Тема Богопізнання у святоотецькій літературі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Реферат з теми:

Тема Богопізнання у святоотецькій літературі

Вчення про Богопізнання у святоотецькій літературі чи не найголовніше, оскільки саме із усвідомлення самої можливості взнати про Бога розпочинається Богослов'я загалом. Тим паче, що християнство взагалі, а його письменники поготів, мислили себе релігією не філософських висновків та логічних концептів, а релігією Одкровення: «У Пророків написано: І всі будуть від Бога навчені. Кожен, хто від Бога почув і навчився, приходить до» Христа (Ін. 6:45). Водночас не коректно стверджувати, що вчення про Богопізнання має свої основи тільки в новозавітній епосі. Ні. Християни мислили себе людьми всього Божественного Одкровення, прикладом чого є Послання до Коринфянсвмч. Климента Римського. Він, не маючи «під рукою» канону Новозавітних книг, з легкістю аргументує християнське вчення про смирення та покаяння словами Священного Писання Старого Завіту. Також вдало ілюструє це твердження історія життя блаж. Августина, котрий починав знайомство з християнством через маніхейські доктрини протиставлення Старого і Нового Завітів. З іншого боку, християнство розповсюджувалось не тільки на «території знання Старозавітного Одкровення», воно вийшло і на «територію еллінської мудрості»: довелось пояснити еллінам про Бога звичною для них мовою та термінологією. Тому при пояснення християнського вчення про Богопізнання не можливо обійти увагою його термінологічні та засадничі основи в Одкровенні Старого Завіту та адекватні досягнення античної думки.

В книгах Старого Завіту, окрім того, що Бог багато разів та різними способами говорив через пророків (див. Євр.1.1), ми маємо три важливих описи Боговидіння Невидимого, Непізнаваного, Неосяжного Бога. Це Боговидіння пророка Мойсея (Вихід 19 глава та 33 глава), Боговидіння пророка Ілії (Третя книга Царів19 глава) та Боговидіння пророка Ісаії (6 глава). З цих місць Святого Письма ми можемо зробити певні висновки в теорії основ Боговидіння. Перше - це підготовка, що передує цій події, адже поститься весь Ізраїль та пророки Мойсей та Ілія, очищаються вуста Ісаії. Друге - людина бачить Бога не так як могла собі уявити, чи очікувала, бо Він не в вітрові, не в землетрусі і не у вогні, а тихому лагідному голосі прохолоди (3 Цар. 19:12). Третє - знання Бога не інформативне, а місійне, оскільки прор. Мойсей бачить «Бога ззаду», щоб слідувати за ним і навчити цього весь народ, прор. Ілія посилається на помазання царя, а прор. Ісаія благословляється на проповідь. І, найпевніше, «ініціативною», якщо можна так сказати, стороною у моменті Боговидіння, є не людина (пророк, праведник), а Сам Господь, і не тоді, коли хоче людина, а тоді коли це бажає Він.

Якщо досить спрощено та узагальнено дивитись на ідеї богопізнання в античному світі, то, оминувши всі байки про богів для «непросвітлених», мусимо визнати, що філософська думка в пошуках Бога прийшла до розуміння заперечення багатобожжя і до усвідомлення буття Абсолюту, Єдиного, Верховного Розуму, Вищої Сили. Ось тому муч. Іустин Філософ в Першій Апології (гл 46) дозволяє собі іменувати Сократа і Геракліта своєрідними християнами (знавцями Бога) до Христа. Проте, філософська думка, заперечивши буття незчисленного Олімпійського Пантеону, не могла до кінця усвідомити, що цей Абсолют - це не щось, а Хтось, не сила, а Особа. Антична людина усвідомила, що багатоликість Олімпу, це всього навсього персоніфіковані прояви Вищого, але, оскільки ці прояви були надто особистісними, надто персональними, то Абсолют, у їхній уяві, став всесильним, але безликим.

Старозавітне мислення про Бога Ревнителя (Вих. 34:14), «Бога заздрісного, що карає за провину батьків на синах, на третіх і на четвертих поколіннях тих, хто ненавидить Його» (Вих. 20:5) привело до поступового забуття особистісного знання Бога. Зручніше було іменувати Його «Богом Авраама, Ісаака і Якова», Богом «когось», а не власне своїм Богом. Але це «незнання» Бога привело до «не знання ані Священного Писання, ані сили Божої» (Мк.12:24), та зрештою до того, що Христос прийшов до Своїх, і свої Його не прийняли (Ін.1:11). Античне «боговідання» також розбивалось у невідомість, оскільки наявність практики молитви та природня потреба у зверненні до «бога» передбачали усвідомлення «Його як Того, Хто чує та може навіть перевершити уставлені закони природи», а логіка стверджувала, що Він «Вища Сила», а не Особа. Апологет Аристид так характеризує еллінське богослов'я: « Якщо історії про богів - міфи, то вони ніщо інше, як тільки слова; якщо вони натуралістичного характеру, то вже так поступаючи і так страждаючи вони не боги; якщо ж вони алегорії, то вони ніщо інше, як міфи» (Аристид. Апологія 13 гл). Про християн цей апологет каже: «Християни… знайшли істину і наскільки можна судити з їх Писань, підійшли до неї і до правильного пізнання набагато ближче всіх інших народів. Тому що пізнали Бога Творця і Того, хто все облаштував, і окрім Нього не шанують ніякого іншого Бога» (Апологія 15 гл).

