Вопрос об энергии и общении в современном богословии и философии

Размещено на http://allbest.ru

4

^{1Российский государственный социальный университет}

²Московская православная духовная академия

Вопрос об энергии и общении в современном богословии и философии

^{1Р.М. Рупова, д-р филос. наук, доцент кафедры теологии}

^{2А.А. Солонченко, аспирант богословского отделения}

Аннотация

Статья посвящена рассмотрению двух дискурсов, оказавшихся в фокусе внимания современных философских и богословских диалогов и дискуссий.

Другой дискурс - «общение» - получил существенное развитие в богословском персонализме ХХ-ХХІ веков. На скрещении этих двух дискурсов открывается возможность не только углубить понимание каждого из них, но и дополнить картины личностного бытия Бога и человека.

Ключевые слова: общение, энергия, богословский персонализм, неопатристический синтез, православное богословие.

Annotation

Question About Energy and Communication in Modern Theology and Philosophy

R.M. Rupova, doctor of philosophical sciences, associate professor of the department of theology, Russian State Social University, Moscow.

The article is devoted to the consideration of two discourses, which are in the focus of attention of modern philosophical and theological dialogues and discussions. One of them is "energy", the problems of which were introduced into philosophy by Aristotle and rethought in Christianity. Another discourse - "communication" - was significantly developed in the theological personalism of the XXth - XXIst centuries. At the crossroads of these two discourses, it is possible not only to deepen understanding of each of them, but also to supplement the pictures of the personal being of God and man.

Key words: communication, energy, theological personalism, neopatristic synthesis, Orthodox theology.

Введение

Диалог науки и религии длится уже не одно столетие. Дискуссии разной степени напряженности происходят в Европе, Америке и других странах. Проводятся конференции, большими тиражами выходят на разных языках книги, отражающие эти дискуссии. В диалоге участвуют представители всех христианских конфессий и мировых религий. Однако, как утверждает западный исследователь А. Нестерук, православное христианство представлено в этом диалоге очень слабо [12, с. XI]. Он связывает это с малочисленностью православных участников диалога на Западе, а также с отсутствием на Западе систематической исследовательской активности православных ученых в русле дискутируемых проблем. В работе «Восточно-христианская традиция как эпистема: на пути к новому диалогу с научным знанием» автор пишет: «Если мы утверждаем, что Восточно-христианская традиция имеет статус эпистемы, то тем самым она может быть вписана в универсум современного научного знания на правах научного дискурса» [13, с. 65]. Такая постановка проблемы меняет сам характер диалога науки и религии, выравнивая статус его участников.

В фокусе внимания современных философских и богословских диалогов и дискуссий можно увидеть два особых дискурса. Один из них - «энергия», проблематика которой была введена в философию еще Аристотелем и переосмыслена в христианстве. Другой дискурс - «общение» - получил существенное развитие в богословском персонализме ХХ-ХХІ веков. философский богословский божественный эпистема

Вопрос об энергии занимает лидирующие позиции в современной междисциплинарной проблематике. В эпоху постмодерна энергийный дискурс на наших глазах становится универсальным, прописываясь в самых разных сферах бытия - в богословии, антропологии, социальной философии, точных науках. В статье рассмотрен паламитский дискурс энергии и современные попытки его опровержения, показано, что критика паламизма - это не просто неприятие богословских позиций одной из византийских партий XIV века, но противостояние православию как таковому.

Богословие общения, одним из создателей и наиболее ярким представителем которого является митр. Иоанн (Зизиулас), также лидирует в современном богословском и философском дискурсах. Оно строится на аналогии социального бытия человеческих личностей и Лиц Троицы. Центральное место в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа) занимают категории «личность» и «общение».

Методика. Междисциплинарный подход в сочетании с компаративистским анализом позволил авторам, привлекая материалы из тех научных сфер, где рассматриваемая тематика глубоко исследовалась (в большей степени это касается энергии), высветить в новом ракурсе совершенно не новые для науки дискурсы. К таким новым ракурсам среди прочих относится и фактор их сближения и параллельного рассмотрения. По нашему мнению, жесткое разделение двух рассматриваемых дискурсов приводит к тому, что вне поля зрения оказывается личностно окрашенный характер проявления Божественных энергий. На скрещении этих двух дискурсов - «общения» и «энергии» - открывается возможность не только углубить понимание каждого из них, но и дополнить картины личностного бытия Бога и человека.

