Становление российского исламоведения: между конфессионализмом и научной объективностью (вторая половина XIX - начало XX в.)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Становление российского исламоведения: между конфессионализмом и научной объективностью (вторая половина XIX -- начало XX в.)

Анна Маточкина, Михаил Стецкевич

The Formation of Russian Islamic Studies: Between Confessionalism and Scientific Objectivity (Second Half of the 19th to the Beginning of the 20th Century)

Anna Matochkina, Mikhail Stetckevich, Department of Philosophy of Religion and Religious Studies, Institute of Philosophy, St. Petersburg State University

This article is devoted to an analysis of the emergence of Islamic studies in Russia in the second half of the 19th and the beginning of the 20th centuries. The Faculty of Oriental Languages at St. Petersburg University opened in 1855, and the so-called Anti-Muslim Branch in Kazan Theological Academy opened in 1854. The two schools were usually called the “academic” and the “Kazan missionary” school, respectively. The key figures in the academic school were A. Kazem-bek, V. Rozen, V. Barthold, A. Schmidt, and I. Krachkovsky. Their studies were free from confessionalism and were directed toward the objective examination of Islam and Muslim culture, although as elsewhere in Europe, many of them presumed the superiority of Christianity over Islam. The Kazan missionary school, in contrast, published polemical anti-Muslim works, although they also made a breakthrough in the study of the dogmatic aspects of Islam. Some of the representatives of this school, like M. Mashanov, N. Ostroumov, and P. Zhuze, gradually abandoned direct anti-Muslim polemics.

Keywords: Islamic studies, Kazan missionary school, academic school, confessionalism, scientific objectivity.

В России интерес к Востоку и, в частности, к исламу, был в значительной степени обусловлен ее геополитическим положением как евразийского государства. Не меньшее значение имел и тот факт, что ислам, по крайней мере, с XV в. был, образно говоря, «внутренней» религией России. Задача обращения в православие всех «инородцев» вплоть до 1917 г. никогда не снималась с повестки дня. Вместе с тем со времен правления Екатерины II (1762-1796) происходило законодательное закрепление политики веротерпимости, выражавшейся в возможности существования, под плотным государственным контролем, иных религий. При этом только Православная церковь, имевшая статус «первенствующей и господствующей», имела право распространения своего учения. Эти обстоятельства обусловили специфику развития российского исламоведения и существование в нем сильной конфессионально ориентированной тенденции, которая нашла свое выражение в оценке «истинности» ислама с позиций православия, что существенно уменьшало уровень объективности исследований.

В XVIII веке появились первые переводы Корана с европейских языков на русский (Д.К. Кантемира, М.И. Веревкина, А.В. Колмакова). В 1722 г. по распоряжению Петра I был напечатан фундаментальный труд об исламе «Книга Систима» Кантемир Д.К. Книга систима или состояние мухаммеданския религии. СПб.: В типографии царствующаго Санктъпитербурха, 1722.. Его автором был Господарь Молдавии Дмитрий Кантемир (1673-- 1723), эмигрировавший в Россию и служивший советником Петра I по делам Востока. В шести книгах (разделах) содержатся многообразные сведения об исламе, полученные автором из источников, преимущественно на арабском и турецком языках, и на основании личных наблюдений. Характер книги -- скорее энциклопедический, нежели критический, хотя написана она с христианских позиций. «Книгу Систима» можно рассматривать как первый оригинальный труд на русском языке, обобщивший все доступные сведения об исламе и состоянии Османской империи в конце XVII в.

Первым центром исламоведения в России стал Азиатский музей Академии наук в Санкт-Петербурге, основанный в 1818 г. Он был главным хранилищем восточных рукописей, в том числе источников по истории и вероучению ислама. В начале XIX в. были открыты кафедры восточных языков в Московском, Харьковском и Казанском университетах. Особо следует отметить Казанский университет, превратившийся в первой половине XIX в. в крупный востоковедческий центр. Именно здесь в 1826 г. начинал свою научную деятельность один из основателей российского исламоведения Александр Касимович Казем-Бек (1802-1870).

Он был сыном мусульманского богослова, однако в 1823 г. под влиянием шотландских миссионеров принял христианство в пресвитерианской форме. Казем-Бек в совершенстве владел турецким, татарским, арабским, персидским, русским и английским языками, что давало ему возможность знакомиться с первоисточниками, а также с новейшими исследованиями европейских ученых по истории и культуре народов Ближнего и Среднего Востока Данциг Б.М. Изучение Ближнего Востока в России (XIX -- начало XX в.). М.: Наука, 1968. С. 35.. В 1855 г. «восточный разряд» Казанского университета был закрыт, а преподаватели и студенты переведены на открывшийся в том же году в Санкт-Петербургском университете Факультет восточных языков (ФВЯ).

Практически одновременно, в 1854 г., в Казанской духовной академии (КДА) было открыто четыре миссионерских отделения, одним из которых стало «противомусульманское». Это означало не только оформление двух крупных центров подготовки исламоведов, но и возникновение двух школ исламоведения -- академической в Санкт-Петербурге и миссионерской в Казани. Наряду с ними существовала и так называемая прикладная школа исламоведения. По причине многообразия и разноплановости материалов, содержащихся в отчетах дипломатических и разведывательных миссий, записках путешественников, паломников, рассказах, очерках и справочной литературе, которые заслуживают специального исследования, в данной статье мы сосредоточили внимание на казанской и академической школах. Несомненно, различные ориенталистские дискурсы постоянно пересекались и формировали общий язык описания ислама Бессмертная О. Только ли маргиналии? Три эпизода с «мусульманским русским языком» в поздней Российской империи // Islamology. 2017. Т. 7. № 1. С. 144-145..

Целью данной статьи является анализ основных тенденций развития наиболее значимых школ российского исламоведения на стадии его формирования -- академической и казанской миссионерской, проведение сравнительного анализа их подходов к изучению ислама. Важнейшими источниками являются опубликованные исследования казанских и академических исламоведов. Хронологические рамки работы -- середина 1850-х -- рубеж 1910-1920-х гг.