Апостол Павло в своїх проповідях та посланнях практично підсумував античне та іудейське богослов'я у пізнанні Бога. Для еллінів його позиція пролунала в Ареопазі: «Тоді Павло став посередині ареопагу й промовив: Мужі афінські! Із усього я бачу, що ви дуже побожні. Бо, проходячи та оглядаючи святощі ваші, я знайшов також жертовника, що на ньому написано: Незнаному Богові. Ось Того, Кого навмання ви шануєте, Того я проповідую вам. Бог, що створив світ і все, що в ньому, бувши Господом неба й землі, проживає не в храмах, рукою збудованих, і Він не вимагає служіння рук людських, ніби в чомусь Він мав би потребу, бо Сам дає всім і життя, і дихання, і все. І ввесь людський рід Він з одного створив, щоб замешкати всю поверхню землі, і призначив окреслені доби й границі мешкання їх, щоб Бога шукали вони, чи Його не відчують і не знайдуть, хоч Він недалеко від кожного з нас. Бо ми в Нім живемо, і рухаємось, і існуємо, як і деякі з ваших поетів казали: Навіть рід ми Його. Отож, бувши Божим тим родом, не повинні ми думати, що Божество подібне до золота, або срібла, чи до каменю, твору мистецтва чи людської вигадки» (Дії Апостолів 17:22-29). Старозавітне знання про Бога Апостол Павло підсумував в посланні до Євреїв: «Багато разів і багатьма способами в давнину промовляв був Бог до отців через пророків, а в останні ці дні промовляв Він до нас через Сина, що Його настановив за Наслідника всього, що Ним і віки Він створив. Він був сяєвом слави та образом іпостасі Його, тримав усе словом сили Своєї, учинив Собою очищення наших гріхів, і засів на правиці величності на висоті» (Євр. 1:1-3).

Християни з самого початку своєї проповіді позиціонували себе як тих, хто знає Істинного Бога і навчений Самим Богом. Саме істинне знання про Бога було покладене в основу безстрашності апостольської проповіді: «Ми, - каже ап. Петро, - сповістили вам силу та прихід Господа нашого Ісуса Христа, не йдучи за хитро видуманими байками, але бувши самовидцями Його величі. Бо Він честь та славу прийняв від Бога Отця, як до Нього прийшов від величної слави голос такий: Це Син Мій Улюблений, що Його Я вподобав! І цей голос, що з неба зійшов, ми чули, як із Ним були на святій горі» (2 Петра 1:16-18).

З огляду на те, що в ранньохристиянську епоху, епоху сильної «релігійності» язичницького суспільства, діяв чіткий закон «Не давати святого псам, і не розсипати перли своїх перед свинями, щоб вони не потоптали їх ногами своїми, і, обернувшись, щоб не розшматували й вас» (Мф. 7:6), християнська проповідь, обернена до світу, була достатньо мало тематичною. Ані літургічне життя, ані Тріадологічне богослов'я, ані Євхаристія не могли бути предметом проповіді. Що ж могло бути предметом проповіді? В IV столітті для оглашенних вже були Помісні Символи віри (див. Огласительні слова свт. Кирила Єрусалимського), в попередні роки обговорювались морально-етичні теми християнського віровчення. А що ж було на зорі християнської проповіді? «Через те ж, що світ мудрістю не зрозумів Бога в мудрості Божій, то Богові угодно було спасти віруючих через дурість проповіді. Бо й юдеї жадають ознак, і греки пошукують мудрості, а ми проповідуємо Христа розп'ятого, для юдеїв згіршення, а для греків безумство, а для самих покликаних юдеїв та греків Христа, Божу силу та Божу мудрість!» (1 Кор.1:21-24). Звістка про ЗНАЙОСТВО З БОГОМ було предметом християнської проповіді (див. Ін.40:41). Саме із впевненістю в особисте знайомство з Богом на смерть йшли тисячі мучеників, не бажаючи зректись Того, Кого знають. «Хочеш знати християнського Бога? Подивись на християнина» - ось основний принцип першохристиянської проповіді. «Як люди, щопізнали Бога, - пише Аристид, - вони (християни) не чинять перелюбу, не блудять, не зводять наклепи, не шукають чужого, шанують батька та матір…. І так як вони пізнали на собі благодіяння Божі, то впевнені, що все прекрасне у світі існує для них» (Апологія 15, 16 гл). Свмч. ФеофілАнтіохійськийфактично темою Богопізнання розпочинає своє «Послання до Автоліка», вказуючи на життя християнина, як життя того, хто знає Бога: «Якщо ти скажеш «покажи мені твого Бога», то я тобі відповім: покажи мені твою людину, і я покажу тобі мого Бога… Бог буває видимий тим, хто здатний бачити Його і у кого власне відкриті очі душевні… людина, якщо в ній є гріх, не може споглядати Бога… Тому що Бог не відкривається тим, хто це (гріх) чинить… Як душа в людині, невидима і незрима для людей, пізнається через рух тіла, так і Бога неможливо бачити людськими очима, але Він споглядається і пізнається з Його провидіння і дій…. Якщо ти розумієш це, друже, і живеш чисто, свято і праведно, то зможеш бачити Бога… Коли відкладеш смертне і зодягнешся в безсмертя, тоді побачиш Бога як належить» (До Автоліка, Книга 1, гл 2-7).

