Визионерский след представлений о летающих змеях

Размещено на http://www.allbest.ru/

Визионерский след представлений о летающих змеях

змей летающий игрище бесовской

Д.В. Пузанов

канд. ист. наук, мл. науч. сотр., Удмуртский федеральный исследовательский центр Уральского отделения Российской академии наук, Российская Федерация, Ижевск

Статья посвящена анализу природы представлений о летающих змеях. Отмечается тесная связь быличек о летающих змеях с особыми психологическими состояниями и видениями. У южных славян они обусловлены психическими болезнями и состояниями религиозного транса. На севере славянского ареала, где действием летающих змеев объясняются видения вдов, часть таких явлений находит параллели в современной городской культуре и симптоматике острого горя, при котором потерявший родственника человек может наблюдать галлюцинации с участием покойного. Несмотря на очевидное сходство сюжетов посещения вдовы летающим змеем, принимающим облик умершего супруга, и непосредственно самим мертвецом, ситуация, при которой образ покойника не отождествляется с личностью усопшего нуждается в дополнительном объяснении. Тем более что точно такую же закономерность демонстрирует не знающая огненного змея удмуртская мифология. В ней к вдове или вдовцу могут приходить как сам супруг или супруга, так и демоны, принявшие образ родственника. Вера в посредничество духов, возможно, была обусловлена представлениями о непроницаемости границы между загробным миром и миром живых: ушедшие в мир иной неспособны возвращаться. Но непонятно, в каком виде должны были существовать такие представления в прошлом, когда, как верили, посещать своих жен могли и обитатели загробного мира. Показано, что схожие с южнославянскими представления о связи змея с одержимыми и «бесовскими игрищами» редко, но все же встречаются и в восточнославянском фольклоре.

Можно предположить, что изначально мифология летающего змея соответствовала эротическим техникам экстаза, впоследствии с ее помощью стали осмыслять психические болезни и проявления сильных переживаний от потери близкого человека; тем более что в древности границу между разными эффектами психики явно видели не там, где ее видит современная наука. Потеря же супруга или супруги остается одной из наиболее распространенных в мире причин галлюцинаций.

Ключевые слова: острое горе, галлюцинации, летающий змей, огненный змей, религиозный транс, мертвые.

Visionariness and Perceptions of Flying Serpents

V. Puzanov

PhD in History, Research Fellow, Udmurt Federal Research Center of the Ural Branch of the Russian Academy of Sciences Izhevsk, Russian Federation

There is a close relationship between memorates about flying serpents and special psychological states and visions. In southern Slavs, they are caused by mental illnesses and states of religious trance. In the north of the Slavic area, where widows' visions are attributed to the actions of flying serpents, some parallels can be drawn between these phenomena and modern urban culture and the symptoms of acute grief when a person who has lost a relative can experience hallucinations involving the deceased. Despite the obvious similarities between the plots in which the flying serpent in a form of a dead spouse or a dead person himself visit the widow, the situation in which the form of the deceased is not related to the deceased itself requires further explanation. Even more so, since the Udmurt mythology, where the fiery serpent is not known, demonstrates exactly the same situation. The mediation of spirits could be connected with the belief in the impenetrability of the boundary between the afterlife and the world of the living. But it is not clear how such psychological phenomena in the past were mythologized. The article shows that there is some similarity, albeit rarely observed, between the Southern Slavic perceptions and Eastern Slavic folklore with regard to the relationship between the serpent and the obsessed and “demonic games”. It is possible to hypothesize that initially the appearance of a flying serpent was associated with the erotic techniques of ecstasy, and afterwards it became instrumental in understanding the nature of mental illnesses and manifestations of strong feelings caused by the loss of a close person.

Keywords: acute grief, hallucinations, flying serpent, fire serpent, religious trance, undead.

У славянских народов существуют былички о летающих змеях, которые приходят в облике мужчины к женщине для интимных отношений. Эти визиты сопровождаются болезненными изменениями во внешнем виде, психическом состоянии и поведении «любовниц» змея. Летающий змей -- не единственный персонаж, участвующий в подобного рода сюжетах. Л. Н. Виноградова заметила, что «для славянских представлений о духе-любовнике характерно сближение в одном образе нескольких мифологических персонажей: а) умерший, преследующий свою жену или невесту (упырь); б) летающий к женщине змей, способный превращаться в человека; в) черт, нечистый дух, принимающий то облик мужа конкретной женщины, то незнакомого красавца-любовника, то змея, вихря, огненной кометы» Виноградова Л. Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эроти-ка в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 208.. Как отмечает исследовательница, эти персонажи были взаимозаменяемы «в одних и тех же типовых поверьях». Более того, Л. Н. Виноградова приводит примеры слияния этих образов, когда, например, умерший человек мог одновременно представляться как сатана, а сатана как огненный змей Виноградова Л. Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами. С. 208.. В Польше существовала вера в способность мертвого мужа принимать облик огненного ужа Там же. С. 211.. По мнению Л. Н. Виноградовой, весь этот ряд славянских духов-любовников связан с культом заложных покойников Там же. С. 216..

Е. Е. Левкиевская считает, что для некоторого «круга сюжетов “ходячий” покойник, черт и летающий змей являются современными вариантами одного более древнего и ныне утраченного инварианта» Левкиевская Е. Е. «Ходячий покойник» // Народная демонология Полесья: Публикация тек-стов в записях 80-90-х гг. XX века. Т 2: Демонологизация умерших людей / сост. Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская. М., 2012. С. 320.. Исследовательница также различает южнославянский комплекс представлений о летающих змеях (в котором данный демон -- доброе атмосферное божество) от верований других славян, где это злой дух. Как считает Е. Е. Левкиевская, несмотря на ряд общих черт огненного змея восточнославянской, западнославянской и летающего змея южнославянской традиций (схожий внешний вид в воздухе, отношения с женщинами, пагубные для последних), некоторые черты южнославянского змея («прежде всего связь с атмосферными явлениями и борьба с тучами») не дают возможности считать их «единым мифологическим персонажем» Левкиевская Е. Е. Змей огненный // Славянские древности: в 5 т. Т. 2: Д (Давать) -- К (Крошки) / под ред. Н. И. Толстого. М., 1999. С. 332.. На севере славянского ареала огненный змей воспринимается как «ипостась ходячего покойника, который после смерти является к своей жене или любимой женщине (в ю[жно]слав[янской] традиции этот комплекс мотивов закреплен за образом вампира)» Там же..