Нельзя сказать, что вопросы, связанные со становлением российского исламоведения, совершенно не изучены. Внимание привлекали прежде всего крупнейшие представители академической школы См. например, Батунский МА. Россия и ислам. Т. 3. М.: Прогресс-Традиция, 2003; Долинина А.А. Невольник долга. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994; Наследие Мирзы Казем-Бека: история и современность. Доклады и сообщения Международной научной конференции (г. Казань, 20-21 ноября 2013 г.) Казань -- С.-Петербург -- Баку. Фолиант 2014-2015; Тольц В. «Собственный Восток России»: Политика идентичности и востоковедение в позднеимперский и раннесоветский период. М.: Новое литературное обозрение, 2013.. Достижения второй школы изучения ислама в России -- казанской «миссионерской» -- долгое время оценивались весьма невысоко. Лишь в последние три десятилетия эта оценка переосмысливалась См. например: Хабибуллин М.З. Из истории Казанского исламоведения второй половины XIX -- начала XX века: Михаил Александрович Машанов. Казань: Фэн, 2004; Алексеев И.Л. Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе // Религиоведение. 2001. № 1. С. 84-97; Валеев Р.М. Казанское востоковедение: истоки и развитие (XIX в. -- 20 гг. XX в.). Казань, Издательство Казанского университета, 1998. С. 198-218; История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года / Под. ред. Вига- сина А.А. и др. М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1997. С. 35-44.. Чаще всего деятельность двух школ и их ведущих фигур рассматривалась изолированно, а многие публикации, особенно вышедшие в Казани, не привлекали должного внимания.

Важнейшими характерными чертами академической школы были, во-первых, стремление представить возникновение и развитие ислама на широком историческом, культурном, политическом, экономическом фоне. Исламоведение, в интерпретации таких представителей академической школы, как Александр Касимович Казем-Бек, Виктор Романович Розен (1849-1908), Василий Владимирович Бартольд (1869--1930), оказывалось фактически неотделимым от востоковедения. Это имело не только положительные, но и отрицательные последствия. Оценивая один из трудов Бартольда, крупный отечественный арабист и исламовед, академик Игнатий Юлианович Крачковский писал: «стремление выдержать исторический фон действительности иногда оттесняет на задний план саму религию» Крачковский И.Ю. В.В. Бартольд в истории исламоведения // Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т. 5. М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1958. С. 355.. Это суждение применимо для оценки многих работ представителей академической школы.

Второй характерной чертой этой школы являлось стремление к тщательному сбору, анализу, публикации первоисточников, в частности -- арабских рукописей, что вызывало необходимость в основательной языковой подготовке. Наконец, в-третьих, академические исламоведы были свободны от конфессионализма, по крайней мере в его откровенной форме, и не ставили перед собой задач вести полемику с исламом, стремясь к достаточно объективной его оценке.

Наибольший вклад в развитие академической школы внесли исследователи, связанные с ФВЯ. Первый декан факультета, А.К. Казем-бек, выступил инициатором активного введения в программу факультета исторических курсов. Занимаясь подготовкой собственных специалистов в области изучения языков и истории Востока, ФВЯ также наращивал связи с европейскими ориенталистами. Так, в i860 году почетными членами университета были избраны известные арабисты Ж.Т. Рено (1795-1867) и Г.Л. Флейшер (1801-1888).

Созданные Казем-беком в Петербурге труды по истории движения мюридов и имама Шамиля на Кавказе, Баба и бабидов в Иране Казем-БекМ.М.А. Мюридизм и Шамиль // Русское слово. 1859. № 12. С. 182-246; Казем-Бек А.К. Баб и бабиды: Религиозно-политические смуты в Персии в 18441852 г. СПб.: Типография В.Н. Майкова, 1865. поставили его в ряд первых не только российских, но и европейских исследователей ислама. Составленный Казем-Беком «Полный конкорданс Корана» Казем-БекМ.МА. Полный конкорданс Корана. СПб.: Типография Академии наук, 1859., хотя оказался, по мнению академика И.Ю. Крачковского, не очень удобным для пользования Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики // Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т. 5. С. 90., был долгое время востребован специалистами при изучении Корана и мусульманских первоисточников. На страницах работ Казем-бека применительно к исламу часто используются такие выражения, как «фанатизм», «грубость», «нелепость». Но серьезных попыток вести полемику с исламом Казем-бек не предпринимал, излагая материал достаточно объективно. И хотя он выражает явное сожаление по поводу того, что Мухаммаду не удалось «дойти до истины, которую он сознавал в христианстве» Казем-Бек А.К. Ислам. Мохаммед // Русское слово. 1860. № 10. С. 289., в своей попытке представить психологический портрет основателя ислама он весьма сочувственно пишет о его духовном поиске Там же. С. 286-290..

В 70-е гг. XIX в. начинается научная деятельность В.Р. Розена (1849-1908), выпускника ФВЯ, академика, с чьим именем связан расцвет российского востоковедения на рубеже XIX-XX вв. Важной характеристикой подхода Розена к изучению ислама и арабо-мусульманской культуры стал поворот в сторону западной позитивистской науки, предполагающей опору на «естественно-научную» точность Батунский МА. Россия и ислам. Т. 3. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 18.. Рецензируя книгу казанского исламоведа М.А. Машанова, Розен подчеркивал: «К ... истине ведет только один путь: установление исторического факта при помощи тщательной проверки относящихся к нему известий, систематическая критика источников» Записки Восточного Отделения Императорского Русского Археологического Общества (далее -- ЗВОРАО). 1887. Т. 2. С. 288.. В течение 10 лет с 1893 по 1902 год Розен был деканом ФВЯ и определял его жизнь. Розен отрицательно относился к централизации русского востоковедения, считая необходимым учреждение кафедр восточных языков при историко-филологических факультетах всех русских университетов, в первую очередь московского Данциг Б.М. Изучение Ближнего Востока в России (XIX -- начало XX в.). С. 123..

Парадоксальный факт: Розен не создал фундаментальных исламоведческих трудов, но, тем не менее, его выдающаяся роль в развитии отечественного востоковедения и исламоведения общепризнанна Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики // Крачковский И.Ю.

