Пинки, раздевание и переодевание святой: публичное пространство в недавней бразильской "священной войне"

Другой стратегией сопротивления, которая к тому времени существовала уже около двухсот лет, было бегство многих рабов во внутренние регионы страны, где они учреждали самодостаточные и самоуправляемые общины, именуемые киломбо. Самой известной из них была община Пальмарес, которую защищал легендарный лидер восставших Зумби; в конце концов он был убит правительственными войсками 20 ноября 1695 г.

Короче говоря, в «изменении цвета» Девы Марии не было ничего существенно афробразильского. Напротив, она представляла лицо государства-поработителя (в колониальный период) и полицейского государства (в периоды монархии и республики). Исторически она почти не имела ценности для афробра- зильцев. Так как она была обнаружена в регионе с малочисленным и не слишком влиятельным афробразильским населением, ее цвет не интерпретировался в расовых терминах вплоть до XX в. Отмена рабства последовала лишь в 1888 г., накануне утверждения республики, поэтому большую часть столетия после своей коронации Явившаяся Богоматерь символизировала национальное государство рабовладельцев. И если в период формирования кандомбле другие святые соотносились с различными ориша как их публичные лики, Nossa Senhora никогда не играла такой роли. Другие версии Девы Марии слились с женскими божествами воды, такими, как Йеманжа и Ошум (например, Наша Владычица из Консейсана -- Nossa Senhora da Conceigдo), но не Дева Мария из Апаресиды. В XX в. начали циркулировать легкие намеки на ее африканскую природу -- одна из легенд повествовала о том, как она помогла беглому рабу, -- особенно в период правления Варгаса, когда Богоматерь из Апаресиды стала символом фольклорной расовой гармонии. Но и тогда практикующие последователи кандомбле, маргинальные по отношению к городским центрам, по-прежнему дистанцировались от Nossa Senhora.

Раздевание и переодевание Девы Марии

В тот день, когда Фон Хельдер ударил Явившуюся Богоматерь, до трехсотой годовщины со дня смерти предводителя восставших рабов Зумби оставался почти месяц. Празднования афробразильского наследия были запланированы пышными, как никогда. Так как Зумби возродился в качестве героя афробразильской идентичности (значение этого факта тоже было в высшей степени спорным), цвет Девы Марии был истолкован в новом контексте и получил новое значение. На алтарях (peji) кандомбле начала появляться Апаресида.

15 ноября 1995 г. фигуры Зумби, предводителя восставших беглых рабов, и Nossa Senhora Aparecida, Девы-покровительницы Бразилии, соединились. Новый иконографический союз сложился не только в замкнутых помещениях алтарей кандомбле, но и публично, на «Мессе киломбо» -- дани афробразильской культуре в структуре католической мессы. Ее служили в базилике Апаресиды через месяц после «пинания» Девы Марии и ровно за пять дней до трехсотой годовщины смерти Зумби. Эта месса -- музыкальное действо-ритуал, написанное и исполненное известным афробразильским музыкантом Мильтоном Нашимен- то, -- впервые прозвучала в городе Ресифе в 1981 г. Тогда Ватикан, опасавшийся теологии освобождения и движения «базовых церковных общин» (СЕВ), осудил ее. Рим запретил ее исполнение внутри всех католических храмов. Тем не менее, ее все равно исполняли -- за стенами церквей, под угрозой насилия и без всякой полицейской защиты.

Напротив, в 1995 г. бразильское духовенство, несмотря на позицию Ватикана, пригласило исполнителей в базилику Апаресиды и даже санкционировало Евхаристию во время бразильско- негритянской службы. Молитвой, танцем и песнопением месса призывала карнавал «африканских» и афроамериканских героев и богов, от Яхве до Обитала и Олорума, от Мартина Лютера Кинга до Стивена Бико, от Отелло до Зумби. В одну церемонию были включены национальный гимн, призыв к ориша кандомбле, католическая Евхаристия и, конечно, Дева -- Наша Явившаяся Владычица. Удары телепроповедника Фон Хельдера и приближение трехсотлетней годовщины гибели Зумби вновь поставили ее в центр внимания.

Во время исполнения «Мессы киломбо» Нашименто принес Деву в центральный алтарь и поставил ее на почетное место. Однако принесенная им Богоматерь была странно «нагой», на ней не было ее обычной мантии или покрывала. Нашименто не потрудился объяснить это действо, но оно стало более понятным в связке с другим, последующим действием, в котором тоже отводилась роль одежде. К концу трехчасовой церемонии афро- бразильская танцовщица по имени Рози Замбези, исполнявшая танец ориша, предстала одетой как Апаресида и драматически преобразилась в Явившуюся Деву Марию. Эти два события репрезентировали два ключевых структурных элемента мессы. Моя интерпретация такова: снятое покрывало в перформансе Наши- менто символизировало имперскую, колониальную Деву Марию и то, что ее легализировало, -- рабовладельческое государство. Дева «раздетая», лишившаяся прежней формы национального авторитета, может быть отныне переосмыслена заново -- переодета -- как современная афробразильская женщина. Раздевание и пере-одевание знаменуют обряд инициации Nossa Senhora; инициируемым выступает ее образ. Поскольку раздевание, выбрасывание старой одежды и одевание в новую составляют основные компоненты инициации для ориша в кандомбле, было бы даже вполне правдоподобным рассматривать «Мессу килом- бо» как превращение святой в одержимую женщину-«медиум», после чего Дева сможет «принять» свою чувственную ориша -- Ошум. Через религиозные метафоры кандомбле «Месса киломбо» в буквальном смысле заново вступает в обладание Nossa Senhora Aparecida, по крайне мере временно изменяя смысл ее присутствия. С этого времени массово изготовляемые темные статуэтки будут соединять в себе образ афробразильской истории как живой, танцующей Рози Замбези с колониальной и националистической легализацией Девы Марии.

