Религиозный фундаментализм и национализм: конкуренция или симбиоз? Этнорелигиозный фундаментализм в некоторых странах Азии

Ультранационалистическое буддийское движение Боду Бала Сена ("Буддийская сила") было основано в 2012 г. в Шри-Ланке двумя монахами через три года после окончания гражданской войны 1983-2009 гг., которая четверть века разрывала на части постколониальное государство. Этот случай особенно интересен, поскольку представляет собой развитие движения с выраженными чертами фундаментализма в современном буддизме в реальном времени. Похожее движение, основанное буддийским монахом Ашином Вератху, также появилось в Мьянме. Ярко выраженной общей чертой этих движений является систематическое проецирование посыла "все, кто не с нами, - враги". Когда-то на Шри-Ланке главными врагами были тамилы, но после разгрома "тамильских тигров" в апреле 2009 г. новым главным врагом стали мусульмане. Ключевые установки Боду Бала Сена можно коротко изложить следующим образом. Во-первых, тхеравадинские тексты, избранные из большого количества буддийских текстов, считаются сакральными и непогрешимыми в качестве источника истории и доктрины сингальского буддизма. Это мифопоэсис чистой идентичности, которая стала национальной идентичностью. Во-вторых, определенные символы, знаки и ритуалы, восходящие к монашеской традиции, становятся моральным ресурсом для коллективного действия в политической, социальной сфере. В-третьих, все другие религии - тамильская, мусульманская, христианская - считаются потенциальной угрозой, опасным источником, нарушением чистоты и развращением моральных добродетелей буддизма, которые являются основанием общества и легитимируют политическую власть, будучи основой естественной солидарности нации [12, p. 57-59].

Соединение вышеперечисленных элементов позволяет отнести Боду Бала Сена к фундаменталистским движениям: толкование священного текста исключительно монахами дает возможность легитимизировать идею сингальской национальной идентичности и превращает религиозные положения в политическую идеологию. Непогрешимость священного текста образует фундамент идеологического кода, с помощью которого Боду Бала Сена собирается преобразовать общество и государство. Новое высокообразованное поколение монахов в Шри-Ланке разработало целый репертуар символов и знаков, принадлежащих сингальскому тхеравадинскому буддизму, чтобы снова подтвердить центральную роль монашеских общин в процессе национального строительства и роль традиционных буддийских практик в формировании национальной идентичности. С этой точки зрения лидеры фундаменталистских движений смогли успешно перенести традиционные религиозные ритуалы монашеских общин в область публичной политики. Стратегия коммуникации в таком случае базируется на следующих предпосылках: во-первых, неканонический текст трансформируется в священный, высший абсолютный текст; во-вторых, этот текст рассматривается как одновременно источник и идеальная модель естественной первозданной нравственной солидарности сингальского народа; в-третьих, утверждается моральный и политический авторитет буддийских монахов в качестве хранителей сакральной коллективной памяти и языка, а также личных и общественных добродетелей. В четвертых, полученное фундаменталистское блюдо щедро приправляется алармизмом: все, что не соответствует четырем вышеперечисленным пунктам, считается враждебным.

