кальвин массово казнил женевцев, причем казнил на основе использования ветхозаветных моральных норм как законодательства. Кстати, если уж брать Англию, то настоящая реформация -- это «святые» Кромвеля, и там тоже все было не очень мирно.

Орхан Джемаль: А половина протестантских князей встала вместе с католиками против Мюнцера.

Ирина Стародубровская: И к вопросу о доверии. Огромное количество религиозных войн предшествовало тому, что были выработаны принципы веротерпимости. Разорение монастырей и иконоборчество привели к утере значительного числа ценных памятников искусства. И, между прочем, Гоббс вообще писал о том, что хорошо было бы убить всех протестантских проповедников до того, как они начали проповедовать, потому что тогда можно было бы избежать всех потерь, связанных с английской гражданской войной. У меня это плохо сочетается с идеей выдвижения модернизации в качестве декларативной цели.

Эмиль Паин: Я уже говорил, что, во-первых, не вся история христианской реформации была модернизационной и, во-вторых, исламский вариант реформации не будет полной копией протестантской, следовательно, не обязательно повторит террор Кальвина. Я бы на месте властей любой страны, постарался бы, да и на своем месте буду стараться, противостать подобным экспериментам. К счастью я уверен, что сегодня они маловероятны -- иное время.

Во-первых, в XVI веке религиозная идентичность абсолютно доминировала на большей части заселенной территории, а сейчас (вот пришли данные прошлогодних исследований Pew Research Center) в большинстве европейских государств, где исторически доминировала католическая и протестантская религия, их роль заметно падает, и интерес населения к ним слабеет. Маловероятно, что эта тенденция не отразится и на представителях других религий в этих же странах. По данным Оливье Руа, сегодня в Западной Европе исламские протестанты составляют менее 10 % мусульман.

Во-вторых, и в традиционно исламских странах салафиты, как правило, не составляют большинства, и рост их численности будет осложняться неизбежным усложнением идентичностей современного человека, который ныне не только мусульманин, но одновременно может иметь десятки новых идентичностей (телезрителя и футбольного болельщика, держателя карты VISA и члена социальной сети). Я очень надеюсь, что сегодня человечество не допустит такого рода эксперимента методом проб и ошибок. Сегодня уровень рациональности в целом выше, чем он был во времена Средневековья, и ненасилие сегодня нормативно. По крайней мере, это вытекает из широко известных документов, пусть порой, и декларативно, но осуждающих насилие как неприемлемое.

Ирина Стародубровская: Надо в Сирии посмотреть, насколько насилие ненормативно.

Василий Кузнецов: Мне кажется, проблема нормативности насилия выходит сильно за пределы нашей темы. Она во многом связана, с одной стороны, с местной политической культурой, далеко не тождественной культуре вероисповедания. Сравните хотя бы Алжир с его бесконечными сотнями тысяч жертв и исторически, культурно и географически близкий ему Тунис с четырьмя политическими убийствами за последние шестьдесят лет. С другой стороны, много зависит от международной среды. Да, у нас есть порядка 400 тысяч жертв в Сирии, до 60 тысяч в Ливии, меньше -- в Йемене. Сирийские цифры сравнимы с поправкой на сроки с цифрами ирано-иракской войны и сильно больше цифр гражданской войны в Алжире. Однако существует всеобщее понимание неприемлемости такого уровня насилия, и существуют огромные усилия по снижению его уровня. Другой вопрос, что эти усилия малоэффективны. Кроме того, во всех случаях, кроме ДАИШ в какой-то мере, это насилие не предпринимается во имя реализации какого-то политического проекта, как было в нацистской Германией или сталинским СССР. Здесь всегда речь идет о конфликтах и о разрушении политических механизмов, это почти всегда горизонтальное насилие.

Эмиль Паин: Я не изучал специально вопрос о механизмах, которые не позволят экспериментировать с человечеством только лишь для того, чтобы через 500 лет люди, напившись крови, смогли, попробовать, наконец, заняться модернизацией. Надеюсь, такие механизмы есть или появятся. Замечу только, что сегодня никто не указал на мотивы, стимулирующие переход от кровожадного фанатизма к модернизации, кроме достаточно спорной аналогии с временами европейского Средневековья. Я пока не теряю надежды, что еще будет спрос на обновленческие идеи, противоположные фундаменталистским, на идеи, которые будут рассматриваться как предпосылки роста общественного доверия и свободы личности.

Ирина Стародубровская: Очень хотелось бы на это надеяться. Только объективные законы истории, к сожалению, плохо подчиняются нашим надеждам. А они довольно наглядно демонстрируют, что для появления нового, той самой модернизации, о которой идет речь, необходимо расчистить почву от остатков старого. Это Вебер в своей работе про протестантскую этику прекрасно показал. А кто будет готов идти против течения, нарушать сложившиеся форматы жизни, ставить под вопрос базовые установки, создавая для себя проблемы и портя отношения с окружающими? Наверное, только человек жестко идеологизированный. Фанатик, если хотите. Не обязательно кровавый, но фанатик.