В этот атмосферный момент -- быть может, только момент, -- публичный лик и публичное пространство Бразилии преобразились. Nossa Senhora Aparecida, а вместе с ней и вся Бразилия, вдруг, внезапно, стала черной. Святые-ориша, католические и аф- робразильские, выстроились вдоль алтаря национальной базилики вместе с живой, танцующей Богоматерью. А тем временем телепроповедник Сержо Фон Хельдер, «усвоивший себе мнения сарацин», стал экспатриантом в Соединенных Штатах.

Заключение

Рассказанное здесь событие служит важным уроком в том, что касается религии, нации и публичного пространства. На самом поверхностном уровне очевидно, что кодифицированная доктрина, конституционная или каноническая, подвержена всяческим превратностям исторической практики. Также представляется оче-видным, что идея «частной» религии, характерная для совре-менных национальных государств, отнюдь неявляется ценностно нейтральной.

Напротив, она предполагает, что религиозные чув-ства первично локализуются вверованиях ирациональных дис-курсивных утверждениях, таких, как этические или вероучитель-ные системы. Такие утверждения орелигии представляют собой замаскированные попытки определить, что такое религия: гра-жданская, приватная, непубличная. Нобразильская «священная война» наводит намысль, что религиозные, азаодно инациона-листические, чувства, как правило, выражены неявно. Скорее они глубоко скрыты вматерии ивпрактике, вобъектах ивихритуа-лизации.

Образ несет насебе семантическую нагрузку, хотя немо-жет говорить. Нокогда образ приводят вдвижение-- пинают его, оголяют, несут, одевают,-- тогда религиозные чувства способ-ны вновь прорваться впубличное пространство, поскольку люди начинают говорить отимени образа. Втакие моменты структу-ры невидимой религии обнажаются. Они могут сделаться вполне идаже слишком видимыми впубличном пространстве, интенси-фицироваться засчет ихсвязи сдругими отношениями-- иден-тичности, расы инации. И раскрыться как то, чем они были все-гда: глубоко общественным делом. Наконец, образы святых/ориша-- отнюдь незамкнутые сим-волы. Как нас учит, ихвсегда можно «разбудить». Дева Мария, сее странным цветом иотделенной го-ловой, прошла длинный путь. Будучи поначалу осмыслена как символ нации, теперь она понимается как негритянка ипред-ставляет новую конфигурацию тех сил илиц, которые находятся вцентре бразильского публичного пространства. Подобно Явив-шейся Богоматери, святые постоянно заняты тем, что являют мир обновленным, иделу этому невидно конца.

Перевод с английского Галины Вдовиной

Библиография / References

1. Adamo, S. (1989) “Race and Povo”, in M.L. Conniff, F.D. McCann (eds) Modern Brazil: Elites and Masses in Historical Perspective. Lincoln: University of Nebraska Press.

2. Apter, A. (1992) Black Critics and Kings: The Hermeneutics of Power in Yoruba Society. Chicago: University of Chicago Press.

3. Arquivo Nacional: Cartas Rйgia de 1761 e 1785.

4. Barbot, J. An Abstract of a Voyage to New Calabar River or Rio Real in the Year i6gg, vol. 5 of Churchill Collection of Voyages and Travels, 3d ed. (1744--46), p. 459, cit. in Crowder, M. (1978) The Story of Nigeria, 4th ed., p. 55. London: Faber & Faber. Brown, P. (1981) The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press.

5. Burns, E.B. (1993) A History of Brazil, 3d ed. New York: Columbia University Press.

6. Casanova, J. (1994) Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press.

7. Comaroff, J., Comaroff, J. (1991) Of Revelation and Revolution. Chicago: University of Chicago Press.

8. Conrad, R.E. (1983) Children of God's Fire: A Documentary History of Black Slavery in Brazil. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

9. Freyre, G. (1933) Casa Grande e Senzala. Rio de Janeiro: Josй Olympico.

10. Gramsci, A. (1995) Further Selections from the Prison Notebooks, trans. Derek Boothman. Minneapolis: University of Minnesota Press.

11. Hoornaert, E. (1992) “The Church in Brazil”, in E. Dussel (ed.) The Church in Latin America, I4g2-igg2. Maryknoll, N.Y.: Orbis.

12. Luckmann, T. (1967) The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan.

13. Reis, J.J. (1986) “Nas malhas do poder escravista: a invasвo do candomblй do Accu na Bahia, 1829”, Religiвo e Sociedade 13(3): 108-127.

14. Reis, J.J. (1986) Rebeliao escrava no Brasil, pp. 16-18. Sao Paulo: Brasiliense.

15. Ribeiro, R. (1952) Cultos afro-brasileiros do Recife. Recife.

16. Rodriguez, J. (1994) Our Lady of Guadalupe: Faith and Empowerment among Mexican- American Women. Austin: University of Texas Press.

17. The Chronicle of Theophanes: An English Translation of anni mundi 6og5~6305 (A.D. 602--813) (1982). Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

18. Troeltsch, E. (i960) The Social Teaching of the Christian Churches, 2 vols. Chicago: University of Chicago Press.

19. Turner, V. (1974) Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

20. Verger, P. (1981) Noticias da Bahia-1850. Salvador: Currupio.

21. Verger, P.F. (1981) Orixвs: Deuses Iorubвs na Africa e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio. Verger, P.F. Orixвs: Deuses Ioruba's na Africa e no Novo Mundo.

Размещено на Allbest.ru