Следовательно, связь образа летающего змея с культом мертвых наиболее выпукло обнаруживается на севере славянского ареала, а соотнесение его с инкубами и определенного рода болезнями универсально. Это обстоятельство позволяет рассматривать психологические явления как возможный дополнительный фактор эволюции веры в летающих змеев. Чтобы реконструировать изначальные представления о связях летающего змея с миром демонов и миром мертвых, необходимо обращать внимание не только на общие метасюжеты различных славянских традиций, надо учитывать антропологический и психологический аспекты функционирования народных представлений. С этих позиций было бы полезно рассмотреть воззрения не только славянских народов, но и их соседей. К восточнославянскому и западнославянскому комплексу представлений, например, явно примыкают бы- лички о литовском айтварасе Иванов В. В., Топоров В. Н. Айтварас // Мифы народов мира: в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. М., 2000. Т. 1. С. 55., чувашском вереселене Салмин А. К. Праздники, обряды и верования чувашского народа. Чебоксары, 2016. C. 321-323., венгерском лидерце Domotor T. Animistic Concepts and Supernatural Power in Hungarian Folk Narratives and Folk Customs // Journal of the Folklore Institute. 1967. Vol. 4, no. 1. P. 135; Pocs E. “We, Too, Have Seen a Great

Miracle”: Conversations and Narratives on the Supernatural Among Hungarian-speaking Catholics in a Romanian Village // Vernacular Religion in Everyday Life Expressions of Belief / eds M. Bowman, O. Valk. New York, 2014. P. 270-275..

Исследователи нередко отмечали, что образ летающего змея тесно связан с галлюцинациями, но их причина раскрывалась только в самом общем виде. То, что у русских приход огненного змея был связан с галлюцинациями, вызванными тоской по любимому, чаще всего тоской молодых вдов по умершему мужу, отмечал еще Д. К. Зеленин Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 417.. Схожа причина посещения мужчин и женщин вереселенем Салмин А. К. Праздники, обряды и верования чувашского народа. С. 322. и лидерцем Pocs E. “We, Too, Have Seen a Great Miracle”... P. 27o. в тех случаях, когда демон является для интимной связи.

Связь представлений о летающем змее с реальными либо существовавшими в прошлом видениями прослеживается и в южнославянской традиции, но здесь у нее иная природа. Например, болгары верят, что летающие змеи имеют человеческое происхождение или даже являются людьми. По зову святого Ильи они засыпают, а в это время души их подымаются в воздух Георгиева И. Българска народна митология. София, 1983. С. 80.. В змея может вырасти ребенок, родившийся от контакта летающего змея и женщины. Он обычный человек, но при наступлении бури засыпает, а душа его отправляется на битву с халой (змеевидным летающим демоном женского пола) Иванов И. Культ Перуна у южных славян. М., 2005. C. 33-34.. А. Лома указал на распространенность мнения, будто бы летающие змеи и халы -- временный образ, который принимают специальные люди-оборотни, обладающие способностями управлять явлениями природы Лома А. Свети Сава и облакогонци // Зборник радова Византолошког института. L. 2 / уредници Б. Крсманови^, С. Пириватри^. Београд, 2013. С. 1061.. Анализируя поведение некоторых персонажей славянского фольклора (украинские двоедушники, сербские здухачи, ведогоньи, вештицы и др.), исследователь отмечал, что это люди, впадающие в определенные периоды в транс Там же. С. 1048.. В это время, согласно поверью, их душа выходит из тела, управляет облаками и борется с подобными же существами из других земель Там же. С. 1061.. По мнению А. Ломы, такое поведение напоминает шаманские камлания Там же. С. 1051-1052, 1059.. Исследователь предположил, что в древности у славян существовал особый дофеодальный закрытый военизированный орден, который будто бы использовал техники коллективного экстатического вну- шения Там же. С. 1065..

Ряд нашедших отражение в фольклоре действий здухачей, вештиц, а в некоторых случаях и змеев действительно напоминает поведение шаманов. В болгарском фольклоре существует довольно натуралистичное описание сна «змея». Как справедливо отмечала М. Беновская-Сабкова, этот сон напоминает эпилептический припадок. Поведение «змея» в этом состоянии сравнивают со смертью, его пульс учащается, потоотделение становится обильным Шаман во время транса потеет, подергивается, выделяет слюну, мышцы его напряжены (Goodman F. D. The neurophysiology of shamanic ecstasy // Shamanism: Past and Present. Part 2. Budapest; Los Angeles; Fullerton, 1989. P. 377). Как для шаманского (псевдошаманского), так и для альтернатив-ных форм религиозного транса характерно сочетание ускорения пульса с понижением кровяного давления (Ibid. P. 378-379).. Таким людям приписывают некоторые физические недостатки, а их матери могут считаться душевнобольными.

По мнению М. Беновской-Сабковой, подобные рассказы являются мифологизированным описанием явлений действительности Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. София, 1992. С. 127..

Параллели можно найти не только в способности впадать в ступор и принимать в это время в воображении облик животных. Шаманы также враждуют друг с другом Припузов Н. Сведения для изучения шаманства у якутов Якутского округа // Известия Вос-точно-Сибирского отдела Императорского русского географического общества. 1884. Т 15, № 3/4. С. 65.. Согласно поверьям, как и сын летающего змея, шаман может умереть, если его потревожить во время сна/транса Харузин Н. И. Русские лопари (Очерки прошлого и современного быта). М., 1890. С. 185-187, 227-228; Иванов И. Культ Перуна у южных славян. C. 34.. Часто встречается в мифах и сказаниях сравнение транса со сном и смертью. Подобно сну или временной смерти, по мнению Снорри Стурлусона, было оцепенение Одина во время сейда Стурлусон С. Круг земной. М., 1995. С. 14.. Согласно одному саамскому поверью, девушка-шаманка спасла свое село от нашествия чуди, заснув на три дня и вызвав бурю, которая поставила в затруднительное положение врагов Харузин Н. И. Русские лопари... С. 226..

