У истоков культуры: специфика монгольского мифосознания

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

У истоков культуры: специфика монгольского мифосознания

Красиков Владимир Иванович, Самбалхундэв Хаш-Эрдэнэ, Сандаг Энхтуяа

Красиков Владимир Иванович, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник центра научных исследований Всероссийского государственного университета юстиции (РПА Минюста России) (г. Москва, РФ).

Самбалхундэв Хаш-Эрдэнэ, доктор, профессор, председатель общества «Знание» Монголии (г. Эр- дэнэт, Монголия).

Сандаг Энхтуяа, кандидат философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник общества «Знание» Монголии (г. Улан-Батор, Монголия).

В статье представлены особенности архаического сознания древних обитателей центрально-азиатских степей как одни из важнейших предпосылок складывания последующей самобытной монгольской цивилизации. Сквозной линией развития местного мифосознания была эволюция по схеме «образ- фетиш - образ-тотем - образ-дух».

На стадии мифосознания, когда в центре его стоял «образ-фетиш», представление человека не отделено от самих предметов и их действий. В качестве тотемов у монголов выступали родовые и племенные духи предков. Кроме общих духов-предков существовали и «личные» духи, духи-охранители.

При переходе от собирательско-охотничьего образа жизни к кочевому произошла и трансформация анимистических представлений в более сложные, позднемифологические (традиционные). Центральный образ монгольского мифосознания - образ Вечного Синего Неба. Особенностью монгольского сознания является также развитая цветовая символика, когда с цветом ассоциировались определенные устойчивые значения, этические и эстетические представления.

Итак, мы видим последовательную трансформацию комплекса мифологических черт раннего сознания монголов в черты сознания, специфизирующие особенности складывающегося номадизма в центрально-азиатских степях: сложные символические системы, описывающие небесные иерархии с вплетенной в них развитой цветовой символикой.

Ключевые слова: мифосознание, древние монголы, фетиш, тотем, анимизм, небесные иерархии, охота и номадизм.

THE SOURCES OF CULTURE: SPECIFICITY OF THE MONGOLIAN MYTHCONSCIOUSNESS

Krasikov Vladimir Ivanovich, Dr of Philosophical Sciences, Professor, Principal Researcher, Center for Research of All-Russian State University of Justice (Moscow, Russian Federation).

Sambalkhundev Khash-Erdene, Dr, Professor, Chairman of “Mongolian Knowledge Society” (Erdenet, Mongolia).

Sandag Enkhtuya, PhD in Philosophy, Associate Professor, Leading Researcher of “Mongolian Knowledge Society” (Ulaanbaatar, Mongolia).

The authors consider features of archaic consciousness of ancient inhabitants of the Central Asian steppes as spiritual prerequisites for the formation of the Mongolian civilization. They believe that the “image- fetish - image-totem - image-spirit” evolution is the end-to-end line for the development of local mythological consciousness.

At the stage of the “image-fetish” man represented the world without separating it from his actions. The ancient Mongols sacralized their ancestral and tribal ancestors and they had “personal” spirits or guardian spirits.

When people switched from a hunting way of life to a nomadic one, their views were transformed into more complex late mythological ideas. The central image of the Mongol mythological consciousness is the image of the Eternal Blue Sky.

Traditional Mongolian consciousness also has complex color symbolism when certain stable ethical and aesthetic ideas are associated with color.

So, we see the transformation of the complex of mythological features of the early consciousness of the Mongols into the features of consciousness that specify the characteristics of emerging nomadism in the Central Asian steppes, namely, complex symbolic systems describing celestial hierarchies with developed color symbolism interwoven in them.

Keywords: mythology, ancient Mongols, fetish, totem, animism, heavenly hierarchies, hunting and nomadism.