Обсуждение

1. Энергия. Вопрос об энергии, поставленный еще в античности и периодически выходивший на авансцену дискуссий - то философских, то богословских, то в сфере естественно-научного познания - опять занимает лидирующие позиции в современном, теперь уже междисциплинарном, дискурсе. В эпоху постмодерна энергийный дискурс на наших глазах становится универсальным, прописываясь в самых разных сферах бытия - в богословии, антропологии, социальной философии, точных науках.

В теоретической физике, например, ряд исследователей в поисках теории, связывающей в единую систему существующие четыре фундаментальных взаимодействия (гравитационное, электромагнитное, слабое и сильное), возлагают надежды на теорию суперструн, открытую в 70-е годы ХХ века. Согласно этой теории на самом микроскопическом уровне всё состоит из комбинаций вибрирующих энергетических «волокон» - струн. Эта теория «дает единый (пока лишь математический) способ объяснения свойств всех взаимодействий, всех видов материи, а также пространства-времени» [11, с. 160].

Энергийное восприятие материального мира стало уже достоянием современной науки. «Есть глубокие основания предполагать, что вся Вселенная, включая, по-видимому, "твердое" вещество, воспринимаемое нашими органами чувств, - это всего лишь проявления извилистого ничто. Мир в конечном итоге оказывается слепком абсолютной пустоты, самоорганизованным вакуумом» [3, с. 178]. Весьма интересны также современные исследования, в которых ученые, увлеченные богословской проблематикой, сами выстраивают мосты между точными науками и религиозным осмыслением мироздания (см. [8; 9]).

Учение об обществе в эпоху постмодерна также претерпело радикальные изменения. «Неклассическая и, далее, постнеклассическая философия породили и соответствующую социальную философию. Понимание социальности в этом типе дискурса стало трактоваться событийно как поля, практики, структуры, наметился переход от эссенциальной к экзистенциальной трактовке общества. Социальное бытие уже не осмысливается как нагромождение социальных структур и институций» [14, с. 65]. Социальная онтология - «динамическая, в которой устойчивые структуры являются формами, производными от взаимодействий, возникающих в процессе общения и совместной деятельности людей» [7, с. 27].

В такой энергийной, процессуальной парадигме «общество - это совокупность энергий, воплощаемых различными субъектами в рамках создания определенных условий для совместного бытия. Совокупность подобных энергий и образует жизненный мир эпохи, задает векторы социокультурной ситуации» [1, с. 29]. Если мы возьмем информационные, финансовые, транспортные потоки - всюду увидим ту же самую энергийную природу, коррелирующую с энергийным пониманием человека в исихастской антропологии.

Энергию, с которой связываются большие ожидания, «видят одним из главнейших принципов нового философского дискурса, который должен сменить оставленный классический язык философии» [16, с. 469]. В то же время вопрос об энергии имеет большой спектр разночтений, особенно опасных в духовной сфере, так как эта тема активно задействована в восточных религиях и оккультизме. Учение св. Григория Паламы о различении в Боге энергии и сущности, утвержденное на Константинопольском соборе в 1351 году, подвергается критике и пересмотру.

Одним из таких критиков стал В.В. Бибихин, прочитавший в МГУ в 1990-1991 годах курс лекций под названием «Энергия». Вопрос об энергии поставлен им с предельной остротой: «эта вещь, энергия, вошла в нашу жизнь, вмешалась в нее, задела, задействовала нас, хотели мы или не хотели, - не только в виде энергии нефти и газа, но и - даже главным образом - в виде человеческой энергии, нашей собственной и чужой, о неутрате которой наша постоянная забота» [2, с. 33].

В.В. Бибихин был переводчиком «Триад» св. Григория Паламы и подверг критике его учение, говоря о нем как о богословской неудаче, даже провале: «Различение сущности и энергии в Боге - провал ... паламитской мысли» [2, с. 138]. Поскольку именно паламизм, богословие энергий, стало онтологическим основанием новой философской традиции, выстраиваемой на фундаменте восточного христианства в русле неопатристического синтеза, разобраться в этой проблематике представляется крайне важным. Большую работу в этом направлении проделал С.С. Хоружий [16, с. 469]. Проследим за его мыслью.

Апеллируя прежде всего к Аристотелю, который ввел понятие «энергия» в философию, В.В. Бибихин указывает на неопределимость у него этого понятия. При этом, следуя за М. Хайдеггером, он утверждает, что энергия для Аристотеля - основное имя бытия. С энергией в аристотелевском ее прочтении связывается большое семантическое поле.