Наявні твори християнської писемності Донікейської епохи, хоча і окреслюють головні теми та принципи християнського богослов'я, хоча і стараються підібрати відповідні слова для роз'яснень, проте тема Богопізнання лишається радше сферою інтелектуальної інформованості. Темі незрівнянної вищості християнського Бога над язичницькими уявленнями, вивищення християнського любомудрія над суєтливістю язичницької філософії присвячені «Апологія» Аристида, «Послання до Автоліка» свмч. Феофіла Антіохійського, «Промова проти еллінів» Татіана, «Заперечення всіх єресей (філософумени)» свмч. Іполита Римського, «Вмовляння до язичників»та «Стромати» Климента Олександрійського, «До язичників»та «Про ідолопоклонство» Тертулліана, «Слово проти язичників» свт. Афанасія Великого та інші. В цих творах детально описується християнське уявлення і осмислення Бога, акцентується увага на Його трансцендентності, неосяжності та непізнаваності. Проте Богопізнання ставиться в основу взаємозалежності повсякденного християнського благочестя.

В IV столітті християнська проповідь огортає широкі маси населення тогочасного світу. Відповідно, з'являється інтерес до всіх сфер богословського віровчення, а також починають розвиватись в середовищі Церкви вчення, котрі визнаються Соборами як єретичні та неправомірні, такі, що не відповідають Божественному Одкровенню. Фактично у вченні про Богопізнання Церква стикається із крайністю інтелектуального пізнання Непізнаваного Бога. Можна спробувати сказати, що Євномій розвинув та довів до крайності ранньохристиянський заклик до знання Бога. Звичайно, що свій єретичний концепт він аргументував скоріше філософськими силогізмами, а не Божественним Одкровенням. Священне Писання для нього було предметом дослідження, тілом, яке він з легкістю шматував своїм «скальпелем» світського мудрування. Проти «злочестивого» Євномія виступили каппадокійські брати: спочатку свт. Василій Великий в 364 році, а потім свт. Григорій Нісський в 380 році. Ці твори були прямими відповідями на Апології самого Євномія, в яких він спираючись на «значення слів» та аргументуючи аріанську єресь, фактично стверджував можливість повного пізнання Непізнаваної Божественної природи. Виходячи з поняття істинного «осмислення» слів та жонглюючи словами, щоб «залякати простодушних», як казав свт. Василій Великий, Євномій прийшов до висновку протиставлення Ненародженої та Народженої природи. Святитель Василь бореться з ідеями Євномія його ж філологічною зброєю, доводячи його концепцію до абсурду. Адже слово «ненароджений» вибране довільно, оскільки є й інші поняття в Священному Писанні, якими характеризується Бог: «невидимий, вічний, безначальний, безмежний, нетлінний» і т.п. З іншої сторони, перш за все, це прикметник, а не іменник, і вказує на ознаку, вірніше відсутність ознаки предмета. «Справа в тому, - каже свт. Василій, - нема жодного імені, яке б, огорнувши всю природу Божу, достатнє було в повній мірі її виразити. Але багато і різні імена, взяті у власному розумінні кожного, складають поняття, звичайно, темне і досить бідне в порівнянні з цілим, але для нас достатнє. Із імен, сказаних про Бога, одні показують, що в Бозі є, а інші навпаки, чого в Ньому нема. Тому що цими двома способами, тобто, запереченням того, чого нема, та сповіданням того, що є, формується в нас ніби якийсь відбиток (уява) Бога»(Проти Євномія кн.1)Свт. Василій продовжує: «Думаю, що осягнення природи Божої вище не тільки людини, але й усілякої розумної природи; під розумною природою розумію природу створену. Тому що тільки Сину і Святому Духу знаний Отець, тому що «ніхто не знає Отця, тільки Син» (Мф.11:27). І «Дух все проникає, і глибини Божі… Божого ніхто не знає, тільки Дух Божий» (1 Кор. 2: 10-11)…. Сама природа нікому неосяжна, окрім Єдинородного і Духа Святого, а ми, піднесені ділами Божими, і з творіння взнаючи Творця, здобуваємо пізнання і Його благості і премудрості. Це і є розуміння Бога (Рим.1:19), що Бог явив усім людям» (там же). Святитель Григорій Нісський практично повторив стиль та манеру свого старшого брата у запереченні вчення Євномія, вказавши напочатку, що єресіарх умисно уникає в своїх доктринах користування термінами, властивими для Божественного Одкровення, шукаючи найскладніші філософські терміни, як синонімічні замінники Євангельським словам. А потім, уже виходячи з етимології придуманих слів-замінників, формує своє вчення, відмінне Святому Письму (див свт. Григорій Нісський Проти Євномія 15 гл). Євноміанське вчення про пізнання Бога посередництвом слів для святителя Григорія Нісського є нічим іншим, як ширмою для того, щоб виправдати засуджену єресь Арія та Аетія.