Избранные сочинения. Т. 5. С. 98-101; Батунский МА. Россия и ислам. Т. 3. С. 7-60.. Его стараниями в 1886 г. было начато издание первого в России востоковедного научного журнала «Записки Восточного отделения Российского Археологического Общества» (ЗВОРАО), получившего мировое признание. Один из наиболее интересных разделов журнала под названием «Критика и библиография» был посвящен рецензиям на недавно опубликованные работы западных и отечественных востоковедов. Большинство рецензий на работы, в которых затрагивались вопросы истории ислама, были подготовлены самим Розеном. Розен переписывался со многими ведущими востоковедами того времени -- Р. Дози, М.Т. Хаутсма, Ш. Шефером, Т. Нельдеке, дружеские отношения связывали его с венгерским исламоведом И. Гольдциером Об обширной переписке В.Р. Розена с европейскими учеными свидетельствует архив писем ученого в филиале РАН (Ф. 777. Оп. 2).. Благодаря контактам Розена российское востоковедение и исламоведение постепенно выходили на европейскую орбиту. Кроме того, он стремился сделать акцент на анализе не столько политической истории, сколько духовной культуры мусульманских народов.

Исламоведческие труды одного из самых видных историков- востоковедов начала ХХ в. академика В.В. Бартольда (1869-1930), который был одним из учеников Розена, не утратили своего значения до настоящего времени. Если его отдельные взгляды и выводы сегодня могут быть оспорены, то грандиозный по объему массив фактических данных, почерпнутых из источников, впервые введенных Бартольдом в научный оборот, значительно расширил возможности дальнейшего изучения ислама. В 1912 г. Бартольд стал редактором журнала «Мир ислама», издаваемого Императорским обществом Востоковедения. В редакционной статье, предваряющей первый номер, Бартольд отмечал, что цель журнала -- изучать «все культурные, политические, экономические и другие влияния, которыми, помимо религиозных основ мусульманской культуры, определялись и определяются как действительное содержание жизни мусульманских государств и народов, так и стремления и идеалы их наиболее выдающихся представителей» Мир ислама / Под ред. В. Бартольда. Том I. СПб., 1912. С. 1.. Одновременно Бартольд подчеркивал, что в журнале вопросы ислама будут подвергаться «беспристрастному обсуждению, свободному как от мусульманской, так и от про- тивомусульманской тенденции» Там же. С. 3..

На страницах журнала «Мира ислама» было опубликовано исследование Бартольда «Халиф и султан», в котором ученый прослеживал эволюцию взаимоотношений религии и светской власти от теократии эпохи Мухаммада и праведных халифов к государству, в котором халифы «должны были своим призрачным авторитетом освящать власть султанов, как светских правителей» Бартольд В.В. Халиф и султан // Мир ислама. 1912. Т. 1. С. 350.. Он доказывал искусственность поздней версии о передаче турецким султанам права на статус халифа -- духовного суверена над всем мусульманским миром Там же. С. 398-400.. К сожалению, столь многообещающий издательский проект как «Мир ислама» быстро закончился. Нежелание Бартольда превращать академическое издание в политический орган, отвечающий практическим интересам государства, чего требовало финансировавшее журнал Министерство внутренних дел, привело к его отставке с поста редактора в конце 1912 г. См. Беккин Р.И. А.Э. Шмидт и М.-б. Хаджетлаше: история одного конфликта вокруг журнала «Мир Ислама» // Гасырлар авазы -- Эхо веков. 2017. № 3/4. С. 254266. В то же время, некоторые современные исследователи отмечают, что Бартольд, вслед за Розеном, придерживался «латентного европоцентризма» и порой увлекался прославлением «русской цивилизаторской миссии в Средней Азии» Батунский МА. Россия и ислам. С. 173; С. 176..

В первые годы советской власти Бартольд опубликовал три небольшие, но чрезвычайно значимые обобщающие работы об исламе Бартольд В.В. Ислам: [Общий очерк]. Пг: Огни, 1918; Бартольд В.В. Культура мусульманства: [Общий очерк]. Пг: Огни, 1918; Бартольд В.В. Мусульманский мир. Пб: Наука и школа, 1922.. В них нашли отражение не только вопросы истории ислама, но и проблемы современности, в частности, реформаторство и модернизм в исламе. Ученый проводил параллели между исламом и христианством, подчеркивая толерантность, свойственную мусульманской культуре в первые века ее существова- ния Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 19-22.. По его мнению, ислам «осуществил идеалы братства и равенства в большей степени, чем христианство» Бартольд В.В. Ислам. С. 91.. Существенным и точным представляется замечание ученого о том, что расколы в раннем исламе, в отличие от христианства, были вызваны не собственно догматическими спорами, а борьбой за власть Там же. С. 44-45, 70.. Бартольд решительно отвергал популярный в то время тезис о «глубоком сне», в который был погружен мусульманский мир до его пробуждения европейцами в XIX в. Бартольд В.В. Культура мусульманства. С. 106. Большой интерес представляет и написанный им первый в России историографический очерк развития западного и отечественного исламоведения Бартольд В.В. Мусульманский мир. С. 66-81.. Вместе с тем некоторые предположения и прогнозы Бартольда, например о том, что под влиянием «культурного прогресса» ислам станет «только религией, без притязания подчинить себе всю государственную и общественную жизнь» Бартольд В.В. Ислам. С. 91., не оправдались.

Еще одного ученика В.Р. Розена -- Александра Эдуардовича Шмидта (1871-1939) -- также следует считать одним из наиболее серьезных представителей академического исламоведения. По словам И.Ю. Крачковского, он дополнил школу Розена опытом школы крупнейшего исламоведа Игнаца Гольдциера Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Том 5. С. 103. Вслед за Гольдциером Шмидт развивал тезис о постепенной эволюции ислама, но, в отличие от венгерского ученого, делал акцент на анализе мусульманского права, которое, по его мнению, застыло в своем развитии и потеряло способность приноравливаться к условиям практической жизни Шмидт А.Э. Очерки истории ислама как религии // Мир ислама. 1912. Т. 1. С. 189. Шмидт первым из российских востоковедов начал изучение мусульманской теологии и философии позднего средневековья. В 1914 г. он успешно защитил магистерскую диссертацию о египетском суфии XVI в. аш-Шарани, в которой помимо мусульманского права и спекулятивной теологии рассматривал вопросы исламского мистицизма Шмидт А.Э. Абд-аль-Ваххаб-аш-Шараний и его «Книга рассыпанных жемчужин».