Как утверждает В.В. Бибихин, «сбой у богословов или философов, философствующих богословов, начинается сразу, как только они сталкиваются с античной метафизикой Платона, Аристотеля. Они называют ее преодоленной, оставленной позади, превзойденной» [2, с. 39] - сам же Бибихин этой преодоленности не принимает. И в этой точке - отношения к античному наследию - ключ ко всей ситуации с понятием энергии.

Из всех аристотелевских коннотаций понятия энергии (действие, движение, полнота, осуществленность.) В.В. Бибихин отдает полное предпочтение энергии покоя. Аристотелевская триада «dunamis - energeia - entelecheia» редуцируется им (в силу отождествления энергии с энтелехией, завершенностью) к бинарной оппозиции «dunamis - energeia», в которой опять-таки предпочтение отдается не dunamis как активному началу, а energeia, понимаемой как энергия покоя: «.аристотелевская энергия первее способности, потенции, силы, вообще движения, изменения. Потому что первый двигатель - это полнота энергии, но он неподвижен» [2, с. 321]. Догмат Поместного собора 1351 года, устанавливающий различение между не- приобщимой божественной сущностью и божественными энергиями, отвергается философом в силу того, что «сущность» отождествляется им с энергией покоя. «Палама. ввел неслыханное, небывалое в христианской догматике: божественная сущность закрылась, захлопнулась от человеческих глаз навсегда. Такого вот не

было. Только с Паламой Он [Бог] оказался навсегда, безусловно закрыт» [2, с. 136-137]. Видя в паламизме разрыв с классической философской традицией, Бибихин противопоставляет ему западное богословие, которое в большей степени (в формах схоластики) сохранило верность незыблемой аристотелевской основе. Но, с учетом того, что святитель Григорий Палама, проводя последовательно различения между ousia и energeia, находился в абсолютном согласии со святоотеческой традицией, можно определенно утверждать, что отрицание паламизма есть не просто разночтения с одной из поздневизантийских «партий», но противостояние и расхождение «с цельной традицией православной патристики, с православием попросту говоря» [16, с. 487].

Анализируя критику паламитского богословия энергий, в которой, как это имеет место у В.В. Бибихина, христианская традиция упрекается в искажении исходного, аристотелевского, понимания энергии, С.С. Хоружий делает отсылку как к Э. Жильсону, крупнейшему католическому богослову, так и к прот. Георгию Флоровскому. Оба они свидетельствуют, что «любой элемент эллинистического или любого другого происхождения, ставший элементом христианского синтеза, претерпел в нем ассимиляцию, а стало быть, и трансформацию» [4, с. 288] и «недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении. . Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия» [15, с. 75].

Один из важнейших факторов, совершенно отсутствующих в аристотелевском понятии энергии и вышедших на первый план в христианском богословии - личностный аспект энергии. На это указывает прот. Иоанн Мейендорф: «Божественная энергия не только едина, но и три-ипостасна. отражает общую жизнь трех Лиц. Личностные аспекты божественного существования не исчезают в единой энергии» [18, р. 186]. Энергии Божии принадлежат божественной сущности, Усии, однако они включены в процесс бытия-общения Лиц Св. Троицы. «Богословский персонализм есть основная черта предания, на которое ссылается св. Григорий Палама; в нем - ключ к пониманию его учения о божественных энергиях» [10, р. 287]. Таким образом, мы оказываемся на пересечении двух актуальнейших тем современного богословия - общения и энергии.

Далее С.С. Хоружий проводит разделение форм бытия энергии. В Божественной жизни, в перихорезе - вневременном кругообращении бытия между тремя Лицами - имеет место покой, насыщенный Божественной энергией, «которая не есть здесь энергия движения и динамики, но есть энергия как совершенная завершенность и полнота» [16, с. 495], энергия, сопоставимая с энергией покоя аристотелевского перводвигателя (в ее христианской трансформации).

Божественная энергия, присутствующая в мире людей, обнаруживает совсем другие свойства. Христианский взгляд на мироздание в отличие от античного, созерцающего мир как гармоничное целое, видит его процессуально. Ключевые события вселенского драматического действа: Творение, грехопадение, Боговоплощение, Воссоединение с Богом. Этот процесс никак не может характеризоваться «энергией покоя» - он отличается принципиальной нестабильностью, неравновесностью, динамикой. Следовательно, аристотелевская модель энергии к нему заведомо неприменима.