Підсумувати позицію братів-каппадокійців в області інтелектуального знання про Бога можна словами свт. Василя Великого, виражених в листі до Амфілохія (226(234)): «Ми стверджуємо, що знаємо Божу велич, Божу силу, премудрість, благість і Промисел, з яким піклується про нас Бог, і правосуддя Його, але не саму природу… Тому що той, хто стверджує, що не знає природи, той ще не визнає, що не знає Бога, тому що поняття про Бога складається в нас із багато чого, нами переліченого …. Дії різноманітні, а природа проста. Ми стверджуємо, що пізнаємо Бога нашого по діям, але не даємо обіцянки наблизитись до самої природи. Тому що, хоча дії Його і до нас сходять, проте природа Його лишається неприступною… Я знаю, що Бог є. Але Що таке є Його природа, ставлю це вище розуміння… Відповідно, усвідомлення неосяжності Божої є пізнання Божої природи, і поклоняємось осягнутому не в тому значенні, яка є це природа, але в тому, що є ця природа».

З огляду на словоблуддя Євномія, інший каппадокієць, свт. Григорій Богослов перед тим, як сформувати концепцію вчення про Богопізнання, радикально стверджує: «Любомудрствовати про Бога можна не кожному, - так! Не кожному. Це здобувається не дешево і не плазуючим по землі! Додам ще: можна любомудрствовати не завжди, не перед усіляким і не всього торкаючись, але необхідно знати: коли, перед ким і скільки»(Слово 27). Для цього святого отця Богопізнання це не результат логічних висновків, це різновид благочестя, вірніше його результат: «Любомудрствовати про Бога можна не всім; тому що здатні до цього люди, котрі випробували себе, а передусім очистили, зрештою, очищають і душу, і тіло. Для нечистого може бути небезпечно і торкнутись до чистого, як для хворого зору до сонячного променю» (там же).В своєму 28 слові (Про богослов'я друге) святитель Григорій Богослов не стільки формує, скільки, після термінологічної євноміанської смути, відроджує християнське розуміння Богопізнання як чесноти. Він прямо закликає усіх стати новими Мойсеями, котрі бачать «Бога ззаду», щоб слідувати за ним, очистившись перед цим. Для нього інтелектуальне розуміння Бога частково можливе тільки на стадії загального оглашення, тому він продовжує: «Але як я роздумую, висловити (Бога) неможливо, а урозуміти ще більш неможливо… Обійняти думкою настільки великий предмет зовсім не мають ані сил, ані засобів не тільки люди заціпенілі та прихилені долі, але навіть досить піднесені і боголюбиві, так само як і будь яка народжена природа, для якої ця темрява - ця груба плоть слугує перепоною до розуміння істини… Неосяжним називаю не те, що Бог існує, але те, що Він таке». Оскільки навіть самі слова для нас інколи немислимі і темні, то тим паче у Богослов'і та Богопізнанні важливим є слідування за Богом Одкровення, а не стремління «заглянути Йому у вічі».

Фактично час проповідництва Каппадокійців припадає на момент переродження вчення про Богопізнання зі сфери оглашення, інтелектуального вивчення, доведеного до абсурду Євномієм, у сферу Містичного Богослов'я, сферу аскетики та безпосереднього обожнення, коли не богослов оволодіває знаннями про Бога, а себе віддає в руки Богу.

Зокрема свт. Григорію Нісському, як молодшому Каппадокійцю, вдалось перевершити античну метафізику та логіку у вченні про безкінечність Божественної природи, що в свою чергу, дало чітке обґрунтування закону безкінечного духовного зростання (про це: ЛенкаКарфикова. Святитель ГригорийНисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Немучеловека; А. Р. Фокин Святитель ГригорийНисский: жизнь, труды, учение). Тема Богопізнання для нього є фактично основоположною, оскільки саме у «у віданні Бога» святитель вбачає «вічне життя». Тому практично кожен його твір присвяченій цій тематиці, проте особливо розширено вона висвітлюється в трактатах «Проти Євномія», «Про дівство», «Бесідах про Блаженство», тлумаченнях на Екклізіаста та Пісню над Піснями. Фактично вершиною його вчення про Богопізнання можна вважати один з найпізніших творів - «Про життя Мойсея Законодавця» написаний близько 392 року. Це трактат мав значний вплив на розвиток подальшої християнської традиції містичного богослов'я. «В цьому істинне пізнання шуканого, - пише святитель про Богопізнання, - в тому і пізнання наше, що не знаємо, тому що шукане вище всілякого пізнання, як, ніби якоюсь пітьмою, огорнуте звідусіль неосяжністю. Тому і вивищений Іоанн, побувавши в цій світосяйній пітьмі, каже: «Бога ніхто ніколи не бачив» (Ін.1:18), рішуче стверджуючи цими словами, що не тільки людям, але й усілякій розумній природі недоступне відання Божої природи».