СПб.: Типография императорской академии наук, 1914..

В 1917 году Шмидт стал экстраординарным профессором Лазаревского института в Москве. Он же создал первую кафедру исламоведения на ФВЯ. Инициатива Шмидта по созданию кафедры была единогласно поддержана на заседании Совета Петроградского университета 22 ноября 1918 г. Шмидт преподавал на кафедре исламское право и ряд других дисциплин. Однако в 1921 году кафедра была закрыта, по-видимому, потому, что Шмидт в 1920 г. был направлен в Ташкент, где стал деканом историко-филологического факультета Туркестанского университета. Возглавленная им с 1920 г. кафедра арабской словесности и исламоведения в Туркестанском Восточном институте (Ташкент) просуществовала дольше, но в конечном счете была ликвидирована в связи с полным прекращением преподавания исламоведческих дисциплин по идеологическим причинам См. Беккин Р.И. Кафедра исламоведения Петроградского университета (о малоизвестной странице из биографии А.Э. Шмидта // Ars Islamica. Под ред. М.Б. Пиотровского и А.К. Аликберова. М.: Наука -- Восточная литература. 2016. С. 77-95..

До 1918 года в упомянутом выше Лазаревском институте преподавал Агафангел Ефимович Крымский (1871-1941). Крымский был выпускником Лазаревского института и Московского университета по Историко-филологическому факультету. Он обладал не только способностями к научной деятельности, но и литературными талантами, даром популяризатора. Именно благодаря его трудам удалось создать целую библиотеку пособий по исламоведению. Немалое количество статей было опубликовано Крымским в «Энциклопедическом Словаре Брокгауза -- Ефрона», в том числе такие крупные, как «Коран», «Мохаммед», «Сунна». Как отмечает М.А. Батунский, Крымский пишет об исламе «не скрывая своих прохристианских лояльностей -- хотя и отмежевываясь от миссионерских иллюзий» Батунский МА. Россия и ислам. Т. 3. С. 105.. Но труды Крымского отличаются от работ Бартольда и Шмидта не только этим. Крымский отдает дань модному в то время расовому подходу, противопоставляя арабов и персов «нетерпимым» тюркам, превратившим ислам в «фанатическую и ретроградную религию» Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. 1-2. М.: Типография В. Гатцук, 1904. С. XII.. Так называемый «фанатизм» ислама, о котором в то время писали многие публицисты, по его мнению, имеет не столько религиозный, сколько национальный характер Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. Москва: Издание магазина «Книжное дело», 1899. С. 52-59, 113-114.. В изложении истории ислама Крымский очень зависит от И. Гольдциера и Р. Дози, хотя тезис последнего о «неподвижности» ислама он решительно отрицает.

Основные научные достижения Игнатия Юлиановича Крачковского (1883-1951), среди которых выделяется перевод Корана на русский язык, относятся уже к советскому периоду. Крачковский получил образование на ФВЯ, а затем отправился в научную командировку в Сирию и Египет (1908-1910), которая позволила ему в совершенстве овладеть арабским литературным и народным языком, познакомиться с жизнью и культурой арабских стран. Изданные им в 1950 г. «Очерки по истории русской арабистики» являются, наряду с вторым и третьим томом работы М.А. Батунского «Россия и ислам», важнейшим исследованием, освещающим процесс становления исламоведения в России.

Что касается казанской миссионерской школы, то сам ее характер предполагал наличие полемического начала. При этом полемику с исламом в КДА, воссозданной в 1842 г., с самого начала планировалось вести, опираясь на достаточно глубокое знание его догматики и истории, для чего была необходима соответствующая языковая подготовка. В 1845 г. в КДА открылась кафедра арабского, татарского и турецкого языков, на которой преподавание вел А.К. Казем-Бек. Его ученик, Николай Иванович Ильминский (1822-1891), начавший работать в академии сразу же после ее окончания (1846 г.), в 1851 г. был направлен в длительную поездку в Египет и Сирию с целью изучения арабского и еврейского языков, истории и современного состояния ислама. Эта командировка была первым опытом отправки с научными целями за границу преподавателя российской духовной академии. В дальнейшем подобные поездки совершат преподаватели противомусульманского отделения Михаил Александрович Машанов (1885-1887) и Пантелеймон Крестович Жузе (1909-1910).

После возвращения с Ближнего Востока в 1854 г. Ильминский на протяжении двух лет являлся единственным преподавателем противомусульманского отделения. Перед отделением ставились задачи изучать «историю Мухаммеда в возможной подробности, мухаммеданскую веру по ее источникам», татарский и арабский язык Сведения о миссионерском отделении // Миссионерский противомусульманский

сборник (далее -- МПС). Вып. 1. Казань: в Университетской типографии, 1873. С. VI--VII.. Такие формулировки открывали определенный простор для развития исследовательской деятельности. В немалой степени этому способствовал сам Ильминский, считавший необходимым реализацию государственной программы «обрусения» инородцев прежде всего путем их просвещения, а не ведения непосредственной полемики с исламом. Характерно, что он призывал питомцев академии быть готовыми к тому, что даже «самые очевидные возражения против Магомета» не найдут поддержки у татар. Главное, по мнению Ильминского, заключалось в получении образования, «которое бы развило... охоту к самостоятельному и беспристрастному мышлению», и изучении «мусульманских языков и верований» Знаменский П.В. На память о Николае Ивановиче Ильминском. Казань: Типография Н.Я. Ильяшенко, 1892. С. 401-402..

Позиция Ильминского вызвала крайнее неудовольствие как у ректора академии епископа Иоанна (Оболенского), так и архиепископа Афанасия (Соколова). Присутствовавший на одном из экзаменов Афанасий потребовал у студентов лишь опровержения догм ислама без их подробного изложения, а Иоанн охарактеризовал труд по изучению Корана как «излишний» и «жалкий», подчеркнув, что цель класса -- «руководить воспитанников к обращению магометан в христианство, а не приводить ислам в систему» Знаменский П.В. На память о Николае Ивановиче Ильминском. С. 108, 125.. Заподозренный в симпатиях к исламу Ильминский в 1858 г. прекратил работу в академии. Однако традиции научного изучения ислама, заложенные им, а также Гордием Семеновичем Саблуковым (1803-1880) (в академии в 1849-1862 гг.), удалось сохранить до 1920 г., когда отделение было закрыто (вся академия была закрыта в 1921 г.)