Вот мой второй вопрос как раз с этим связан. На самом деле в эпоху протестантской реформации была вполне себе готовая модернизационная, обновленческая теория. Называлась Ренессанс, гуманизм. Выступали за свободу личности, за возвышение человека, за индивидуализм. Не прокатило. Вот не Ренессанс стал основой для развития новых общественных отношений, а все-таки Реформация. И на самом деле этот вопрос и сейчас остается, он, собственно, только немного меняет форму. Почему? Почему не Ренессанс стал основой общественной трансформацией?

Эмиль Паин: А кто сказал, что не Ренессанс стал основой общественной трансформацией?

Ирина Стародубровская: Ну тот же Вебер написал, что все-таки Реформация, а не Ренессанс.

Эмиль Паин: Я полагаю, что это был синтез. В литературе высказывается мнение, что предпосылкой Реформации послужили: гуманизм эпохи Возрождения, обусловивший интерес к личности и индивидуальной ответственности; критицизм, который позволил по-новому взглянуть на все явления культуры, в том числе и на религию, и мода на поиск древних рукописей, обратившая внимание просвещенного общества на несоответствие раннего христианского и современного состояния церкви. Прежде чем Реформация стала массовой, ее идеи вынашивались просвещенной частью общества. Это, бесспорно, был синтез в историческом плане, и как раз М. Вебер это хорошо осознавал. Он даже протестантскую этику не выводил из одной только Реформации, рассматривая в числе факторов становления этой этики изменения экономических условий, а также развитие городского образа жизни. А уж модернизацию, куда более широкое явление, чем развитие этики, Вебер, просто не мог редуцировать только из Реформации, являясь апологетом рационализации и идеи Расколдовывания мира (Entzauberung der Welt) -- т.е. процесса секуляризации и демифологизации общественной жизни. Представление о том, что Реформация и Ренессанс -- это, во-многом, взаимодополняющие, а не конкурирующие идеи не новы, они достаточно распространены.

Ирина Стародубровская: Я скажу свою позицию о том, почему идеи гуманизма и Ренессанса все-таки непосредственно не стали базой для общественной трансформации, и скорее частично повлияли на нее как раз через Реформацию. Они элитистские и они не протестные по сути своей. А собственно запрос был на массовую идеологию и идеологию протеста. И я думаю, что эти два фактора продолжают действовать и сегодня. Поэтому увы.

Орхан Джемаль: И еще: когда мы говорим о Реформации, мы должны понимать, что у протестантов был очень конкретный противник. Конкретный, локализованный, внятный, понятный противник, внутри которого они сами находились. Это мать церковь, Ватикан, папа. Точно также, когда мы говорим об исламизме, у исламизма есть очень конкретный противник, внутри которого исламизм и развивается. Это процесс, происходящий внутри того самого исламского мира, существование которого здесь отрицалось.

Ирина Стародубровская: Вот это очень интересно! А кто противник? Как его назвать?

Орхан Джемаль: Я думаю, что противник -- это миропорядок, который на данный момент уже нельзя назвать западным, потому что нельзя сказать что он навязан Западом. Он сейчас держится в основном на внутренних кадрах, а не на внешнем диктате. Я думаю, что этот миропорядок, который подразумевает светскую модель государства, -- это и есть противник.

Ирина Стародубровская: Но в Реформации тоже был противником миропорядок, не только церковь.

Дмитрий Узланер: Если бы миропорядок не ломался, Лютера просто казнили бы и все. Сколько этих реформаторов было, которые провалились. Возникала система суверенных государств.

Ирина Стародубровская: Еще на слуху была память о казни Гуса.

Эмиль Паин: Миропорядок -- это вообще непонятно, потому что это всякий протест будет обоснован именно этим: нехорошим, неправильным миропорядком. Тот же Руа, который говорит о бурном росте исламизма в Европе, формулирует более конкретно. Это невстроенность в этот самый мир, неадаптированность, не- включенность. Это способ идентификации в этом мире, где ты воспринимаешься как чужой, несмотря на то, что в третьем поколении живешь в этой стране.

Дмитрий Узланер: Позвольте мне тоже сделать кое-какие замечания. Я хочу вернуться к своему тезису про языки самоописа- ния и языки анализа. Мне все-таки не хватает вот этого перехода на язык анализа, на попытку какой-то концептуализации. Мы все время зацепляемся за конкретные детали. Ну, например, когда мы говорим фундаментализм, ведь фундаментализм -- это не только понятие, которое внутри ислама существует. Вообще изначально это понятие про христианство, протестантизм. Оно означало определенную группу внутри протестантов, позицию людей, которые не принимали никакого прогресса. Они говорили: у нас будут свои школы, чтобы там никакого Дарвина не было, у нас будут свои университеты. Это люди, которые не принимают модернизацию, не принимают никаких перемен, хотят жить как жили. И в принципе в социальной теории под фундаментализмом понимается именно эта позиция. Есть религия, есть наступающая модернизация, есть точка зрения что религия с модернизацией не совместимы и, соответственно, отсюда фундаментализм как попытка защититься от модернизации, закрыться от нее.