Виходячи з того, що людина створена за образом і подобою Божою, святитель Григорій Нісський розвиває античну філософську ідею, що подібне пізнається подібним, а тому людині властиве стремління до Богопізнання, яке у підсумку є спогляданням Бога - життям самої душі. Для святителя майже синонімами звучать поняття «знання - володіння - причетність»: «Хто знає (бачить, зрить) Бога, той в цьому віданні має вже все, що складає список благ, нескінченне життя, вічне нетління, безсмертне блаженство, нескінченне царство…» (Про Блаженства). Проте знання про Бога (причетність Йому) вимагає ретельної підготовки та послідовного сходження: очищення душі від вад і світських заблуджень, сходження душі через видиме до невидимого, споглядального, безпосереднього найтіснішого єднання душі з Богом, причетність Йому, споглядання в екстазі та звільнення від усього чуттєвого та досяжного. «Великому Мойсею Богоявлення розпочалось світлом, потім Бог бесідує з ним у хмарі, після цього Мойсей, ставши вищим і досконалішим, бачить Бога у пітьмі. З цього взнаємо подібне наступному: перше віддалення від неправдивих та помилкових уявлень про Бога є перехід з темряви до світла… Душа, що стримиться до горнього, наскільки доступно це природі людській, залишаючи низи, сходить у святилище боговідання, звідусіль будучи огорнутою Божественною пітьмою, в якій, оскільки все видиме і збагненне полишене зовні, огляду душі лишається тільки невидиме інеосяжне, і в цій пітьмі - Бог, як говорить Слово про Заканодавця: «Мойсей підійшов до мороку, де був Бог» (Вих. 20:21).Святитель Григорій Нісський вершину Богопізнання у своїх творах порівнює з біблійними протиставленнями: оп'яніння, що тверезить; сон, що бадьорить. Також іменує це екстазом - вищим ступенем захвату; духовним шлюбним союзом; зрештою Божественною пітьмою (мороком). Богословський світ вирізняє ще один аспект вчення про Богопізнання у свт. Григорія Нісського ЕПЕКТАСІС - стремлінням вперед (порів. Філ. 3:13-14): «Тому і кажемо, що Мойсей, завжди будучи великим, ніколи не зупиняється у сходженні, не покладає собі ніякої межі у стремлінні до горнього: але одного разу ступивши на сходи… безперестанно здіймається на вищу та вищу ступінь, і не перестає вивищуватись, тому що і на висоті знаходить сходинку, яка вище уже досягнутої ним» (Про життя Мойсея Законодавця). Водночас в цьому постійному нескінченному русі вперед святитель чітко вирізняє можливість досягнення «стояння», або «спокою» (статіс): «Цей рух в іншому значенні є спокій. Тому що каже Бог: «Стань на цій скелі» (Вих. 33:21). Найбільш чудне те, що, чому одне і те ж є і спокоєм і рухом. Хто сходить, той, звичайно, не стоїть, і хто стоїть, той не сходить. А тут саме стояння (спокій) робиться сходженням. Це означає, що, вразі хтось чимось в більшій мірі перебуває (стоїть) твердим і незмінним в добрі, тим з більшим успіхом рухається дорогою чесноти» (Там же).

Довершення переходу святоотецького вчення про Богопізнання з оглашення та апологетики в область аскетики звершилось в V-VI століттях, а саме з появою трактатів «Про Божественні імена» та «Про містичне богослов'я», підписаних іменем Діонісія Ареопагіта. Закладена Каппадокійцями концепція катафатичного та апофатичного богослов'я зокрема, та й осмислення значення імен загалом, як вираження людських уявлень про властивості Божественної природи, на основі Її дій та проявів, були розвинені та піднесені на щабель елітної літературної думки невідомим автором VI століттях. Не богослов дізнається про Бога, а Господь підносить людину до Богопізнання: «О Преблагословенна Трійця, християнського любомудрія наставнице! Піднеси нас на невідому, пресвітлу і найвищу вершину пізнання Священнотайного Писання, де досконалі, незмінні та справжні Таїнства Богопізнання відкриваються в пресвітлій пітьмі містичної безмовності, в якій за повної відсутності світла, при повній відсутності відчуття і видимості, наш розум, що не здатний сприймати духовне просвітлення, озаряється світлом, сповнюючись пречистим сіянням!» - ось так розпочинається трактат «Про містичне богослов'я». Особливістю вчення про Бога в Ареопагітському Корпусі (детальніше про це иером. Дионисий (Шлёнов) «Богословие «Ареопагитик») є розвиток та структурування осмислення Бога як Буття, яке вище всілякого буття і всілякої природи, не тільки чуттєвої, але й збагненної.