Интересен «Миссионерский противомусульманский сборник» (МПС), издававшийся КДА с 1873 по 1914 г. Он был задуман прежде всего как пропагандистское издание. В 1872 г. профессор Евфимий Александрович Малов предложил совету академии, ввиду крайнего недостатка «в сочинениях о магометанстве с христианско-полемическим против него характером», опубликовать курсовые работы студентов противомусульманского отделения См.: Терновский С. Историческая записка о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования. Казань: Типография императорского университета, 1892. С. 49.. Однако только два из 24 выпусков, часто включавших в себя две-три работы разных авторов, непосредственно посвящены теоретическим и практическим аспектам миссионерской работы. Еще в трех-четырех работах вопросы ислама не занимают заметного места, а авторы концентрируются преимущественно на доказательствах «истинности» христианства.

Остальные выпуски затрагивают весьма обширный круг тем. В шести сочинениях анализируется Коран, также в шести -- различные аспекты деятельности пророка Мухаммада, в четырех -- мусульманские молитвы. По две работы посвящены рассмотрению мусульманского вероучения, специальному сравнительному анализу иудаизма и ислама, христианства и ислама. Наконец, такие вопросы, как джихад, хадж, кибла, культ святых, брак, деятельность мутазилитов, домусульманские верования арабов удостоились анализа в одном сочинении каждый. На многообразие тематики сборников обратил внимание В.Р. Розен, отметивший, что комиссия по их изданию придерживалась широкого взгляда и не ставила целью публиковать «исключительно полемические трактаты, а старалась... содействовать ознакомлению с исламом путем научного исследования» ЗВОРАО. 1887. Т. 1. С. 39..

Несомненно, практически всем работам присущ не просто кон- фессионализм, а полемическая заостренность. Авторы, лучшие студенты противомусульманского отделения, а затем и преподаватели академии, различными способами старались продемонстрировать «во всей наготе ложность и пустоту религии Мухаммедовой» Фортунатов Я. Мысли Корана, благоприятные для обращения мухаммедан в христианство // МПС. Вып. 7. Казань: Университетская типография, 1875. С. 3., выражающуюся в ее вторичности, несамостоятельности по сравнению с иудаизмом и христианством. Доказательства «ложности» ислама часто выглядят неубедительно, а иногда и наивно. Например, Н. Разумов приводит такие аргументы в пользу «лжепророчества» Мухаммада: в отличие от Иисуса Христа и Моисея, он не творил чудес, предавался сладострастию и проливал кровь Разумов Н. Историческое значение Мухаммеда // МПС. Вып. 11. Казань: Университетская типография, 1876. С. 229-230.. А. Филимонов видит проблему в том, что первые мусульмане черпали знания о христианстве у еретиков, поэтому для исправления ситуации «нужно только, чтобы мухаммедане ... выслушали от христовой Церкви ее учение во всей его ... полноте и связности» Филимонов А. Доказательства неповрежденности книг Священного Писания Нового Завета, против мухаммедан // МПС. Вып. 3. Казань: Типография Коковиной, 1874. С. 245..

Но нельзя не увидеть и другого. В.Р. Розен, рецензируя работы одного из наиболее заметных представителей казанского миссионерского исламоведения, Е.А. Малова, характеризовал их как труды полемические, практические, «на научной подкладке» ЗВОРАО. 1893. Т.8. С. 366.. Наличие этой «научной подкладки» обнаруживается и у многих, хотя, конечно, далеко не у всех работ, вошедших в противомусульманские сборники. Большинство авторов демонстрирует знание арабского языка и арабского текста Корана, отчасти -- хадисов, мусульманской литературы. Часто осуществляется сравнительный анализ текста Корана и Библии. Опираясь на первоисточники, А. Леопольдов дает подробное изложение основ мусульманского вероучения и культа, четко разграничивая такие понятия, как «иман» и «дин» Леопольдов А. Опыт изложения мухаммеданства по учению ханифитов // МПС. Вып. 2. Казань: Типография Коковиной, 1873.. Под полемически заостренным названием «Зависимость мнимобожественных откровений Корана от обстоятельств жизни Мухаммеда» скрывается фактически первая развернутая биография основателя ислама на русском языке, написанная выпускником Казанской академии Ф.А. Смирновым. Автор опирался на достаточно широкий круг источников, включая хадисы, к которым он, в духе времени, относился недостаточно критично. Активно использовал Смирнов и труд известного мусульманского богослова Джалал ад-Дина ас-Суйути (1445-1505) «Асбаб ан-нузул». В целом книга выдержана в достаточно спокойном тоне, содержит немало верных наблюдений относительно влияния тех или иных событий жизни Мухаммада на кораническое повествование о пророках Смирнов Ф. Зависимость мнимобожественных откровений Корана от обстоятельств жизни Мухаммеда // МПС. Вып. 19. Казань: Университетская типография, 1893..

Казанские исламоведы неплохо знали и современную им западную литературу об исламе, более того -- часто использовали ее как источник. Во многих выпусках МПС цитируются К. де Персеваль, Г. Вайль, А. Шпренгер, У. Мюир, Х. Снук-Хюр- гронье, И. Гольдциер и многие другие авторы. Под обложкой МПС были изданы переводы пяти работ иностранных авторов, в том числе «Историко-критическое введение в Коран» Г. Вайля, дающее весьма высокую оценку деятельности Мухаммада. Вместе с тем МПС, несмотря на несомненные научные достоинства многих вошедших в него текстов, в целом не отражает общей тенденции в развитии Казанской школы, а именно движения в сторону более объективного, беспристрастного изучения ислама.