Исследователи называют Монголию географическим феноменом, не имеющим аналогов на Земле. Действительно, в ее пределах находится самый южный очаг распространения вечной мерзлоты, а в западной части страны, в котловине Больших озер, проходит самая северная в мире граница сухих пустынь (расстояние между линией распространения вечной мерзлоты и началом пустынь не превышает 300 километров). По температурным колебаниям, как суточным, так и годовым, Монголия является одной из самых континентальных стран мира (где максимальная годовая амплитуда колебаний температуры в Улан-Баторе достигает 90 градусов): зимой там свирепствуют сильные морозы, а летняя жара в Гоби может сравниться только с тропической [4].

Подобные условия наряду с резко пересеченным рельефом степей и сопок создавали предпосылки только для двух видов хозяйственно-культурного типа: первоначального, общего для всего человечества, охотничье-собирательского и кочевого. Причем кочевничество было распространено на территориях, которые не могли быть освоены и не осваивались другими видами жизнеобеспечивающей деятельности [9].

Миф, мифосознание в истории монголов связаны с древнейшим периодом - ориентировочно от 300 тыс. лет до н. э. - до середины 2 тыс. до н. э. (эпоха бронзы, завершение процесса складывания пастушеских племен) [14, с. 27].

Если говорить о сквозной линии развития мифосознания, то наиболее вероятно, что оно шло по схеме «образ-фетиш - образ-тотем - образ- дух». Подобное вычленение исходит из устойчивой традиции анализа мифосознания как исторической смены последовательного преобладания в комплексе мифологических представлений фетишизма, тотемизма и анимизма [15, с. 89-109].

На стадии мифосознания, когда в центре его стоял «образ-фетиш», представление человека не отделено от самих предметов и их действий. Так, в одном из дошаманских памятников говорится: «Прошу благоденствия у хозяев гор, которые возвышаются и виднеются, у хозяев трав и деревьев, пышно растущих, у хозяев текущей воды, у хозяев водоворотов в излучинах, у хозяев дующего ветра, у хозяев лежащего камня» [16, с. 5]. Здесь можно выделить своеобразный синтетический комплекс: «предмет - мысль - действие», где явления природы (гора, трава, деревья, вода, ветер); одухотворения («хозяева») сопряжены с соответствующими действиями (возвышаться, расти, течь, дуть, лежать), представляют некое диффузное явление. Вещи предстают не сами по себе, а как силы, скрытые возможности воздействия на человека и другие предметы внешнего мира.

Поверье монголов о заадын чулуу - дословно о «разбивающем камне» сохраняет отголоски именно таких представлений. Вероятно, в первоначальном восприятии заадын чулуу должен был мыслиться как камень, с помощью которого человек сможет разбивать любую твердость и уничтожать любое чудовище. «Разбивающий камень» у древних монголов отождествляется также и с молнией, и с грозой [11].

В качестве тотема у монголов-бурят первоначально выступали звери, птицы, рыбы. Так, широко был распространен культ медведя в Бурятии, причем его называли не его собственным именем, а другими, например, хаан-хун (царь-человек), дахатай убгэн (старик в дохе). К числу тотемов относились также волк и собака. Если убивали волка, то пролитую кровь забрасывали снегом или землей, считая, что в противном случае будет ветер со снегом или дождем. Небезынтересно напомнить, что ханский род монголов (Чингисхана) вел свое происхождение от бурте чоно (волка). Кроме этого в качестве тотемов выступали: из животных - соболь, белка, горностай, хорек и заяц (таван хушуута - пять почетных или главных); из рыб - налим, таймень и др.; из птиц - лебедь (хон-цуубун), коршун (элеэ) и орел (шубуун-нойон) [10, с. 72-77].