Євноміанська доктрина, яка твердженням про пізнаваність Божественної природи розбурхувала думки попередніх століть, була зведена нанівець трактатами про непізнаваність Божу у Псевдо-Діонісія Ареопагіта. «Все найпіднесеніше і божественне зі споглядуваного і мислимого нами є свого роду доказом буття Того, Хто перевершує все існуюче, тобто доказом, завдяки якому відкривається істина про, перевершуючу всіляке розуміння, присутність Того, Хто перебуває на незбагненних висотах божественного Свого перебування» (Про містичне богослов'я 1.3) . Завдяки детальному огляду свідчень Священного Писання про найрізноманітніші іменування Бога, автор Ареопагітіка доказує повну непізнаваність Божественної природи. Мало того, розділивши катафатичне та апофатиче богослов'я, він приходить до можливості навіть катафатичні терміни підносити на апофатичну висоту. Його апофатичне НЕ скоріше означає НАД, оскільки навіть називаючи Бога Життям, ми в жодному разі не можемо уявляти ані тілесність, ані форму, ані властивість, ані кількість. «Наважуюсь стверджувати наступне: Бог - це не душа і не ум.. і не розум, і не мислення і не урозуміти, ані визначити Його - неможливо; Він не число, ні міра, ні велике щось, ні мале, ні рівне, ні нерівне, ні подібне , ні неподібне; Він не стоїть, не рухається… не володіє могутністю і не є могутністю, ні світлом; не володіє буттям і не є буттям, ні природою, ні вічністю, ні часом і охопити Його думкою - неможливо…. По відношенню до Нього зовсім неможливі ані стверджувальні, ані заперечні судження, і коли ми щось заперечуємо чи стверджуємо про Нього по аналогії з тим, що Ним створено, ми , власне, нічого не заперечуємо і не визначаємо, оскільки досконалість єдиної Причини всього існуючого перевершує будь яке ствердження або заперечення; і, підсумовуючи, перевага над усією сукупністю сущого, Того, Хто позамежний усьому сущому, - безмежна» (Про містичне богослов'я. 5 гл). Таким чином дискусія про можливість інтелектуального пізнання Бога, можна сказати, була завершена. І при завершенні цього предмету дискусії, ми вказуємо на новий етап розвитку вчення про Богопізнання, як різновид аскетичного життя. «Як я горю бажанням, каже автор Ареопагітіка, - досягнути цієї Пітьми (містичного Мороку невідання), щоб невіданням і небаченням узріти і пізнати Того, Хто перевершує споглядання та пізнання навіть у невіданні і небаченні! Адже істинне пізнання, споглядання і надприродне славослів'я Надприродного - це саме є невіданням і небаченням, що досягається поступовим відстороненням від усього сущого, подібне тому, як скульптори, вирубуючи з цільного каменю статую і забираючи все лишнє, що закривало чистоту її прихованого лику, тим самим тільки виявляють її потаємну навіть для себе красу» (Про містичне богослов'я. 2 гл). Тому що, досягнувши цього мороку, пітьми, людина, насправді відкидає тлін і чуттєвість, та стає причасником Божественного світла: «Божественна пітьма є те неприступне світло, в якому, за словами Писання (1Тим.6:16), живе Бог… Так божественний Павло пізнав Бога, коли пізнав, що Він вище всілякого поняття і розуміння, тому і називає шляхи Його недосліджуваними, Його дари невимовними (Рим. 9:33) і мир Його вищим всякого розуму, оскільки він знайшов Того, Хто вищий всього, і вище розуміння урозумів, що Він вище всього» (Лист До Дорофія диякона. Ареопагітік).

З моменту Ареопагітіка богослов'я стає не тільки областю окреслення догматів та захисту Божественного Одкровення, богослов'я стає шляхом до Бога: «Належить всіляку справу, а особливо богослов'я, розпочинати молитвою; не для того, щоб всюдиприсутню і ніде не сущу Силу прикликати до себе, але щоб Їй вручити і з Нею поєднати самих себе» (Про Божественні імена 3:1). Тому послідуючі богословські дискусії щодо Богопізнання матимуть завжди значення відстоювання життя у вірі та обожнення, а не діалектичних різночитань.