Вера в людей с описанными выше свойствами распространена у южных славян и на Западной Украине. Но мифология Закарпатья ближе к южнославянской, чем к центральноукраинской Левкиевская Е. Облакопрогонники. Откуда на Карпатах град берется // Родина. 2001. № 1-2. С. 196.. Таким образом, прямые аналоги здухачам фактически отсутствуют в фольклоре, не связанном с культурой южных славян. Как пережитки схожих представлений, конечно, можно интерпретировать некоторые широко известные свойства ведьмы: способность к оборотничеству, выход души из тела во время сна, связь с атмосферными явлениями Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ведьма // Славянские древности. Т. 1. С. 297-298, 300.. Сходство можно увидеть и в некоторых параллелях в поведении русских колдунов и ведьм с шаманским образом жизни, в том числе в способности впадать в транс Мазалова Н. Е. Русский колдун и его помощники // Лев Штернберг -- гражданин, ученый, педагог. К 150-летию со дня рождения / под ред. Е. А. Резвана. СПб., 2012. С. 268-269.. Существовало у восточных славян и представление, согласно которому, колдуны и ведьмы могли превращаться в огненного змея Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. Т. 2. М., 1995. С. 284; Баз- лов Г. Н. Поверья об «огненном змее» в Тверской области // Живая старина. 1996. № 4 (12). С. 50.. Однако чаще восточнославянский и западнославянский огненный змей -- отдельный демон, черт или заложный покойник Иногда, правда, действие огненного змея связывается с одержимостью бесом или исполь-зуется для объяснения феномена кликушества (Доброзраков М. Село Ульяновка. Нижегородской губернии Лукояновского уезда // Этнографический сборник. 1853. Вып. 1. С. 60). Связь змеи с че- ловеком-медиумом все же можно обнаружить и в восточнославянской культуре. Иногда кликуша может пророчествовать, тогда ее поведение напоминает поведение шамана в состоянии транса (см.: Левкиевская Е. Е. Кликушество // Славянские древности. Т. 2. С. 510).. Чувашский призрачный змей тоже может быть заложным покойником Ендеров В. А. О некоторых демонологических образах в чувашском фольклоре: (по материа-лам рукописных архивов Н. И. Ашмарина и Н. А. Никольского) // Султалак кёнеки (Календарь года): 1998. Чебоксары, 1997. С. 138-144., также он вырастает из детей, выброшенных своими матерями «в овраги, колодцы и т. д.» Салмин А. К. Праздники, обряды и верования чувашского народа. С. 322..

Несмотря на разницу в причинах происхождения поведенческих девиаций, которые находят отражение в сообщениях о летающем змее, болезнь, которой демон «награждает» любовницу, в разных культурах описывается сходным образом. Перемены в поведении жертвы змея замечают окружающие. У южных славян она чахнет на глазах, выпадает из социальной жизни, сторонится общества, разговаривает сама с собой Левкиевская Е. Е. Змей летающий // Славянские древности. Т 2. С. 331.. М. Беновская-Сабкова описывает подобные состояния как меланхолично-депрессивные Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. С. 110.. В Болгарии определенная связь с летающими змеями может приписываться душевнобольным девушкам. Также существуют мифы о способности этого демона похищать женщин из пасхального хоровода Там же. С. 150.. Некоторые верят, что летающий змей невидим, что его антропоморфный образ наблюдают только женщины, которых он посещает Виноградова Л. Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами. С. 212.. Меланхолией назвала венгерская старушка-информатор помутнение ума, которое будто бы «подарил» одной женщине лидерц Pocs E. “We, Too, Have Seen a Great Miracle”... P. 272.. Чуваши верят, что человек, которого посещает вереселень, перестает говорить, «становится бледным, затем худеет и умирает» Салмин А. К. Праздники, обряды и верования чувашского народа. С. 322.. «Женщины начинают хиреть» Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 417., худеть и бледнеть Мифологические рассказы русских крестьян XIX-XX вв. / сост., подгот. текстов, вступ. ст. и коммент. М. Н. Власовой. СПб., 2015. С. 349. при посещении их змеем и по представлениям восточных славян. Кроме того, у жертв демона меняется цвет лица и выражение глаз К легендам и поверьям о змеях. Сообщения М. К. Васильева, Н. Пузырева, С. Шарова и др. // Этнографическое обозрение. 1897. № 4. С. 127.. Вмешательство огненного змея восточные славяне могли заподозрить, если женщина начинала разговаривать сама с собой К космологическим легендам дуалистического типа // Этнографическое обозрение. 1892. № 2-3. С. 251; К легендам и поверьям. С. 127; Мифологические рассказы русских крестьян XIX- XX вв. С. 349..

Как и у славян, у чувашей описания посещений человека летающим змеем напоминают мифологизацию некоторых видений. Былички о демоне ходят в чувашской среде до сих пор. Интересно, что вереселень не поворачивается «спиной к человеку, к которому пристал» Салмин А. К. Праздники, обряды и верования чувашского народа. С. 323.. Однако действию призрачного змея чуваши, видимо, могут приписать вообще затяжную непроходящую смертельную болезнь. Интересно, что больной, одержимый вереселенем, после смерти напоминает оракулов юмзей Юмзи могут непосредственно общаться с богами во время сна (Денисов П. В. Религиозные верования чуваш. Историко-этнографические очерки. Чебоксары, 1959. С. 97-98). тем, что гроб его слишком тяжел Традиционная культура чувашей: тексты (материалы Научного архива Чувашского государ-ственного института гуманитарных наук) / подгот. текстов А. К. Салмина. СПб., 2014. С. 302..