Сказанное выше не относится к двум таким фигурам, как Г.С. Саблуков и Е.А. Малов (1835-1918). Оба они могут считаться крупными знатоками Корана и мусульманской литературы, активно применявшими принцип сравнительного изучения текстов. Саблуков является автором первого русского перевода Корана, сделанного непосредственно с оригинала (1878). Малов перевел с чагатайского языка трактат суфийского шейха Сулеймана Бакыргани (1091-1186) «Ахырзаманкитаби», повествующий о конце света. При этом практически все труды Саблукова и Малова сохраняют миссионерскую заостренность, а детальный анализ текстов, в конечном счете, подчинен решению главной задачи -- опровержению ислама. Например, итоговым выводом одного из важнейших трудов Г.С. Саблукова является отсутствие в Коране «печати небесного, божественного» Саблуков Г.С. Сведения о Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения. Казань: Университетская типография, 1884. С. 327.. Малов в комментариях к «Ахыр заман китаби» подчеркивает, что представления ислама о рае ложны, а мусульманам, не уверовавшим в Спасителя, уготован ад Малов ^^.Ахырзаманкитаби. Мухаммеданское учение о кончине мира. Казань: Типо-литография императорского университета, 1897. С. 93-94..

Ярким представителем казанского исламоведения является Михаил Александрович Машанов (1852-1924). Начав с публикации текстов, отмеченных явным преобладанием миссионерского рвения над научным исследованием, в 1885 г. Машанов издал работу «Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама» (1885). Это почти 900-страничный труд, центральное место в котором занимает рассмотрение до- мусульманских верований арабов. Автор приходит к выводу, что идея единого Бога, заложенная «Творцом с самого начала нашего происхождения» Машанов МА. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама. Казань: Университетская типография, 1885. C. 170., всегда присутствовала в Аравии, хотя и «не была так чиста, как у иудеев» Там же. С. 186.. Здесь Машанов двигался в русле теории прамонотеизма, наиболее видными представителями которой в XIX в. был Эндрю Лэнг, а в XX -- Вильгельм Шмидт. Машанов фактически лишал Мухаммада статуса создателя новой религии. Подобным образом, по справедливому замечанию Р. Джераси, Машанов «пытался искоренить представление о том, что заслугой ислама является распространение монотеизма среди многих народов мира» Джераси Р. Окно на Восток: империя, ориентализм, нация и религия в России. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 120.. Поэтому, на наш взгляд, можно говорить не о начале «крушения миссионерских противомусульманских взглядов» Машанова Хабибуллин М.З. Из истории Казанского исламоведения второй половины XIX -- начала XX века: Михаил Александрович Машанов. С. 210., а об их некоторой коррекции, выразившейся, прежде всего, в выборе объекта исследования. В то же время в своих речах и выступлениях начала XX в. Машанов продолжал отстаивать тезис о необходимости миссионерской полемики с исламом Машанов МА. Современное состояние татар-мухаммедан и их отношение к другим инородцам. Казань: Типо-литография И.С. Перова, 1910.. Читая лекции об исламе для студентов Северо-Восточного археологического и этнографического института в 1919-1920 гг., Машанов подчеркивал их историко-культурный и этнографический, а «отнюдь не богословский» характер См.: Хабибуллин М.З. Из истории Казанского исламоведения второй половины XIX -- начала XX века: Михаил Александрович Машанов. С. 228.. Трудно судить, чего больше в этих словах: искреннего отказа от конфессионализма или констатации факта невозможности реализации прежних подходов в условиях уже советских реалий.

Еще одной заметной фигурой казанской исламоведческой школы был Николай Петрович Остроумов (1846-1930). Выпускник Казанской академии, он в 1870-1877 гг. возглавлял кафедру миссионерских противомусульманских исследований, после чего переехал в Туркестан. В опубликованных в казанский период работах преобладала обличительная тенденция, а многие важные вопросы (например, об отношении ислама к христианству) трактовались совершенно необъективно См. например: Остроумов Н.П. Заметка о значении мохаммеданства в истории христианства и в истории человечества вообще / / Православный собеседник. 1872. Часть 3. Сентябрь. С. 13-39.. В трудах, изданных в начале XX века, Остроумов продолжает демонстрировать свои симпатии к христианству, писать о «фанатизме Корана» Остроумов Н.П. Исламоведение (Догматы Корана). Москва: Русская печатня, 1916. С.49.. Но в целом стиль изложения становится гораздо более спокойным. Исследователь отмечает современное «сознательное движение мусульман к общечеловеческому просвещению» Остроумов Н.П. Исламоведение. Часть 1. Аравия, колыбель ислама. Ташкент: Типография при канцелярии Туркестанского генерал-губернатора, 1910. С. 3., говорит о своем стремлении к беспристрастности, о необходимости отказа от полемического тона и резких выражений Остроумов Н.П. Исламоведение (Догматы Корана). С. 2..

Наиболее заметные шаги в направлении преодоления полемической методологии были сделаны П.К. Жузе (Бандали ибн Салиба ал-Джаузи (1870-1942)). Он родился в православной арабской семье в Иерусалиме, обучался в Московской духовной академии (1892-1895), а затем -- в Казанской (1895-1896). Представленное Жузе сочинение на соискание степени магистра богословия о мутазилитах получило неоднозначную оценку, а Е.А. Малов отказался считать его полемическим. Тем не менее в 1898 г. Жузе успешно защитился, а его работа была опубликована в МПС. Учение мутазилитов характеризуется как «возвышенное» и близкое к православному христианству Жузе П.К. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама // МПС. Вып. 22. Казань: Типография и литография В.М. Ключникова, 1899. С. 244, 266.. Заслуга мутазилитов, по мнению Жузе, заключалась в том, что их рационалистическое учение о свободе воли расшатывало сложившуюся мусульманскую богословскую систему, ясно указывая современному миссионеру на ее слабые стороны Там же. С. 266-267.. Победа же над исламом может быть достигнута не путем прямой полемики, а распространением среди мусульман просвещения, основанного на христианских началах, которое вначале приведет к росту индифферентизма среди мусульман, и лишь затем -- к принятию ими христианства Там же. С. 267-269..