В контексті Ареопагітських ідей фактично розкрите вчення про Богопізнання і в преподобного Максима Сповідника, котрий своїми Схоліями на книгу «Про містичне богослов'я» підніс авторитет всього корпусу. Дослідники багато уваги приділяють темі вчення прп. Максима про Богопізнання, оскільки з протиставлення Творця - творінню, Нествореного - створеному, Вічного - тимчасовому, Нетлінного - тлінному та пошуку їх єднання, формується весь його богословський світогляд. Відповідно,Богопізнання для нього одна з головних тем. Варто зауважити, що попри всю філософську піднесеність, преподобний Максим перш за все аскет. Тому його ідеї, пояснення та висновки необхідно розглядати не в контексті термінологічних пошуків, а в аскетичному контексті життя та смерті. Зокрема тема Богопізнання в нього досить активно обговорюється в Главах про любов (Сотницях). С. Єпіфанович стверджує: «У своїх поглядах прп. Максим є по суті аскетом-містиком. Якщо він і вправляється в спогляданнях богословсько-філософського характеру, то лише з аскетичних мотивів. Власне догматика в нього лише вкраплена в аскетику. Виділяти її звідси приходиться лише в цілях технічної зручності. Звісно, і догматична система прп. Максима носить містичний колорит». Згідно вченню прп. Максима Сповідника, людина може осягнути поняття, що Бог є, але Хто Він є, звичайно осягнути не можливо. Всі імена, які застосовуються в богослов'і, всього на всього описують або характеризують певні прояви Божественних дій, але не саму Божественну Природу. (Вопросы и недоумения. 1-9). Відомості про Бога людина отримує через споглядання природи і всього видимого світу та через Божественне Одкровення. Вони покликані розпалити в людині жагу до Богоспілкування та Богопізнання, яке, в свою чергу, досягається тільки через Богоуподіблення,оскільки Божественна істина не може поміститись у тілі, а тільки в однообразній природі. Іншими словами, людина має стати гідним вмістилищем для Істини, стати духовним для духовних дарів (див. Амбігви до Іоанна 5 гл): «Бог являє Свою благість, приймаючи в Свою спорідненість створених Ним, тому що пізнати Його безпосередньо, яким Він є, творіння не може» (лист ІІ Кубікуларію Іоанну про любов).

Повторюючи Ареопагітіка, прп. Максим розрізняє катафатичний та апофатичний шляхи у Богопізнанні, висловлюючи такі ж ідеї, про те, що апофатичне«Ні» це скоріше ствердження, аніж заперечення: «В результаті апофаз не варто думати, що божественне зовсім не існує; ними він якраз стверджує його буття; він (Ареопагітік) показує, що воно не є нічим із сущого (існуючого), але надсущне» (Схолії на Містичне богослов'я. гл.4).

Варто зауважити, що для прп. Максима взагалі властиво ідею Богопізнання, як дотик до Бога, розвивати в контексті вчення про Любов. «Звільненням від усіх зол і короткою дорогою до спасіння є істинна і відповідна з духовним пізнанням любов до Бога і цілковите зречення від душевної любові до тіла і цього світу» (Питання-відповіді Фаласію. 2 гл). Якщо свт. Григорій Нісський говорив про причетність Богу через Богопізнання, то прп. Максим скоріше схильний говорити про любов до Бога, як джерело Божественного пізнання. Саме любов до Бога є тією рушійною силою, яка стоїть в основі Богопізнання. І досягнення цієї любові здобувається не стільки інтелектуальним шляхом, а, скоріш, благістю Божою, як нагородою за молитву: «Молитовне любомудріє вище богословського, друге богословствує про божественне, відштовхуючись від створених речей, а перше незбагненно і невимовно єднає душу з Самим Богом»( Вопросы и недоумения. 46). Пояснюючи Боговидіння Мойсея прп. Максим ніби пробує зробити порівняння богословствування (природного споглядання) та молитовності (аскетизму), вказуючи, що перше є лише сходинкою для вищого: «Тому, хто прагне досягнути висоти знання, варто терпеливо перенести спокуси, розорати цілину [свого серця], посіяти насіння знань та праведності і очиститись від усілякої пристрасті; …варто очиститись від усілякого плотського задоволення і не брати з собою ані жіночого, ані безсловесного… тобто той, хто бажає стати гідним прийняття божественного гласу… має облачитись в сяючі ризи чесноти і так приступити до гори відання». І варто бути готовим до того, щоб і слово, як інструмент богослов'я «залишити зовні та увійти в пітьму невідання, де все нераціонально і незбагненно» (Вопросы и недоумения. 73). Проте прп. Максим розрізняючи ці шляхи, не протиставляє їх один одному, а навпаки, вбачає користь тільки синергії, яка здатна допомогти людині реалізувати своє буття не тільки «по образу», але й «за подобою»: «Той, хто просвіщає ум божественними спогляданнями, привчає свій розум безперестанно прославляти Творця божественними славослов'ями, а почуття освячувати чистими видіннями, той приєднує до природньої краси «по образу» ще і обране вільним вибором благо «по подобі» (Вопросы и недоумения. 13).

Матеріали по темі (Некоторые аспекты богопознания в учении прп. Максима Исповедника (по трудам русских исследователей ХІХ- ХХІвв) Степаненко Е.Г., прот. В.Тер-Аракельянц. Теология. Философия. Право. 2018)(Епифанивич С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Богопознание) (прот. Г. Флоровский. Восточные Отцы и учителя V-VIII веков гл.VII) (Владимир Николаевич Лосский. Святой Дионисий Ареопагит и святой Максим Исповедник)