Когда этнографы говорят о том, что определенные культурные условия порождают видения, их редко интересует медицинский аспект данного явления. Сопоставление этнических картин мира с современными научными знаниями не всегда бывает корректной. Поверья о летающих змеях сочетают в себе не только явные указания на определенного рода галлюцинации, но и веру в то, что мифический любовник приносит жертве подарки, которые превращаются в навоз Мифологические рассказы русских крестьян XIX-XX вв. С. 349., рассказывает о действии полезных трав Там же. С. 350-351., и в то, что летящего к любовнице (или любовнику) змея можно наблюдать в виде снопа огня Там же. С. 349, 352.. От змея будто бы бывает ложная беременность или рождаются уродцы К космологическим легендам дуалистического типа. С. 251; Мифологические рассказы русских крестьян XIX-XX вв. С. 351.. В народных сказаниях действительность и вымысел, а также явления, с точки зрения науки никак не связанные друг с другом, вполне могут быть объединены в едином повествовании.

Тем не менее иногда народное понимание мира может иметь соответствия в научных представлениях о вероятных причинах видений. Как отмечают психологи, «каждый десятый человек хотя бы раз в жизни имел яркие галлюцинации» Гиляровский В. А. Учение о галлюцинациях. М., 2003. С. 140.. Видения способен наблюдать здоровый человек, оказавшийся в особых условиях. Если эти условия будут постоянно провоцироваться культурной средой или даже воспроизводиться специальными обрядами (как, например, в шаманизме Экспериментально доказано, что музыка определенного ритма и используемые шаманами позы способствуют изменениям на биохимическом уровне и возникновению галлюцинаций даже у людей, далеких от шаманистских культур (Goodman F D. The neurophysiology of shamanic ecstasy. P. 377-378).), то галлюцинации могут быть довольно частым явлением. Галлюцинации (особенно массовые) также могут являться продуктом искренней веры в сверхъестественное, следствием внушения Гиляровский В. А. Учение о галлюцинациях. С. 139..

Есть случаи, когда видения объясняются не только внушением или специальными техниками. Наиболее удачный пример в этом отношении -- объяснение неврологами распространенных даже в современной городской среде свидетельств о том, как перед сном или после пробуждения человеку являются страшные существа из потустороннего мира; они могут разговаривать, душить человека и, что характерно, сковывать движение (наблюдающий видение испытывает сложности при попытке пошевелиться). Современные неврологи объясняют такие явления тем, что фаза сна с быстрыми движениями глаз, определенным образом связанная со сновидениями, наступила во время засыпания или продолжается после пробуждения (это состояние называется «сонный паралич») Сакс О. Галлюцинации. М., 2018. С. 321-322.. В таком состоянии человек практически парализован. При этом наблюдаются зловещие и яркие галлюцинации висцерального, слухового, тактильного, зрительного характера Там же. С. 323..

Менее удачно объяснение подобным явлением мифов об инкубах и сукку- бах, предпринятое О. Саксом Там же. С. 325.. Во время сонного паралича действительно может привидеться, как кто-то ложится рядом на кровать Там же. С. 319. (ср., например, с мордовской сказкой Возможно, это быличка, помещенная в сборник сказок., в которой куйгорож Существо, похожее на огненного змея, выступающего в роли духа-обогатителя. напугал женщину тем, что улегся к ней на кровать, когда она спала Устно-поэтическое творчество мордовского народа: в 12 т. Т 3, ч. 1: Мокшанские сказки. Саранск, 1966. С. 274.). Но мифы об инкубах и суккубах имеют множество разных вариантов и не сводимы к одному психическому эффекту. Явление огненного змея в большинстве случаев с сонным параличом никак не связано. Ведь сонный паралич случается у многих людей и, как правило, нечасто Сакс О. Галлюцинации. С. 322.. Постоянные его проявления -- результат физиологической болезни, нарколепсии, причиной которой являются врожденные или приобретенные нарушения в работе гипоталамуса Там же. С. 312.. Такие больные спят по несколько раз в день Там же. С. 315.. Причиной же «змеиной болезни» у восточных славян являются сильные переживания. В тех случаях, когда это заболевание провоцируется потерей близкого человека, его течение может находить определенные параллели и в современной городской культуре, например в проявлении некоторых симптомов острого горя. Для острого горя характерны: изоляция от общества и антисоциальное поведение; видение образов умершего; утрата выразительности лица и движений (человек «вянет») Lindemann E. Symptomatology and Management of Acute Grief // Pastoral Psychology. 1963. Vol. 14, iss. 6. P 9-10, 13-14.. Такое переживание смерти близкого человека может привести к возникновению желания покончить с собой или к самоубийству Ibid. P 14-15..

Действительно, одними из наиболее распространенных считаются галлюцинации, связанные с потерей близкого человека. Британский врач В. Д. Рис опросил около 300 людей, недавно потерявших своих супругов. Почти у половины из них «были иллюзии или галлюцинации, в которых люди видели своих умерших мужей и жен» См.: Сакс О. Галлюцинации. С. 332-333.. Конечно, в репрезентативности выборки В. Д. Риса можно усомниться. Однако стоит ли удивляться сообщениям, свидетельствующим о том, что случаи «змеиной болезни» в русской деревне XIX в. были не редкостью К легендам и поверьям... С. 127.?

Современные пациенты, жалующиеся врачам на то, что в видениях к ним приходят родственники, страдают от слуховых и зрительных галлюцинаций Гиляровский В. А. Учение о галлюцинациях. С. 133, 142; Сакс О. Галлюцинации. C. 329-330, 333, 335; Lindemann E. Symptomatology and Management of Acute Grief. P. 11.. Но иногда видения настолько реалистичны, что люди ощущают даже запах и прикосновения Сакс О. Галлюцинации. С. 335.. Таким образом, по крайней мере часть рассказов о посещении сильно горюющих по умершему вдов огненными змеями, принимающими образ покойного, может быть мифологизацией описанных выше универсальных свойств психики человека; но не стоит недооценивать степень влияния культуры на образы, которые возникают при этом.

Неврологи, описывая галлюцинации, в которых люди видят умерших родственников, могут параллельно отмечать, что мифы о восставших из мира мертвых существуют у всех народов Там же. С. 327.. Особый интерес представляет тот факт, что явление образа умершего родственника далеко не всегда воспринимается как приход из мира мертвых самого покойника или его попытка наладить контакт с миром живых (что было бы логично, и как это иногда воспринимается в современной городской культуре Сакс О. Галлюцинации. С. 335.). То, что демон, посещающий вдов в облике супруга, нередко отождествляется с самим почившим, кажется естественным. Однако существование быличек, в которых видение мертвого мужа не рассматривается как результат действий самого покойника -- нуждается в отдельном объяснении.