Столь нетривиальный взгляд на полемику с исламом привел Жузе к конфликту с Машановым и другим преподавателем КДА, М.Г. Ивановым. В 1911 г. при обсуждении кандидатуры Жузе на занятие должности профессора кафедры арабского языка и обличения мухаммеданства в КДА Машанов высказался против по причине отрицательного отношения соискателя к противомусульманской полемике Протоколы заседаний совета Казанской духовной академии за 1911 год. Казань: Центральная типография, 1912. С. 44-45.. В 1915 г. Жузе в крайне резких выражениях раскритиковал работу Иванова о культе святых в исламе, признав ее ненаучной. Он призвал заниматься «не углублением и расширением пропасти» между исламом и христианством, «а сближением их» Православный собеседник. 1915. Сентябрь. С. 153.. В ответ Иванов небезосновательно заметил, что Жузе чужд полемической миссионерской традиции КДА Там же. С. 284.. В итоге в 1916 г. П.К. Жузе покинул КДА и перешел на работу в Казанский университет, где на юридическом факультете читал курс «мусульманского права в связи с исламоведением». Опубликованная М.А. Кострюковым программа этого курса показывает полное отсутствие полемических сюжетов Кострюков МА. Из истории преподавания мусульманского права в Казани // Поликультурный мир Среднего Поволжья: социально-антропологические и исторические аспекты. Том I. Казань, Издательство КНИТУ, 2014. С. 231-233..

1917 г. стал рубежом в развитии как академического, так и особенно казанского миссионерского исламоведения, которое окончательно прекратило существование после уже упоминавшегося закрытия КДА в 1921 г. Изучение ислама в России будет продолжаться, но в совершенно иных условиях. В 1920-1930 гг. на повестку дня выйдет обсуждение таких вопросов, как, например, вопрос о том, является ли ислам порождением «рабовладельческой» или «феодальной формации». Многие исследователи, продолжавшие работать, подвергались репрессиям (А.Э. Шмидт, А.Е. Крымский, П.К. Жузе, М.А. Машанов). Однако созданный фундамент российского исламоведения оказался настолько прочным, что в условиях идеологического давления исследовательская традиция продолжалась См. Kemper, M. (2016) “Krachkovskii and Soviet Arabic Studies, or: What is not in Among Arabic Manuscripts”, in “Introduction” to I.Y. Kratchkovsky, Among Arabic Manuscripts: Memories of Libraries and Men, pp. 1-24. Leiden: Brill Classics in Islam..

По мнению И.Л. Алексеева, академическая и миссионерская школы находились в оппозиции друг другу Алексеев И.Л. Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе. С. 84.. Иного мнения придерживаются М.А. Батунский и Р. Джераси, видящие в них лишь разные грани российского исламоведения Батунский МА. Россия и ислам. Т. 2. С. 209-220; Джераси Р. Окно на Восток: империя, ориентализм, нация и религия в России. С. 127-128.. На наш взгляд, различия между двумя направления достаточно существенны, но абсолютизировать их не следует. Оба направления использовали научные методы. Как казанские, так и академические исламоведы находились под сильным влиянием западноевропейских ученых, воспроизводя в своих работах их методы и некоторые выводы. Несомненно, позиции казанской школы определял конфессиональный подход, однако и тенденция к постепенному отходу от него также очевидна. Следует отметить сосредоточение казанских исламоведов на изучении догматических аспектов ислама, не привлекавших значительного внимания академической школы.

Академическим исламоведам был чужд открытый конфес- сионализм. В то же время они оставались представителями русской (европейской) культурной традиции с признанием превосходства христианства над исламом и часто (особенно В.Р. Розен, А.Е. Крымский и В.В. Бартольд) соотносили свои исследования с государственной политикой в отношении мусульманских народов России. Таким образом, можно сделать вывод о том, что обе школы внесли значительный вклад в формирующееся изучение ислама.

Компаративная характеристика деятельности миссионерской и академической школ может показаться банальной, однако не- прекращающиеся дискуссии о наследии ориентализма См. Ориентализм vs. Ориенталистика: сб. статей / отв. ред. и сост. В.О. Бобровников, С. Дж. Мири. М.: ООО «Садра», 2016; Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет: Антология. Сост. П. Верт, П.С. Кабытов, А.И. Миллер. М.: Новое издательство, 2005. и о роли исламоведения Аликберов А.К. Российское исламоведение, его предмет и место в системе гуманитарных знаний (По следам одной научной дискуссии) // Ars Islamica: в честь С.М. Прозорова / сост. и отв. ред. М.Б. Пиотровский, А.К. Аликберов. М.: Наука -- Вост. лит. 2016. как науки, его задачах, методах и подходах свидетельствуют об актуальности обращения к истории российского исламоведения. Говоря об отечественном востоковедении и исламоведении, важно помнить об особенностях их развития в условиях наличия «собственного Востока» и необходимости интеграции этнических меньшинств восточных и южных окраин в состав империи Подробнее см. Тольц В. «Собственный Восток России»: Политика идентичности и востоковедение в позднеимперский и раннесоветский период. М.: Новое литературное обозрение, 2013.. Как ни парадоксально, но многие проблемы, существовавшие в исламоведении на рубеже XIX-XX вв., остаются значимыми по сей день. Безусловно, на смену позитивистскому подходу с его дискурсивно-логической формой мышления пришли другие подходы, однако потребность в объективном знании об исламе осталась. Она обеспечивается в том числе изучением оригинальных источников, контекстно-историческим подходом, владением понятийным аппаратом -- все это было характерно и для исламоведческих школ второй половины XIX -- начала XX в. Авторы считают необходимым привлечение внимания и пробуждение интереса к наследию ученых как академической, так и миссионерской школы, поскольку каждое новое поколение находит новые смыслы в казалось бы давно уже изученном материале.

исламоведение казанский миссионерский

Библиография

Архивные материалы

1. Записки Восточного Отделения Императорского Русского Археологического Общества (ЗВОРАО). 1886. Т. 1. C. 38-45.

2. ЗВОРАО. 1887. Т. 2. С. 283-301.

3. ЗВОРАО. 1893. Т. 8. C. 362-367.

Литература

4. Алексеев И.Л. Казанское миссионерское исламоведение и проблема восприятия ислама в русском обществе // Религиоведение. 2001. № 1. С. 84-97.

5. Аликберов А.К. Российское исламоведение, его предмет и место в системе гуманитарных знаний (По следам одной научной дискуссии) // Ars Islamica: в честь С.М. Прозорова / сост. и отв. ред. М.Б. Пиотровский, А.К. Аликберов. М.: Наука -- Вост. лит. 2016. С. 51-76.