В свете подобного развития событий, а также более ранних примеров движения буддийских общин фундаментализма Тамбийа разрабатывает теорию фетишизации буддизма [13]. Другие исследователи также описывают трансформацию буддизма из открытой системы верований в закрытую систему. С исторической точки зрения буддизм - инклюзивная и весьма плюралистичная система верований, в которой возможно свободное движение представлений и практик, ритуалов, образов, знаков и символов. Но впоследствии традиционный статус буддийского монаха в некоторых регионах начал меняться в том же направлении, что и евангельский фундаментализм с его библификацией. Группа монахов стала претендовать на монополию в интерпретации некоторых неканонических текстов, принадлежащих к традиции тхеравады, и разработала религиозную и национальную идеологию, состоящую в идее нравственного, т. е. буддийского государства. Таким образом, в постколониальной Шри-Ланке, как и во многих других постколониальных государствах, фундаментализм становится идейным ядром религиозной националистической идеологии. Эти процессы в рассматриваемом тут случае имеют историческую обусловленность и связаны с движением колониального Цейлона и впоследствии постколониальной Шри-Ланки к независимости, которое началось в 1948 г. и закончилось только в 1972 г. Процесс, приведший к независимости Шри- Ланки, был преимущественно мирным политическим движением, лидеры которого принадлежали к разным культурам и религиям - индуистской, буддийской и христианской - и были объединены идеей независимости наций. Шри-ланкийская партия свободы, которая была основана в 1951 г., по-прежнему остается одной из крупнейших партий на политической арене в Шри-Ланке. Именно с подачи ее лидера Соломона Бандаранаике сингальский язык стал единственным официальным языком, а буддизм - основой национальной и культурной идентичности. На этой политической базе Шри-Ланка выработала стабильную двухпартийную систему унитарного государства, которая выглядела совершенно жизнеспособной до кризиса 1980 г., когда тамильское меньшинство, исключенное из политического истеблишмента и подвергнутое дискриминации, заключавшейся в отказе признать тамильский вторым официальным языком государства, потребовало политической автономии некоторых провинций, расположенных в северной части острова. Из этого разгорелась долгая, жестокая гражданская война, закончившаяся в 2009 г., когда правительственной армии удалось победить тамильских повстанцев. В 1970 г. буддийские монахи появились на политической сцене Шри-Ланки. Новый класс образованных монахов проповедовал сингальцам систему социальных норм, базирующуюся на религиозных принципах: монахи учили воплощать учение Будды, помогая непосвященным с решением социальных проблем, давая советы в сфере экономического развития в сельской местности и социального обеспечения. Буддийская община монахов сангха исторически действительно была одним из столпов государства на Шри-Ланке примерно с V в. до н. э. Монастыри, разбросанные по всему острову (община монахов была в каждой деревне), не только служили центрами религиозной жизни, в которых монахи медитировали и учились, как это было у католиков и мусульман, но и формировали микросоциумы, ячейки общества, очень важные для сельских жителей. Согласно Сеневиратне "связь между монахами и деревней была локальной в доколониальную эпоху, но с развитием колониального управления и его укреплением появилась супралокальная сангха, став возможной благодаря колониальным технологиям, особенно печатным средствам массовой информации. Этот новый масштаб сангхи не сделал ее властью, а лишь пожаловал ей церемониальный и символический статус. Она могла быть только служанкой власти. Это прекрасно понимали прозорливые члены культуры, которые называли сангху инструментом политики (деспалана анаколу)" [11, p. 19].

В соответствии с сингальской традицией одной из наиболее важных летописей, которые монахи сделали своим важнейшим фундаментальным священным текстом, была Махавамса, или Великая летопись Цейлона. Книга, которая составлялась в несколько этапов с VI-V вв. до н. э., включает в себя 36 глав и рассказывает историю в форме эпической поэмы о царях Шри-Ланки, начиная с первого из них, принца Виджаи (V в. до н. э.) и кончая последним по имени Махасена Анурадхапура (IV в. н. э.). Это не канонический текст, но он стал фундаментальным для буддизма тхеравадинского толка в Шри- Ланке. Книга имеет огромное идеологическое значение для современной буддийской санкхьи, поскольку монахи используют ее для поддержания неразрывной связи между религией, языком и землей. На этой земле, принадлежащей самому Будде, этот священный текст, как полагают, был первым явлением сингальского языка. Остров Шри-Ланка, таким образом, рассматривается как дхарма дипа (остров дхармы), а монахи - стражи его сакральных границ и нравственного единства народа и в современной Шри-Ланке, защитники буддизма и национальной идентичности. Любопытно отметить, что мифополитическая реконструкция сакральности сингальского языка искажает реальную историю древней Шри-Ланки, поскольку как минимум трое из королей, описанных в Махавамсе, включая первого из них Виджаи, были тамилами. Новая роль монахов сформировалась в постколониальную эру, будучи результатом модернизации сингальского буддизма, которая началась в колониальную эпоху, когда христианство стало конкурирующей моделью религиозного возрождения местного буддизма. Анагарика Дхармапала (1864-1933) был важным реформатором и ревайвелистом ланкийского буддизма и превратился во всемирно известную фигуру, когда принял участие в конгрессе мировых религий, проходившем в Чикаго в 1983 г. Именно Дхармапала стал локомотивом трансформации традиционных буддийских монахов в социальных работников и опекунов, подобно христианским священникам, которые ведут свою паству.