В этом плане интересно, что такую же тенденцию показывают мифологические системы, в которых отсутствует характерный для славян комплекс представлений о летающем змее. Исследователи давно отмечали, что в удмуртском фольклоре в облике недавно умершего мужа вдову может посещать Нюлэсмурт Смирнов И. Н. Вотяки. Историко-этнографический очерк. Казань, 1890. С. 178; Яшин Д. А. Удмуртская народная сказка. Ижевск, 1965. С. 45; Шутова Н. И. Дохристианские культовые памят-ники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск, 2001. С. 202.. Сказка, в которой нашло отражение это представление, была издана Н. Г. Первухиным. Внезапно овдовевшая женщина горюет по своему мужу. Горечь от утраты была настолько сильной, что вдова даже отказывалась от приема пищи и питья. И тут к женщине каждую ночь стал приходить ее покойный муж, а соседи каждую ночь замечали летающий огненный сноп, который пропадал во дворе вдовы. Женщине рассказали об этом, и только тогда она догадалась, что к ней ходит не ее покойный муж. Осмотрев ночью любовника, вдова обнаружила, что у него черное тело. По совету попа при очередном приходе Нюлэсмурта женщина стала читать молитвы. Демон переломал вдове пальцы и «вихрем исчез из избы» Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз IV: Следы языческой древности в образцах устной народной поэзии вотяков / сост. Н. Г. Первухин. Вятка, 1889. С. 79-80..

Несмотря на некоторые параллели с восточнославянским фольклором, эту сказку нельзя считать калькой с русской традиции. Прежде всего, следует отметить, что в качестве мифического любовника здесь выступает Нюлэсмурт. Это существо схоже, скорее, с русским лешим. Но, помимо покровительства лесу, этот демон, по всей видимости, в представлении удмуртов, мог влиять на сильные ветра, одаривать богатством и перевоплощаться в вихрь и человека Верещагин Г. Е. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1: Вотяки Сосновского края / отв. за выпуск Г. А. Никитина. Ижевск, 1995. С. 46, 66, 153-156. (способность превращаться в вихрь и человека, одаривать богатством характерна и для летающего змея Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 417; Левкиевская Е. Е. Змей летающий. С. 330-331.). Подобно славянскому змею Летучий огненный змей // Живая старина. 1895. Вып. 3-4. С. 493; Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. С. 147-154., Нюлэсмурт может похищать людей, правда, с другой целью. Он учит их колдовать Верещагин Г. Е. Собр. соч. Т. 3: Этнографические очерки. Кн. 1. С. 46.. Связь демона с колдовством и колдунами проявляется и в удмуртских заговорах Там же. Т. 3, кн. 2, вып. 1. С. 34.. Нюлэсмурта же призывают колдуны, чтобы наказать вора Там же. Т. 3, кн. 1. С. 59.. Этого демона в целом удмурты воспринимали положительно. Иногда его называли «Великий дед, отец» Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 2018. С. 99.. До сих пор про него можно услышать, что «на свете он самый великий/сильный, ему-де надо молиться» Шутова Н. И. Этнотерриториальные группы удмуртов: обряды и верования северных удмуртов. Ижевск, 2018. С. 158.. Некоторое сходство функций летающего змея и Нюлэсмурта необязательно говорит о какой-то закономерности. Совпадения могут быть связаны с общими характеристиками нечистой силы вообще или иметь случайный характер; тем более что Нюлэсмурт -- частый герой удмуртских сказок Верещагин Г. Е. Собр. соч. Т. 3, кн. 2, вып. 1. С. 54..

Двоичный облик мифического любовника -- огненного явления в глазах посторонних наблюдателей и покойного мужа в глазах любовницы, -- напротив, имеет явные параллели в славянских быличках См. например: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 417.. У удмуртов нечисть, принимая огненный облик в воздухе, на земле может перевоплощаться не только в бывшего любовника, но и в любого мертвого родственника Например, в деревне Чепык Дебесского района к матери в видениях приходил сын, а окру-жающие люди видели, как к ней в трубу залетает огненный сноп.. Помимо этого, некоторые удмурты, видимо, считали, что в огненный шар или огненную змею могут превращаться души ведьм и колдунов, а впоследствии они становились злыми демонами Анисимов Н. «Диалог миров» в матрице коммуникативного поведения удмуртов. Тарту, 2017. С. 276.. В виде огненного клока передвигаются колдуны, согласно верованиям мордвы Мокшин Н. Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, 1998. С. 113..

Молодого вдовца, по преданиям удмуртов, может посетить в облике жены черт Анисимов Н. «Диалог миров» в матрице коммуникативного поведения удмуртов. С. 275.. В целом разнообразные удмуртские былички о мифических любовниках и любовницах отличаются от русских, но демонстрируют схожую закономерность. Видения, в которых человеку является недавно умерший супруг и вообще родственник, объясняются тем, что человек сильно тоскует. Считается, что «сильная эмоциональная связь не дает душе возможности уйти в мир мертвых» Там же. С. 274.. Но есть и другое объяснение -- нарушение запрета тосковать по родственнику открывает путь нечистой силе, которая посещает родных покойника, принимая образ почившего Там же. С. 274-275.. При этом мертвые, продолжающие навещать свою семью, -- это, как правило, неблагополучные покойники, умершие неестественной смертью Там же. С. 274.. Такие посещения покойников (злых духов) опасны -- как и у славян, они могут закончиться гибелью человека Там же. С. 206, 275..

В другого рода удмуртских поверьях запрет оплакивать умершего объясняется тем, что с душой умершего ходит бес. Он может задушить вдову, оплакивающую супруга Шутова Н. И. Этнотерриториальные группы... С. 180-181.. При этом степень горя, до которого доводит себя женщина, современные удмурты сравнивают с сумасшествием Там же. С. 181.. Есть сообщение о том, как бес задавил женщину, которая чрезмерно оплакивала мужа, погибшего на финской войне Там же..