6. Бартольд В.В. Халиф и султан // Мир ислама. 1912. Т. 1. С. 203-226, 345-400.

7. Бартольд В.В. Ислам: [Общий очерк]. Пг: Огни, 1918.

8. Бартольд В.В. Культура мусульманства: [Общий очерк]. Пг: Огни, 1918.

9. Бартольд В.В. Мусульманский мир. Пб: Наука и школа, 1922.

10. Батунский МА. Россия и ислам. Т. 2-3. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

11. Беккин Р.И. А.Э. Шмидт и М.-б. Хаджетлаше: история одного конфликта вокруг журнала «Мир Ислама» // Гасырлар авазы -- Эхо веков. 2017. № 3/4. С. 254-266.

12. Беккин Р.И. Кафедра исламоведения Петроградского университета (о малоизвестной странице из биографии А.Э. Шмидта // Ars Islamica. Под ред. М.Б. Пиотровского и А.К. Аликберова. М.: Наука-Восточная литература, 2016. С. 77-95.

13. Бессмертная О. Только ли маргиналии? Три эпизода с «мусульманским русским языком» в поздней Российской империи // Islamology. 2017. Т. 7. № 1. С. 144-145.

14. Валеев Р.М. Казанское востоковедение: истоки и развитие (XIX в. -- 20-e гг. XX в.). Казань, Издательство Казанского университета, 1998.

15. Данциг Б.М. Изучение Ближнего Востока в России (XIX-- начало XX в.). М.: Наука, 1968.

16. Джераси Р. Окно на Восток: империя, ориентализм, нация и религия в России. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

17. Долинина АА. Невольник долга. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994.

18. Жузе П.К. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама // Миссионерский противомусульманский сборник (далее -- МПС). Вып. 22. Казань: Типография и литография В.М. Ключникова, 1899. C. 1-269.

19. Знаменский П.В. На память о Николае Ивановиче Ильминском. Казань: Типография Н.Я. Ильяшенко, 1892.

20. История отечественного востоковедения с середины XIX века до 1917 года. Под. ред. Вигасина А.А. и др. М. : Издательская фирма «Восточная литература», 1997.

21. Казем-Бек М.МА. Мюридизм и Шамиль // Русское слово. 1859. № 12. C. 182-246.

22. Казем-Бек М.МА. Полный конкорданс Корана. СПб.: Типография Академии наук, 1859.

23. Казем-Бек А.К. Ислам. Мохаммед // Русское слово. 1860. № 10. С. 270-302.

24. Казем-Бек А.К. Баб и бабиды: Религиозно-политические смуты в Персии в 1844-1852 г. СПб.: Типография В.Н. Майкова, 1865.

25. Кантемир Д.К. Книга систима или Состояние мухаммеданския религии. СПб., В типографии царствующаго Санктъпитербурха, 1722.

26. Кострюков МА. Из истории преподавания мусульманского права в Казани // Поликультурный мир Среднего Поволжья: социально-антропологические и исторические аспекты. Том I. Казань, Издательство КНИТУ, 2014. С. 228-234.

27. Крачковский И.Ю. В.В. Бартольд в истории исламоведения // Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т. 5. М.-Л.: Издательство Академии наук СССР. 1958. C. 348-360.

28. Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики // Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т. 5. М.-Л.: Издательство Академии наук СССР. 1958. С. 9-192.

29. Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. 1-2. М.: Типография В. Гатцук, 1904.

30. Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. М.: Издание магазина «Книжное дело», 1899.

31. Леопольдов А. Опыт изложения мухаммеданства по учению ханифитов // МПС. Вып. 2. Казань: Типография Коковиной, 1873. C. 1-246.

32. Малов Е.А. Ахыр заман китаби. Мухаммеданское учение о кончине мира. Казань: Типолитография императорского университета, 1897.

33. Машанов МА. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама. Казань: Университетская типография, 1885.

34. Машанов М.А. Современное состояние татар-мухаммедан и их отношение к другим инородцам. Казань: Типолитография И.С. Перова, 1910.

35. Мир ислама. 1912. Под ред. В. Бартольда. Том I. СПб.: Издание императорского общества Востоковедения.

36. Наследие Мирзы Казем-Бека: история и современность. Доклады и сообщения Международной научной конференции (г. Казань, 20-21 ноября 2013 г.) Казань -- С.-Петербург -- Баку. Фолиант. 2014-2015.

37. Ориентализм vs. Ориенталистика: сб. статей / отв. ред. и сост. В.О. Бобровников, С. Дж. Мири. М. ООО «Садра». 2016.

38. Остроумов Н.П. Заметка о значении мохаммеданства в истории христианства и в истории человечества вообще // Православный собеседник. 1872. Часть 3. Сентябрь. С. 13-39.

39. Остроумов Н.П. Исламоведение (Догматы Корана). М.: Русская печатня, 1916.

40. Остроумов Н.П. Исламоведение. Часть 1. Аравия, колыбель ислама. Ташкент: Типография при канцелярии Туркестанского генерал-губернатора, 1910.

41. Православный собеседник. 1915- Сентябрь. С. 141-153.

42. Православный собеседник. 1915. Октябрь-декабрь. С. 276-292.

43. Протоколы заседаний совета Казанской духовной академии за 1911 год. Казань: Центральная типография, 1912.

44. Разумов Н. Историческое значение Мухаммеда // МПС. Вып. 11. Казань: Университетская типография, 1876. C. 1-231.

45. Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет: Антология. Сост. П. Верт, П.С. Кабытов, А.И. Миллер. М.: Новое издательство, 2005.

46. Саблуков Г.С. Сведения о Коране, законоположительной книге мохаммеданского вероучения. Казань: Университетская типография, 1884.

47. Сведения о миссионерском отделении // МПС. Вып. 1. Казань: В Университетской типографии, 1873. С. I-XVI.

48. Смирнов Ф. Зависимость мнимобожественных откровений Корана от обстоятельств жизни Мухаммеда // МПС. Вып. 19. Казань: Университетская типография, 1893. C. 1-380.

49. Терновский С. Историческая записка о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования. Казань: Типография императорского университета, 1892.