Ранний тотемизм позднее переходит в поклонение предкам - душам умерших, объединяясь в единый синкретичный комплекс. Считалось, что умершие предки, их души постоянно незримо участвуют в делах и судьбах своих потомков, отсюда обычаи их умилостивления. В «Алтан тобчи» («Золотое сказание») такой обряд называется «Ихэ Ирэгу» («Великая мелодия») [1, с. 71, 317, 278]. Обряд совершался весною, и во время поклонения душам покойников приносилась в жертву пища, часть которой тут же сжигалась. Монголы правящего рода борджигин считали своей прародительницей Олун-гоа ив ее честь устраивали «Мэнгэн Ирэгу». Кроме общих духов-предков, для каждого рода существовали и «личные» духи, духи-охранители, нечто, похожее на «гениев» в греко-римской мифологии. Существовали и «гении-хранители» родов - например, у ханского рода монголов таким «гением» стала Хоногчин, которая спасла Тэмуджина и его семью от меркитов [7].

Охарактеризуем мифологический пантеон древних монголов. Для мифосознания предков монголов характерны наиболее общие семантические оппозиции, проистекающие из бинарности человеческого мышления и практики.

Центральные оппозиции здесь: «Небо - Земля», а также «восток - запад». Противопоставление уранического и хтонического начал означает не только противопоставление верха и низа, одновременно они несут в себе мужское и женское начала, представляя собой первую божественную пару, которая породила всех других божеств. В целом же структура космоса у монголов троич- на. Есть «верхний» мир, где обитают «тэнгэри» (божества), «низший мир» - вотчина злых духов (царство Эрлик-хана) и, наконец, «средний», или «срединный» мир - мир людей. Здесь мы видим достаточно хрестоматийную для мифо- сознания локализацию пространства, несущую в себе антиномичные характеристики, в которых верхний мир - светлый, голубой, просторный и благодатный; нижний - господство вечного страха, мрака, холода и зловония. Центральный образ, обусловливающий специфику монгольского мифосознания, - образ Вечного Синего Неба (Хухэ Мунхе тэнгэр) [6].

Слово «тэнгэр» имеет несколько значений: 1) небо как божество; 2) духи или гении, населяющие небо - «небожители», покровительствующие и охраняющие не только человека, но и все живое (могут быть и добрыми, и злыми, у каждого человека есть свой тэнгэри); 3) физическое небо. Слово «тэнгэри» принадлежит к словам, общим для тюркских и монгольских народов. Кроме того, как отмечают исследователи, в самом названии «Вечное Синее Небо» налицо синкретичность - противоположность «материального» (Синее) и «духовного» («Вечное» указывает на изначальность и несотворенность) [12, с. 194].

В монгольском языке существует обозначение физического неба тэнгэр и одновременно употребление этого слова как обозначающего высшую, безличную силу - «тэнгэрминь». Древним скотоводам небо представлялось вначале как одновременно всесильное и капризное божество и материальное существо. Со временем представление о небе расширилось, усложнилось, оно стало рассматриваться как особый мир, где обитает множество богов, обладающих определенными качествами и функциями, но в целом подобных людям. Дарующее или творческое действие неба обозначается у монголов словом «дза-яга», «дзая», переводимым как «судьба», «рок». Однако небо у монголов - это не единый Бог и творец-создатель, как в исламе и христианстве. Это синкретичное представление, соединяющее в себе и религиозные, и «материалистические» взгляды. Также тэнгэр - не только вечное и могущественное начало, оно источник власти на земле. Например, в «Алтан Тобчи» говорится о Чингисхане, как о рожденном Небом. «Силой вечного неба...» - так начинались «билики» (грамоты и ярлыки) монгольских императоров [8].

Тэнгэрины - привилегированный слой, стоящий на самой верхней ступени мифологического Олимпа центрально-азиатских племен и народов [3]. Их жизнь похожа на жизнь властвующих на земле людей, они имеют жен и детей, владеют богатством, веселятся и пьют, капризничают. Каждое божество имеет свое назначение и обычно выступает в роли эжина (хозяина). Одни из них олицетворяют явления природы и атмосферы, другие - страсти и способности людей, болезни, а также выступают покровителями ремесленников и т. д.