Есть другие позиции, есть в частности позиция, которую отстаивает Ирина, что это не фундаментализм, а что это попытка, так сказать, креативного диалога с модерном. Попытка выработать какой-то свой путь, свое решение. И действительно, если Вебера почитать, то что бы протестант Лютер сам о себе ни говорил, там по сути было такое вот вхождение в капитализм очень удачное. И если брать сегодняшнюю дискуссию: например, Питер Бергер, социолог такой. Его спросили, умер ли Маркс Вебер. Нет, он говорит, Маркс Вебер жив, прекрасно себя чувствует и живет в Гватемале. Обозначая этим тот факт, что пятидесятники в Латинской Америке -- самое быстрорастущее религиозное движение в истории. И это такой вот тоже путь для этих отсталых, я не знаю, бедных, необразованных масс в Латинской Америке, для них это пятидесятничество -- это их вхождение в модерн, в современность, в новый дух капитализма. И мне тезис Ирины очень нравиться, потому что он в некотором роде бьется с тем, что было сказано. То есть, это тоже такой очень странный, парадоксальный путь вхождения исламского мира в модерн на каких-то своих условиях. Возможна такая концептуализиация.

И я вот здесь не согласен с позицией, что реформация обязательно должна иметь цель. Что реформация -- это обязательно прямой путь, все замечательно, белые одежды. Все-таки я занимался процессом секуляризации. Есть знаменитая книжка Чарльза Тейлора «Секулярная эпоха» которая недавно была переведена на русский язык. Она вся построена на том, что секулярная современность выросла из попыток христиан провести реформу. Появились люди, которые были недовольны средневековой религиозностью с ее карнавалами, с ее необразованными массами, крестьянами, которые ничего не понимали. Они обещали, что сейчас мы всех христианами сделаем, и начали делать всех христианами. И в итоге -- как непреднамеренное последствие -- получилось секуляризация и, собственно говоря, то, что мы имеем сегодня.

Кроме того, одна из наиболее повлиявших на меня книг -- это книга Герцена «С того берега», где он описывает свой ужас от восприятия революции в Европе. Он видит каких-то грязных, оборванных мужиков с какими-то дубинами. И у него ужас от того, что вот он -- просвет истории -- и в этом просвете истории стоят не аристократы в своих красивых камзолах, а какие-то вот эти полулюди или полу непонятно что.

Ирина Стародубровская: А Лютер с гражданской войной? Та же самая история.

Дмитрий Узланер: То есть крот истории, как говорил Гегель, он роет, и где он роет, мы не знаем. Поэтому я согласен, действительно, что сейчас происходит ломка чего-то, а что будет -- непонятно. И тезис Ирины в этом смысле мне нравиться, потому что мы не можем верифицировать или квалифицировать это, мы только через 400 лет сможем. Но как пища для ума кажется это очень интереснымп. Вот чего мне именно не хватало, так это попытки этой концептуализации. Может, лучше всего процессы в исламском мире может обобщить только тот, кто не является исламоведом.

Ирина Стародубровская: И через 400 лет.

Дмитрий Узланер: И через 400 лет.

Ирина Стародубровская: Если можно, я на правах ведущего буквально скажу пару слов. Первое: я очень рада, что возвращение к метанарративам не вызвало отторжения. То, что я хотела сказать в защиту подобной постановки вопроса, состоит в том, что когда происходит серьезный кризис, все равно запрос на метанарративы есть. И если эти метанарративы не будут генерироваться специалистами, они будут генерироваться по-другому.

Эмиль Паин: Журналистами.

Ирина Стародубровская: Даже не только журналистами. Вот у меня ощущение, что концепция столкновения цивилизаций -- это Хантингтон собрал все страшилки, все стереотипы, все ужасы, которые есть у обывателя, и переварил их. И эта идея настолько полно выразила дух восприятия обывателя, что она будет жить и процветать совершенно вне зависимости от того, как к ней будут относиться ее авторы, ученые и т. п. И у меня ощущение, что если нам удастся ввести метанарративы в эту дискуссию, это важно.

И второе. Все-таки по поводу языка описания, концептуализации и т. д. На самом деле действительно Вебер жил через 400 лет. Через 400 лет проще. Мы в этом смысле вынуждены быть в этой среде и, одновременно, концептуализировать эту среду и, одновременно, получать от этой среды какой-то отклик. В этой ситуации мы должны говорить на одном языке. Просто вынуждены говорить на одном языке, потому что иначе наша концептуализация повиснет в воздухе. Через 400 лет да, думаю, будет проще. А пока, если мы скажем салафйия, то нас могут понять внутри исламского сообщества, но вряд ли поймут снаружи. Если мы скажем универсализм, то, возможно, нас как-то поймут снаружи, но нас точно не поймут внутри, это ни с чем не бьется. Мне представляется, что эта проблема общего языка внутри и снаружи -- основной вызов.

Размещено на Allbest.ru