Аскетический опыт подвижника, в котором «божественная энергия есть то, что делает возможным видеть Бога и приобщаться Богу» [19, р. 144], также характеризуется принципиальной нестабильностью. Эта нестабильность - характерная черта той «духовной брани», которая ведется подвизающимися, со всеми ее провалами, отступлениями и успехами.

Таким образом, античный аристотелевский концепт энергии переносится в совершенно иной дискурс - христианский дискурс личного бытия-общения, соответствующий иной онтологии, главной чертой которой является онтологический разрыв между божественным и тварным бытием. Этот факт является определяющим для «христианского энергетизма». Более того, при всей основательности аристотелизма В.В. Бибихина, обусловившего продуктивность полемики с ним, следует всё же учесть его односторонность в трактовке темы энергии, а именно оставление им «за кадром» динамических форм энергии, присутствующих у Аристотеля. Однако и эти формы на почве христианского дискурса должны быть переплавлены в русле личностного дискурса.

В заключении С.С. Хоружий связывает позицию В.В. Бибихина с установкой М. Хайдеггера (а также Ницше), для которого воссоединение с античностью - «самая масштабная и нелегкая задача» [16, с. 501]. При этом «шаг за шагом отвоевывая античную почву» (формула Ницше), в отличие от них В.В. Бибихин «ведет кампанию на новой территории, где она прежде не велась: на территории православной мысли, Восточно-христианского дискурса» [16, с. 501].

Таким образом, очевидно, что «энергетический вопрос» в наше время имеет стратегический характер не только на уровне материальных источников энергии, но и на богословских полях сражений. Здесь он встречается как бы в режиме наложения смысловых полей с темой общения, также вышедшей благодаря богословскому персонализму на авансцену актуальных дискуссий.

2. Общение. Термин «богословие общения» в русскоязычной науке употребляется редко. Чаще всего это богословское направление называют персонализмом. По этому поводу С.А. Чурсанов делает важное замечание: «к сожалению, русскоязычным христианам сложно осознать важность этого слова [т.е. общение, KOivwva] для православной сотериологии, поскольку в синодальном переводе Нового Завета оно передано в различных контекстах пятью разными русскими словами: «общение», «приобщение», «общительность», «участие», «подаяние»» [17, с. 58].

Одним из создателей и наиболее ярким представителем богословия общения является наш современник - митр. Иоанн (Зизулас). Центральное место в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа), занимают категории «личности» и «общения». Более того, эти понятия в его онтологии неразрывны, а в гносеологии - взаимоопределяющие. Богословие общения строится на аналогии социального бытия человеческих личностей и Лиц Троицы.

Свою терминологию Зизиулас вырабатывает в триадологии, а потом применяет (с учетом специфики) в антропологии, экклезиологии, сотериологии и др.

Триадология. Лицо, ипостась и личность в триадологии Зизиуласа тождественны. «Лицо Святой Троицы» есть понятие онтологическое, которое обозначает уникальное, незаменимое, онтологически свободное бытие, которое определяет способ своего бытия и существует в отношении / общении с другими Лицами. Понятия «общение» (KOivwvоa), «любовь» (epwз) и «отношение» (axйaiз) совпадают.

Описание бытия Лиц Троицы через общение позволяет указать на то, что это общение есть свободный «акт», или «соотношение», Лиц. Тогда как описание бытия Троицы через «сущность», по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), может пониматься как некая данность, заданность, «зависимость» Лиц от природы.

Итак, личность есть «инаковость в общении и общение в инаковости» [6, с. 11]. Инаковость и общение в триадологии одновременны, равнозначны и взаимообусловлены. Любовь или общение с точки зрения онтологии Зизиуласа понимается как дар бытия, дар инаковости.

Общение в антропологии. В своем богословии митр. Иоанн (Зизиулас) использует термин «индивид» как понятие, противоположное «личности». Индивид, по его мнению, может пониматься как идентичность, мыслимая «безотносительно к чему бы то ни было иному», или как «ось сознания», или как стечение природных или нравственных качеств [6, с. 220]. Зизиулас считает, что это понятие неприменимо к Божественным Лицам. В антропологии оно используется им для описания человеческого бытия после грехопадения. Индивид характеризуется Зизиуласом как часть, осколок целого, нечто обособленное. Это понятие несет в себе оттенок индивидуализма, самости, замкнутости на себе. Понятие «индивидуальное существование» как замкнутое бытие Зизиулас противопоставляет личностному существованию, как бытию экстатичному, соотносительному, открытому по отношению к иному.