Наиболее важными занятиями кочевых народов, в том числе и монголов, являлись скотоводство и война. Отсюда наиболее почитаемы были: Багатур-тэнгэри (бог храбрости) - он изображается могучим и отважным начальником небесных войск, Дайчин-тэнгэри - бог воитель, Кисаган-тэнгэри (бог победы), не оставляющий опекаемого им воина в пути, не дающий спотыкаться его коню, охраняющий воина в опасных местах, помогающий проехать в теснинах. Покровителем стад считался Дзаягачи-тэнгэри, существовавший в двух ипостасях. В первом облике он назывался Дзол-Дзаягачи (счастье - Дзаягачи). Дзол-Дзаягачи печется не только о здоровье своего любимца, но и о его материальном благосостоянии, он защищает его от опасностей, хранит его стада и имущество. Изображение Дзол-Дзаягачи, как весьма почитаемого в народе, находилось в юрте каждого хозяина, и ему ежедневно приносили небольшие жертвы. Другая ипостась Дзаягачи - Эмэгэльджи-Дзаягач. Это божество считалось покровителем детей. У древних монголов существовала также особая группа божеств, состоящая из девяти тэнгэринов, которые олицетворяли особое качество Неба - «Сулдэ». Сулдэ-тэнгэри- ны изображались в виде воинственных всадников, одетых в латы и шлемы, вооруженных мечами и копьями, державших в одной руке нагайку, в другой - флаг, их сопровождали сокол, лев, барс, медведь и собака, функции их - защита от бед всех смертных. Кроме вышеназванных, существовало еще много других тэнгэринов, олицетворяющих добродетели, пороки, различные небесные тела и природные явления (бог молнии - Цахилгаан- тэнгэр, инея - куруган-тэнгэри, голос небесного дракона Лу-тэнгэри - это гром и т. д.) [2].

Плюрализация и дробление тэнгэринов, распадение их на группы или лагеря, возглавляемые вождями, постоянная их борьба, образ жизни и деятельности - все это удивительно напоминает древних кочевников, среди которых проходил процесс расщепления, выделения господствующих слоев, родоплеменной знати во главе с вож- дями-каганами.

Космогонические мифы древних монголов обладают чертами, роднящими их с аналогичными мифами других народов. Как известно, почти вся мифология Древнего мира констатирует, что хаос является первоначальным, неупорядоченным состоянием космоса. Не исключение и монгольская мифология. Монголы под хаосом подразумевали бесконечную мутную воду, в которой смешивалось легкое с тяжелым, светлое с темным. Бесформенная водная стихия - таким изображался хаос у древних монголов. Переход от первоначальной водной стихии к организованному космосу осуществляется как отделение легкого от тяжелого, прозрачного от мутного. При таком отделении (неба от земли) образуются верхняя, легкая, светлая субстанция - небо; напротив, нижняя, тяжелая, темная субстанция - земля, а между ними - поднебесное и надземное пространство. Для монгольской мифологии характерен и мотив творения как «доставание» земли со дна первичного океана.

Наиболее зримо мифологическая модель мира древних монголов нашла свое воплощение в изображениях в святилище-пещере Хойт-Цэнхэрийнаагуй. Широко распространенный практически у всех народов сюжет «мирового дерева» выражен в зооморфных образах: мир представлен в виде трехъярусного образования. Символом «нижнего» мира выступает змея, «среднего» - копытные, «верхнего» - птицы [13].