Описанные случаи рассказчица сообщила вместе с историей о том, как отравившаяся мать «стала приходить к дочери, измучила ее всю» Шутова Н. И. Этнотерриториальные группы... С. 180..

Возможно, обычный покойник не может посещать родных, потому что после смерти он отходит в иной мир, успешно интегрируется в среде умерших, где должен обрести новую семью Например, чтобы отвадить покойника, удмуртки говорили: «Коли умер, теперь в другом ми-ре на новой женись. Оставшуюся [свою] жену и семью не тревожь!» (Анисимов Н. «Диалог миров» в матрице коммуникативного поведения удмуртов. С. 206).. Ничто на этой земле его не держит. Вера в то, что обычный покойник не должен посещать родственников, была распространена и у славян. Например, в одной из полесских быличек сын сказал матери, что его зовет недавно умерший отец. На что та ответила: «А штось жэ ты, сынок, коб наш батько што знау. Ужэ ж батько, як мы, ничо нэ понимае [т. е. не умеет колдовать]. То тебе здалось, сынок». Попытки вылечить молодого человека методами народной магии не принесли результата. Слышавший голоса повесился Левкиевская Е. Е. «Ходячий покойник». С. 328..

Этот пример показывает, какое губительное влияние на человека могут оказывать переживания, связанные с потерей близкого. Пока еще есть места на земном шаре, где по-прежнему бытуют былички о демонах, принимающих облик умершего, чтобы посещать и мучить его родных. И кажется, это интересное поле для совместного исследования со стороны этнографов и неврологов. Здесь врач может исследовать видения в привычных для него условиях общения с пациентом. С другой стороны, и мифологизация галлюцинаций с участием умерших родственников в городской среде -- тоже недостаточно изученная проблема.

Еще сложнее понять, каким образом социально-психологические явления функционировали в прошлом. И дело не только в том, что в данном случае можно изучать лишь тексты, потерявшие связь с той средой, из которой они вышли. Представления о любви и браке, социокультурная среда, религиозные верования испытали сильную эволюцию. Не совсем ясно, каково было отношение к так называемым заложным покойникам до распространения монотеистических религий.

То, что в язычестве у некоторых народов существовала вера в особые категории мертвых, которые наиболее опасны после смерти, не вызывает сомнения. Зафиксированные этнографией Нового и Новейшего времени обычаи «обезвреживания» покойника, выходившего из могилы, находят явные параллели в средневековом археологическом материале Флёров В. С. Розыскания по обряду обезвреживания погребенных в раннесредневековой Восточной Европе // Степи Европы в эпоху средневековья. Т 1 / гл. ред. А. В. Евглевский. Донецк, 2000. С. 60.. Иногда есть основания полагать, что полный перенос человека в загробный мир связывался с завершением процесса разрушения его тела в мире живых.

В. С. Флеров обнаружил в записях русского писателя Б. Зайцева описание интересного обычая, существовавшего в Андреевском скиту на Афоне. Умерших монахов вначале временно хоронили без гроба. Через три года могила вскрывалась. Если тело к тому времени еще не истлевало, считалось, что умерший жил неправедной жизнью. Тогда монахи зарывали тело обратно и горячо молились за своего брата. «Если же тело истлело без остатка, кости чисты и особенно медвяно-желтого цвета, просвечивают, это признак высокой духовности покойника» Зайцев Б. Афон // Литературная учеба. 1990. Кн. 4. С. 41.. Кости такого умершего омывали в воде с вином и клали в гробницу. При этом «черепа складывали отдельно... кости рук и ног отдельно». Остальные кости, по мнению В. С. Флёрова, могли оставаться в могиле Флёров В. С. Розыскания... С. 56.. В. С. Флёров справедливо отмечает, что «костницы с извлеченными из могил черепами и длинными костями есть во многих монастырях Европы» Там же. С. 57.. Существуют они и в землях восточных славян. Подобные представления явно не ограничивались порогом церкви. Не распадающееся в гробу тело, например, важная характеристика «ходячих покойников» -- вампиров, по которой сербы отличали их от других мертвецов Зечеви^ С. Митска би^а српских предааа. Београд, 2007. С. 112..

По справедливому замечанию В. С. Флёрова, описанный Б. Зайцевым обряд был «пронизан язычеством и суевериями» и находит явные параллели (вторичное погребение, определение судьбы мертвого по скорости гниения мягких тканей) в обычаях разных народов Восточной Европы Флёров В. С. Розыскания. С. 56-57.. В этом плане особый интерес представляет объяснение обычая кремации, данное арабскому путешественнику и писателю Ахмеду Ибн Фадлану собеседником, которого он назвал русом: «Вы (арабы. -- Д. П.) берете самого любимого вами из людей и самого уважаемого вами и оставляете его в прахе, и едят его насекомые и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай» Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. С. 145.. Рус был уверен, что его соплеменники быстрее попадают в загробный мир, чем арабы, потому, что кремация моментально ликвидирует останки человека в этом мире. Пока тело человека разлагается в земле или горит, оно, видимо, находится в пограничном состоянии -- между миром живых и миром мертвых.

Подобные представления, вероятно, имели корни в общей картине мира северных германцев. На базе анализа скандинавских письменных источников, Е. П. Картамышева установила, что каждый раз, когда могилу «ходячего мертвеца» вскрывали, его тело было неразложившимся, почерневшим и вспухшим Картамышева Е. П. Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре: дис. ... канд. ист. наук. М., 2006. С. 89.. Это притом что между смертью и вскрытием обычно проходило достаточно времени.