Высшим проявлением образа Божия в человеке является свойственная ему личностность [6, с. 213], понимаемая как способность или возможность (заложенная в человеческую природу Богом) быть личностью. Личностность и личность в антропологии Зизиуласа можно соотнести с образом и подобием Бога в человеке. Подобие Богу, обожение [5 с. 45] У Зизиуласа «спасение совпадает с исполнением личности в человеке» («realization of personhood in man» (р. 50)). Про-тивоположный этому процесс - «вырождение личности в "вещь"» (Там же. С. 45, прим. 45). есть тропос (способ) бытия человека, подобный тропосу бытия Бога, то есть бытию в любви / общении. При этом любовь не является чувством или эмоцией. «Любовь - это взаимоотношения» [6, с. 214], преодоление своей самости «в пользу» иного, свободное признание и утверждение его уникальности и незаменимости [6, с. 214]. Таким образом, обожение и личность «созидается любовью» [6, с. 182], общением, направленным к Богу как личности par excellence и к человеку как личности по призванию (в потенции). Апогеем этого онтологического общения (любви) является Евхаристия как явление Церкви. Богословие общения есть богословие евхаристическое, а значит, невозможно говорить о богословии общения вне экклезиологии.

Церковь. Церковь в своей основе является евхаристическим способом бытия [6, с. 101]. Именно в Церкви на Божественной литургии собрание верующих вступает в подлинное общение с Богом и друг с другом. И именно здесь «биологические ипостаси» становятся «евхаристическими ипостасями» [5, с. 55], или личностями. Бытие личности есть «соучастие в Божественной жизни, только не в природном или субстанциальном, а в личностном смысле» [5, с. 45]. Если божественная жизнь есть общение Лиц, то «евхаристическая ипостась», или личность, соединившись в общении и любви со Христом как с Лицом Троицы, через Него и в Нем становится соучастницей внутритроичного общения Лиц. «Любя Христа уникальным образом, то есть как уникально и абсолютно Иного, мы любим всех тех, с кем он свободно избрал иметь отношения; в Церкви и через Церковь мы любим всех и всё существующее» [6, с. 97].

Таким образом, богословие общения Зизиуласа строится на понимании каждого Лица Троицы как Личности, бытия Троицы как бытия в любви / общении. Человек, созданный личностным, в своем бытии может стать личностью, если принципом своего бытия изберет «инаковость в общении» с Богом и людьми. Обожение человек получает через общение, высшим проявлением которого является евхаристическое общение. А так как Евхаристия невозможна вне Церкви, то есть вне собрания верных, то спасение через общение становится не индивидуальным, не индивидуалистским делом, но общим для всех верных и тех, кого любит Христос «Всех тех, с кем он свободно избрал иметь отношения». [6, с. 97].

Результаты

Заключение

Можно сделать вывод, что совмещение двух дискурсов - «общения» и «энергии» - позволяет ввести в сферу личностного бытия то, что, по недоразумению, было из нее изъято, а именно пласт энергии. В этом видится дальнейший шаг в развитии богословского персонализма, характеризующегося последовательным расширением личностно- сти в понимании Бога и человека.

Список литературы

1. Агапов О.Д. Очерки синергийной социальной философии. Казань: Познание, 2008.

2. Бибихин В.В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.

3. Девис П. Суперсила. Поиски единой теории природы / пер. с англ.; под ред. Е.М. Лейкина. М.: Мир, 1989.

4. Жильсон Э. Дух средневековой философии. М., 2011.

5. Зизиулас, Иоанн. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский ин-т, 2006. 280 с.

6. Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви / пер. с англ. М.: Изд-во ББИ, 2012. 407 с. (Серия «Современное богословие»).

7. Кемеров В.Е. Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционистские стратегии // Вопросы философии. 2006. № 2.

8. Копейкин К., прот. Что есть реальность? Размышляя над произведениями Эрвина Шрё- дингера. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2014. 138 с.

9. Лесков Л.В. Нелинейная Вселенная: новый дом для человечества. М.: Экономика, 2003. 446 с.

10. Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

11. Мумриков Олег, иерей. Концепции современного естествознания: христианско-апологетический аспект. М.: Паломник, 2014.

12. Нестерук А. Логос и космос. М.: ББИ, 2006.