И, наконец, особенностью монгольского сознания является развитая цветовая символика [5], когда с цветом ассоциировались определенные устойчивые значения, этические и эстетические представления. Причем в основном в ходу был набор пяти цветов: черного, красного, белого, синего (голубого) и желтого. Но особым вниманием со стороны монголов пользовались черный и белый цвета, их названия чаще, чем названия других цветов, встречаются в ономастике, особенно в топонимике. Белый цвет - сакральный цвет, выражал собой все возможные добродетели - отсюда культ естественного белого цвета - молока и молочных продуктов, белых животных, белого войлока (на нем поднимали вновь выбранного на курултае хана). Соответственно бинарной оппозиции, черный - символ негативного, профанного. Однако, в отличие от белого цвета, черный цвет амбивалентен - помимо негатива и несчастья, он означал одновременно и «север», и такие признаки, как «внушающий страх», «безрассудно отважный». Другие цвета не столь значимы: синий обозначал вечность, постоянство, верность (тождественен Небу); красный - символ радости; желтый - любви, симпатии, милосердия (здесь в качестве отдельного «подцвета» фигурирует золотой как символ нетленности, истинности).

Таким образом, мы видим плавную трансформацию комплекса мифологических черт раннего сознания монголов, родственного остальным народам (фетишизм, тотемизм, анимизм), - в черты сознания, специфизирующие особенности уже складывающегося номадизма в центрально-азиатских степях: довольно сложные символические системы, описывающие небесные иерархии с вплетенной в них развитой цветовой символикой.

Литература

мифологический пантеон архаический монгольский

1. Данзан Лубсан. Алтан тобчи (Золотое сказание). - М.: Наука, 1973. - 440 с.

2. Дугаров Б. С. Бурятская Гэсэриада: тэнгристская мифология и эпическая интерпретация // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Философия и конфликтология. - 2019. - Т. 35, № 4. - С. 580-592.

3. Дугаров Б. С. Концепт тэнгристской мифологии в контексте бурятской Гэсэриады // Монголика-ІХ: сб. ст. - СПб.: Петерб. востоковедение, 2010. - С. 69-73.

4. Железняков А. С. Монгольская цивилизация: история и современность. Теоретическое обоснование атласа. - М.: Весь мир, 2016. - 290 с.

5. Жуковская Н. Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика. - М.: Вост. лит., 2002. - 247 с.

6. Кляшторный С. Г., Султанов Т. Н. Государства и народы евразийских степей. Древность и Средневековье. - СПб., Петерб. востоковедение, 2000. - 320 с.

7. Крадин Н. Н. Кочевники Евразии. - Алматы: Дайк-Пресс, 2007. - 416 с.

8. Кычанов Е. И. Властители Азии. - М.: Вост. лит., 2004. - 632 с.

9. Литвинова Т. Н. Идея монгольской цивилизации как концепт многополюсного мироустройства // Полис. Полит. исслед. - 2017. - № 5. - С. 187-191.

10. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма. - Новосибирск: Наука, 1980. - 320 с.

11. Монгольский мир: между Востоком и Западом. - Новосибирск: Автограф, 2014. - 351 с.

12. Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (Проблемы взаимосвязей) // Тюркол. сб. 1977 года. - М.: Наука, 1981. - С. 183-202.

13. Неклюдов С. Ю. Фольклорный ландшафт Монголии. Миф и обряд. - М.: Индрик, 2019. - 520 с.

14. Новгородова Э. А. Древняя Монголия. - М.: Наука, 1989. - 383 с.

15. Сандагийн Энхтуяа. Мифосознание в историко-культурном контексте развития человеческого общества: дис. ... канд. филос. наук. - Томск, 1991. - 165 с.

16. Сэндэнжавын Дулам. Образы монгольской мифологии и литературная традиция: автореф. ... канд. филол. наук. - М., 1982. - 26 с.

References

1. Danzan Lubsan. Altan tobchi [Golden legend]. Moscow, Nauka Publ., 1973. 440 p. (In Russ.).

2. Dugarov B.S. Buryatskaya Geseriada: tengristskaya mifologiya i epicheskaya interpretatsiya [Buryat Geseriad: Tengrist mythology and epic interpretation]. Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta. Filosofiya i konfliktologiya [Bulletin of St. Petersburg University. Philosophy and Conflictology], 2019, vol. 35, no. 4, pp. 580-592. (In Russ.).