Несмотря на то что вера в мертвецов, остающихся на земле и приносящих вред людям, имеет широкое распространение, в каждой конкретной культуре она может принимать разные формы. Например, утопленники в славянской традиции воспринимаются однозначно как заложные покойники, которым не досталось места на том свете. В скандинавской же мифологии они попадали в особый загробный мир, где пировали вместе с Ран и Эгиром Там же. С. 67.. Славянские девушки, погибшие до брака, могли восприниматься как заложные покойницы Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2003. С. 214, 233.. На местах, в которых, согласно преданиям, были похоронены не дожившие свой век уважаемые богатыри, в том числе погибшие в бою за христианскую веру, славяне могли вести себя так же, как и в местах упокоения убитых злодеев Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 66-68.. К неблагополучным, не дожившим свой век мертвецам относит убитых на войне японская народная традиция Kalland A. Facing the spirits: illness and healing in a Japanese community // Folk belief today / eds M. Koiva, K. Vassiljeva. Tartu, 1995. P. 171.. Но погибших в бою воинов и умерших до брака девушек, согласно верованиям древних скандинавов, принимали Один и Фрея в Вальхалле Петрухин В. Мифы Древней Скандинавии. М., 2003. С. 220.. Конечно представления о множественности загробных миров у скандинавов могло сформироваться под влиянием поздней военизированной культуры. К тому же параллельно у северных германцев бытовало представление о том, что все родственники проживают в особом месте, на горе умерших, явно отличающейся от мрачных чертогов хозяйки подземного царства мертвых Хель Картамышева Е. П. Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре. С. 66-70.. Однако вера в несколько загробных миров, дифференцированных по способу смерти и социальному статусу покойного, существовала далеко не только у скандинавских язычников Там же. С. 64-65..

Объединение всех заложных покойников в один класс существ удобно при анализе их отличий от категории «родителей». Но души, не нашедшие себе места на том свете, тоже существенно различались между собой Зеленин Д.К. Избранные труды... С. 61.. Среди них были и особо опасные, злые Там же. С. 54, 56-57, 60-61., и, наоборот, высокопочитаемые праведники Злобин П. С. Народно-православный культ мучеников «пламенных младенцев» на Верх-ней Вятке // Материальная и духовная культура народов Урала и Поволжья: история и современ-ность. Ижевск, 2013. С. 259-262; Рыжова Е. А. Севернорусская агиография в контексте традицион-ной народной культуры («почему убитые громом -- святые»). URL: http://kizhi.karelia.ru/library/ ryabinin-2003/97.html (дата обращения: 27.04.2019).. Как справедливо отмечает Е. П. Картамышева, единственный покойник, навещавший после смерти свою жену в Старшей Эдде был обитателем Вальхаллы Картамышева Е. П. Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре.

С. 93.. По мнению исследовательницы, сюжет посещения мертвым мужем своей жены широко распространен и в Исландии, и у славян, что может говорить о его вторичности в героической песне Там же. С. 90.. Однако интересно, как народные сказания оказались привязаны к одной из самых романтичных пар скандинавского эпоса.

Валькирия Сигрун, дочь Хёгни, была обещана Хёдбродду. Узнав об этом, воительница сбежала к своему возлюбленному Хельги, который не побоялся ради нее пойти на конфликт с могущественным родом Старшая Эдда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 262.. Влюбленные заключили брачный союз, у них родились сыновья. Но Один жаждал увидеть Хельги среди эйнхериев. Героя принесли в жертву Там же. С. 264.. После смерти Хельги ночью является возлюбленной у своего кургана и упрекает валькирию в том, что она слишком по нему горюет, этим доставляя ему муки. Горькие слезы Сигрун, оказывается, падают на Хельги и жгут его грудь Там же. С. 266. (ср. со славянским поверьем о том, что слезы родных мочат одежду покойника Левкиевская Е. Е. «Ходячий покойник». С. 325.). От героя исходит холод, что тоже напоминает универсальные представления о контакте человека с мифологическим сексуальным партнером: волосы Хельги покрыты инеем, тело -- кровью, руки его как лед Старшая Эдда. С. 266. (ср., например, с удмуртской быличкой, в которой к мужчине в виде мертвой жены приходил черт; сверхъестественная любовница оказывается очень холодной Анисимов Н. «Диалог миров» в матрице коммуникативного поведения удмуртов. С. 275.). В конечном счете Сигрун умирает «от скорби и печали», что является явным отражением универсальной веры в способность покойника забрать на тот свет сильно горюющего по нему родственника. Но на этом история любви Хельги и Сигрун не закончилась. Автор Эдды сообщает ходившую в народе легенду, согласно которой герои родились на земле вновь под именами Хельги Хаддингьяскати и Кары, дочери Хальвдана Старшая Эдда. С. 267., и снова любили друг друга Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 249-250, 259..

Кажется, древние исландцы, как и многие другие народы, точно знали, что сильная эмоциональная привязанность к умершему родственнику может стать препятствием для того, чтобы он полностью исчез из мира живых, и что это может плохо закончиться. Какие бы эмоции ни вызывал брак в прошлом, сожительство партнеров давало повод для галлюцинаций в случае его насильственного прерывания. В патриархальной культуре, при особой зависимости жены от мужа, женщины должны были более существенно ощущать потерю супруга, чем мужчины Как писал психолог Э. Линдеманн, тяжелое переживание острого горя может быть спрово-цировано не только нежными чувствами. Сильная враждебность по отношению к умершему, если она не находит выхода из-за социальных требований, «может вызывать острую реакцию горя». Вли-яет на переживание смерти и то, какое место умерший занимал в социальной системе. Насколько его смерть меняет социальный статус и жизненные условия членов этой системы. (Lindemann E. Symptomatology and Management of Acute Grief. P. 15-16)..

В то же время возникновение быличек о летающих змеях не стоит сводить к мифологизации психологических феноменов. Иначе нельзя было бы раскрыть связь демона с горами, чудовищами-людоедами, домашними духами, богатством, плодородием и дождем, падением метеоритов и даже высшими богами. В период популярности языческого культа, змея, возможно, вызывали специально. У восточных славян сохранились представления о связи этого демона с ведьмами (реже -- колдунами), непосредственно общающимися с нечистой силой и способными управлять ею К космологическим легендам дуалистического типа. С. 251; К легендам и поверьям... С. 773., а также о возможности вызвать змея путем «бесчиннаго играния» См., например, былички о том, как змей похитил мужчину «с-ыгрища» и о том, как дети своими играми вызвали знамение змея на небе (Летучий огненный змей. С. 493).. Позже благодаря половой функции и связи с экстатическими практиками действием этого демона могли объяснять видения, возникающие у людей, сильно переживающих от отсутствия контактов с объектом своих чувств или просто связывать с действием змея психические заболевания. Интересна при этом одна закономерность. Если в «Повести о Петре и Февронии» летающий змей посещает жену Павла при живом муже Повесть о Петре и Февронии / подгот. текстов и исслед. Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 211., а героиня былин чародейка Маринка зналась со Змеем Горынычем еще до брака Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / под ред. А. А. Го-релова. СПб., 2000. С. 86-93., то в восточнославянских быличках действием змея объясняется преимущественно необычное поведение вдов. В болгарских песнях змей выбирает себе партнерш среди девушек, в то время как в несказочной прозе могут фигурировать и женщины Беновска-Събкова М. Змеят в българския фолклор. С. 110..