13. Рупова Р.М. Восточно-христианская традиция как эпистема: на пути к новому диалогу с научным знанием // «Образ» религии: религиозное образование в многообразии религиозных культур: матер. Междунар. науч.-практ. конф. (30 ноября - 1 декабря 2017 г.). Орел: ОГУ им. И.С. Тургенева, 2019. С. 63-67.

14. Рупова Р.М., Солонченко А.А. Неопатристический синтез: поле актуального диалога // Миссия конфессий. 2016. № 16.

15. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931.

16. Хоружий С.С. Бибихин, Хайдеггер, Палама в проблеме энергии // Опыты из русской духовной традиции. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2018.

17. Чурсанов С.А. Понятие лица (npФCTwnov) в сотериологической перспективе триадоло- гии великих каппадокийцев // Церковь и время. 2007. № 4 (41). С. 46-73.

18. Meyendorff J. Byzantine theology. Historical, trends and doctrinal themes. Mowbrays, 1975.

19. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian thought. St. Vladimir's Seminary Press, 1975.

20. Papanikolaou Ar. Divine Energies or Divine Personhood? // Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. Р. 106-129.

References

1. Agapov O.D. Ocherki sinergijnoj social'noj filosofii. Kazan': Poznanie, 2008.

2. Bibikhin V.V. Energiya. M.: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2010.

3. Devis P. Supersila. Poiski edinoj teorii prirody / per. s angl.; pod red. E.M. Lejkina. M.: Mir, 1989.

4. Zhil'son E. Dukh srednevekovoj filosofii. M., 2011.

5. Ziziulas, Ioann. Bytie kak obshchenie: Ocherki o lichnosti i Cerkvi / predisl. prot. Ioanna Mejendorfa; per. s angl. D.M. Gzgzyana. M.: Svyato-Filaretovskij pravoslavno-khristianskij institut, 2006. 280 s.

6. Ziziulas, Ioann. Obshchenie i inakovost'. Novye ocherki o lichnosti i cerkvi / per. s angl. (Seriya «Sovremennoe bogoslovie»). M.: Izd-vo BBI, 2012. 407 s.

7. Kemerov V.E. Menyayushchayasya rol' social'noj filosofii i antiredukcionistskie strategii // Voprosy filosofii. 2006. № 2.

8. Kopejkin K., prot. CHto est' real'nost'? Razmyshlyaya nad proizvedeniyami Ervina Shryodingera. SPb.: Izd-vo SPbGU, 2014. 138 s.

9. Leskov L.V. Nelinejnaya Vselennaya: novyj dom dlya chelovechestva. M.: Ekonomika, 2003. 446 s.

10. Mejendorf Ioann, protopresv. Zhizn' i trudy svyatitelya Grigoriya Palamy. Vvedenie v izuchenie. SPb., 1997.

11. Mumrikov Oleg, ierej. Koncepcii sovremennogo estestvoznaniya: khristiansko-

apologeticheskij aspekt. M.: Palomnik, 2014.

12. Nesteruk A. Logos i kosmos. M.: BBI, 2006.

13. Rupova R.M. Vostochno-khristianskaya tradiciya kak epistema: na puti k novomu dialogu s nauchnym znaniem // «Obraz» religii: religioznoe obrazovanie v mnogoobrazii religioznykh kul'tur: mater. Mezhdunar. nauch.-prakt. konf. (30 noyabrya - 1 dekabrya 2017 g.). Orel: OGU im. I.S. Turgeneva, 2019. S. 63-67.

14. Rupova R.M., Solonchenko A.A. Neopatristicheskij sintez: pole aktual'nogo dialoga // Missiya konfessij. 2016. № 16.

15. Florovskij G.V. Vostochnye otcy IV veka. Parizh, 1931.

16. Khoruzhij S.S. Bibikhin, Khajdegger, Palama v probleme energii // Opyty iz russkoj dukhovnoj tradicii. M.: In-t filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2018.

17. Chursanov S.A. Ponyatie lica (npФCTwnov) v soteriologicheskoj perspektive triadologii velikikh kappadokijcev // Cerkov i vremya. 2007. № 4 (41). S. 46-73.

18. Meyendorff J. Byzantine theology. Historical trends and doctrinal themes. Mowbrays, 1975.

19. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian thought. St. Vladimir's Seminary Press, 1975.

20. Papanikolaou Ar. Divine Energies or Divine Personhood? // Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006. R. 106-129.

Размещено на Allbest.ru