Появление этого нового поколения монахов, активно участвующих в общественной и политической жизни, совпало с началом процесса строительства сингальской нации. Монашеская элита после начала процесса обретения Шри- Ланкой независимости стала поддерживать тех постколониальных политиков, которые проводили политику сингальской исключительности. Далеко не всегда эта линия разделялась сингальским политическим истеблишментом; например, во время правления президента Премадасы (1989-1993) политика сингальской исключительности рассматривалось правительством как угроза национальному единству. Главным эффектом политики сингальской исключительности был эффект зеркала: не сингальские меньшинства, в частности тамилы и мусульмане, чувствовали себя ущемленными и также начали проводить подобную идеологию в своих закрытых сообществах. В итоге главным социально-политическим последствием появления сингальского фундаментализма стало прекращение относительно свободного производства смыслов и символических систем в социально-религиозной среде.

Адепты Боду Бала Сена укоренили в сингальском обществе представление о том, что сингальский язык является сакральным, а религиозные ритуалы служат стержнем социокода, образующего естественное единство сингальского общества. Поскольку ритуал представляет собой средство коммуникации, сингальские фундаменталисты создали закрытый мир смыслов и символов, составляющий основу коллективной идентичности, которой угрожают враги. В этом случае социокод, базирующийся на священном тексте и сакральных символах и ритуалах, рассматривает социальные действия как продолжение ритуала [10]. Например, буддийские монахи воздерживаются от употребления говядины скорее из символических соображений чистоты, чем исходя из индуистского табу. Хотя они, как правило, вегетарианцы, это не было обязательным условием для боевиков первых националистических групп, появившихся до Боду Бала Сена. С самого своего основания участники Боду

Бала Сена целились в религиозную диету мусульман, жалуясь не столько на употребление ими говядины, сколько на жестокость, с которой убивали животных. Например, Джонс (R. N. B. Jones) в своей статье "Сингальский буддийский национализм и исламофобия в современной Шри-Ланке" писал, что сторонники Боду Бала Сена считали: убийство мусульманами крупного рогатого скота является свидетельством их жестокости и доказательством того, что они причиняют вред живому [4]. Это, с точки зрения внешних наблюдателей, яркий пример чрезмерного следования социокультурному коду: второстепенное значение, а именно критика жестокого обращения мусульман с животными, прикрепляется к месседжу базового символического кода (обету ахимса - непричинения вреда живому). Политическая кампания, запущенная Боду Бала Сена против убийства животных, имела видимый эффект на уровне государства. В ноябре 2015 г. Мервин Силва, бывший ланкийский министр, призвал к запрету на халяльные скотобойни: кровь животных, убитых мусульманами, стала символом заражения ими чистой земли. Похожий процесс имеет место и по отношению к женскому телу.

Движение Боду Бала Сена очертило сакральные границы нации, используя свой религиозный теодолит, очищая его от всего нечистого, кажущегося опасным для сингальской идентичности. Подобно телу Будды, территория Шри-Ланки превратилась в землю дхармы. Согласно ланкийской буддийской традиции, когда Будда умер, его тело кремировали, но один его зуб сохранил его последователь Кхема, и реликвия была возвращена в Шри-Ланку в VI в. принцессой, которая скрыла его в своих волосах. Эта реликвия воспринимается как символ живого Будды и одновременно символ священной земли, острова Дхармы, благословленного Буддой.