Нам неизвестно, как в древности различали галлюцинации разного типа, но кажется очевидным, что диагнозов, которые были бы соответствовали выводам современных врачей, раньше не ставили. В такой ситуации объяснение разных явлений из области неврологии схожими мифологемами более чем естественно. Позже вырождаются и представления о половой принадлежности огненного змея. Он превращается в бесполого христианского демона -- инкуба. И гораздо реже огненный змей начинает принимать облик жены или матери своей жертвы Власова М. Н. Комментарии // Мифологические рассказы русских крестьян XIX-XX вв. C. 774.. В быличках неславянских народов маскулинность соответствующих огненному змею персонажей выражена слабее. Чувашский вереселень может быть и женского и мужского пола Салмин А. К. Праздники, обряды и верования чувашского народа. С. 322.. Он посещает не только вдов, чрезмерно убивающихся по умершему мужу, но и вдовцов, ведущих себя аналогичным образом Традиционная культура чувашей... С. 230.. Венгерский лидерц на земле мужчинам представляется в виде женщины, а женщинам -- в виде мужчины Pocs E. “We, Too, Have Seen a Great Miracle”... P. 270.. Похоже, чем больше мифологическая основа представлений о летающем змее подвергалась забвению, тем больше образ демона становился зависимым от неуправляемых человеком психических явлений, что не давало ему превратиться в по-настоящему сказочного персонажа.

References

Afanasev A. N. Poetic Views of the Slavs on Nature. Vol. 2. Moscow, Sovremennyi pisatel' Publ., 1995, 400 p. (In Russian)

Anisimov N. “Dialogue of the Worlds” in the Matrix of Communicative Behavior of the Udmurts. Tartu, University of Tartu Press, 2017, 386 p. (In Russian)

Bazlov G. N. Beliefs about the “Fire Serpent” in the Tver Oblast. Zhivaia starina, 1996, no. 4 (12), pp. 49-50. (In Russian)

Benovska-Sabkova M. Serpents in Bulgarian Folklore. Sofia, Izdatelstvo na Blgarskata akademiya na naukite, 1992, 170 p. (In Bulgarian)

Denisov P. V. Chuvash Religious Beliefs. Historical-Ethnographic Essays. Cheboksary, Chuvashskoe gosu- darstvennoe izdatel'stvo Publ., 1959, 410 p. (In Russian)

Dobrozrakov M. Village of Ulyanovka. Nizhny Novgorod Guberniya of Lukoyanovsky Uyezd. Etnografi- cheskii sbornik, 1853, issue 1, pp. 25-60. (In Russian)

Domotor T. Animistic Concepts and Supernatural Power in Hungarian Folk Narratives and Folk Customs.

Journal of the Folklore Institute, 1967, vol. 4, no. 1, pp. 135-137.

Enderov V. A. About Some Demonological Images in the Chuvash Folklore: (Based on the Materials of the Manuscript Archives of N. I. Ashmarin and N. A. Nikolsky). Qultalak keneki (Kalendar goda). 1998. Cheboksary, 1997, pp. 138-144. (In Russian)

Flerov V. S. The Research on the Ceremony of Rendering the Buried Harmless in the Early Medieval Eastern Europe. Stepi Evropy v epokhu srednevekov'ia. Vol. 1. Ed. by. A. V. Evglevskii. Donetsk, DonGU Publ., 2000, pp. 55-74. (In Russian)

Georgieva I. Bulgarian Folk Mythology. Sofia, Nauka i izkustvo Publ., 1983, 210 p. (In Bulgarian) Giliarovskii V. A. The Boctrine of Hallucinations. Moscow, BINOM Laboratoriia znanii Publ., 2003, 240 p. (In Russian)

Goodman F. D. The Neurophysiology of Shamanic Ecstasy. Shamanism: Past and Present. Part 2. Budapest, Ethnographic Institute of the Hungarian Academy of Los Angeles, Fullerton: International Society for Trans-Oceanic Research, 1989, pp. 377-379.

Iashin D. A. Udmurt Folk Tale. Izhevsk, Udmurtiia Publ., 1965, 138 p. (In Russian)

Ivanov I. Cult of Perun among the Southern Slavs. Moscow, Ladoga-100 Publ., 2005, 48 p. (In Russian) Kalland A. Facing the Spirits: Illness and Healing in a Japanese Community. Folk Belief Today. Eds M. Koiva, K. Vassiljeva. Tartu, 1995, pp. 167-182.

Kartamysheva E. P. The Veneration of Ancestors in Old Norse Pre-Christian Culture. The Dissertation of a Candidate of Historical Sciences. Moscow, 2006, 298 p. (In Russian)

Kharuzin N. I. Russian Lapps (Essays on the Past and Modern Life). Moscow, Tovarishchestvo A. A. Levenson Publ., 1890, II, 475 p. (In Russian)

Levkievskaia E. Myths of the Russian People. Moscow, Astrel', AST Publ., 2003, 528 p. (In Russian) Levkievskaia E. Oblakoprogonniki. How does Hail Occur in the Carpathians. Rodina, 2001, no. 1-2, pp. 196-199. (In Russian)

Lindemann E. Symptomatology and Management of Acute Grief. Pastoral Psychology, 1963, vol. 14, issue

6, pp. 8-18.

Loma A. Saint Savva and Oblakogonci. Zbornik radova Vizantoloskog instituta. L. 2. Eds B. Krsmanovich, S. Pirivatrich. Belgrade, 2013, pp. 1041-1079. (In Serbian)