3. Dugarov B.S. Kontsept tengristskoy mifologii v kontekste buryatskoy Geseriady [The concept of Tengrist mythology in the context of the Buryat Geseriad]. Mongolika-lX: sbornik statey [Mongolika-lX. Collection of Articles]. St. Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie Publ., 2010, pp. 69-73. (In Russ.).

4. Zheleznyakov A.S. Mongol'skaya tsivilizatsiya: istoriya i sovremennost'. Teoreticheskoe obosnovanie atlasa [Mongolian civilization: history and modernity. The theoretical basis of the atlas]. Moscow, Ves' mir Publ., 2016. 290 p. (In Russ.).

5. Zhukovskaya N.L. Kochevniki Mongolii: Kul'tura. Traditsii. Simvolika [Nomads of Mongolia. Culture. Traditions. Symbolism]. Moscow, Vostochnaya literatura Publ., 2002. 247 p. (In Russ.).

6. Klyashtornyy S.G., Sultanov T.N. Gosudarstva i narody evraziyskikh stepey. Drevnost' i srednevekov'e [States and peoples of the Eurasian steppes. Antiquity and the Middle Ages]. St. Petersburg, Peterburgskoe vostokovedenie Publ., 2000. 320 p. (In Russ.).

7. Kradin N.N. Kochevniki Evrazii [Nomads of Eurasia]. Almaty, Dayk-Press, 2007. 416 p. (In Russ.).

8. Kychanov E.I. Vlastiteli Azii [Rulers of Asia]. Moscow, Vostochnaya literatura Publ., 2004. 632 p. (In Russ.).

9. Litvinova T.N. Ideya mongol'skoy tsivilizatsii kak kontsept mnogopolyusnogo miroustroystva [The idea of Mongolian civilization as a concept of a multipolar world order]. Polis. Politicheskie issledovaniya [Policy. Policy research], 2017, no. 5, pp. 187-191. (In Russ.).

10. Mikhaylov T.M. Iz istorii buryatskogo shamanizma [From the history of Buryat shamanism]. Novosibirsk, Nauka Publ., 1980. 320 p. (In Russ.).

11. Mongol'skiy mir: mezhdu Vostokom i Zapadom [Mongolian world: between East and West]. Novosibirsk, Avtograf Publ., 2014. 351p. (In Russ.).

12. Neklyudov S.Yu. Mifologiya tyurkskikh i mongol'skikh narodov (Problemy vzaimosvyazey) [Mythology of Turkic and Mongolian peoples (Problems of interconnections)]. Tyurkologicheskiy sbornik 1977 goda [Turkic collection of1977]. Moscow, Nauka Publ., 1981, pp. 183-202. (In Russ.).

13. Neklyudov S.Yu. Fol'klornyy landshaft Mongolii. Mif i obryad [The folk landscape of Mongolia. Myth and rite]. Moscow, Indrik Publ., 2019. 520 p. (In Russ.).

14. Novgorodova E.A. Drevnyaya Mongoliya [AncientMongolia]. Moscow, Nauka Publ., 1989. 383 p. (In Russ.).

15. Sandagiyn Enkhtuyaa. Mifosoznanie v istoriko-kulturnom kontekste razvitiya chelovecheskogo obshchestva: dis. ... kand. filos. nauk [Mythological awareness in the historical and cultural context of the development of human society. Diss. PhD in Philosophy]. Tomsk, 1991. 165 p. (In Russ.).

16. Sendenzhavyn Dulam. Obrazy mongol'skoy mifologii i literaturnaya traditsiya: avtoref. dis. ... kand. filolog. nauk [Images of Mongolian mythology and literary tradition. Author's Abstract of Diss. PhD in Philosophy]. Moscow, 1982. 26 p. (In Russ.).

Размещено на Allbest.ru