В деякій мірі вчення про Богопізнання в епоху Вселенських Соборів підсумував прп. Іоанн Дамаскін. Дискутуючи про можливість іконографічного зображення Христа та його літургічне пошанування, преподобний чітко розрізняв у Спасителя «зображувальну» і «непізнавану» Природи. Звідси і випливає його методологічне розрізнення шляхів Богопізнання: «Божество невимовне і незбагненне… Проте Бог не залишив нас в повному невіданні… Відповідно тому рівню, який ми можемо осягнути, Він відкрив знання про Себе: спочатку через закон і пророків, і потім через Єдинородного Сина Свого… Бажаючому говорити чи чути про Бога необхідно чітко знати, що з того, що відноситься до вчення про Бога і втілення, як не все є невимовне, так і не все може бути висловленим» (Точний виклад православної віри. 1-2 гл). Чітко окресливши границі Богопізнання, преподобний Іоанн вторить своїм попередникам, вивищуючи апофатику над катафатичним богослов'ям: «Дещо, що говориться про Бога стверджувально, має значення вищого заперечення; до прикладу, кажучи про пітьму по відношенню до Бога, ми розуміємо не сутінки, але те, що не світло, а вище світла; говорячи про світло, розуміємо те, що не є пітьмою» (там же гл.4). Не можемо обійти увагою і те, що для святого отця не чужим є усвідомлення «богопізнання», або «споглядання Бога», як причастя справжньому життю: «За природою все, що складене, розпадається, та оскільки Адам поєднався з Богом через споглядання, він мав в собі життя, яке надприродним чином животворило його смертну природу. Коли він відступив від єднання з життям, тобто з Богом, він перейшов з надприродної нетлінності в природний розпад складеного, яке і є смертю» (Проти маніхеїв. 71). В творах прп. Іоанна ми бачимо спокійні догматичні твердження про можливість і неможливість пізнання Непізнаваної Божественної Природи, що свідчить про закінчення Євноміанської смути та становлення догматичного сповідання Церкви.

З новою силою тема Богопізнання в церковному середовищі з'явилась уже в ХІ столітті. Це не означає, що протягом п'яти століть вона непідіймалась чи не обговорювалась. Скоріш вона була освоєна чіткими формулювання Точного сповідання Православної віри та не виходила за рамки означеного. Проте перемога монашества в іконоборський період історії Візантії не тільки породила епоху сильного впливу церковної моральності на тогочасне суспільство, а й принесла певні негативи в християнське любомудріє. Чітка регламентація побуту монастирського життя спробувала знайти своє відображення в суспільстві, і в скорому часі церква багатьма стала сприйматись, як різновид прояву державної влади, заледве що, не як «поліція моралі», але точно не як живе спілкування з Живим Богом. І виправленню цього суспільного світоглядного перекосу присвячені слова та повчання преподобного Симеона Нового Богослова. За словами архієп. Василія (Кривошеїна) (Симеон новий Богослов. Ч ІІІ. Гл.3), богословський світогляд прп. Симеона в контексті вчення про Богопізнання цілковито антисхоластичний (якби в термінології святого було слово - схоластика). За думкою святого Симеона світська мудрість без Одкровення не дає можливості проникнути в глибини таїн Божих. «Для тих, хто дивиться тілесно, Бога ніде нема, тому що Він невидимий, а для тих, хто мислить духовно, він усюди є, тому що Він всюдиприсутній» (Глави богословські і практичні 1). Темі Богопізнання, чи радше безпосереднього Богоспілкування присвячені практично всі слова, повчання та гімни святого. Підкреслюючи непізнаваність Божественної природи і можливість опису Її дії апофатичним та катафатичним шляхами, найбільшу увагу преподобний приділяє спробі опису тіснішого, безпосереднього єднання, пізнання Бога та безпосереднього причастя Божому буттю. Адже відання Бога - це не сума інтелектуальних відомостей, це не що інше, як джерело життя і саме життя: «Коли Адам впав у невір'я, то засуджений був на смерть і вигнаний з раю, і замість божественного і духовного відання, здобув знання плотське і страсне. Тому що, коли потьмарились розумні очі його душі, якими є ум і думка, тоді прозрів він плотськими очима і почав дивитись на видиме з пристрастю. Якби не відпав він від відання і споглядання Бога, то не впав би в це пристрасне знання, яке є цілковитим невіданням істинного добра» (Слово 25).

Джерелом відання Бога є Сам Господь, а не інтелектуальні здібності людини і не роздуми про Бога, а безпосереднє єднання з ним відкривають тайну відання: «Бог є Світло і подає від світлості Своєї тим, з ким єднається по мірі їх очищення…О чудо! Людина єднається з Богом духовно і тілесно, тому що душа її при цьому не відділяється від ума, ні тіло від душі. Так Бог вступає в єднання з усією людиною…» (там же п.2).

Не обходить своєю увагою прп. Симеон і тему «світла», як способу чи навіть засобу Боговідання: «Світло є Бог, і споглядання Його є як світло, тому через споглядання світла буває перше відання, яким пізнається, що є Бог». Це Світло всенаповнюючеі всеохоплююче: «Умноження пізнання Бога стає причиною і джерелом незнання всього іншого, і не тільки всього іншого, але й самого Бога. І рясність Його сяйва є досконалим небаченням, а надчуттєвим почуттям, що виходить за межі чуттів, є невідчуттям усього, що поза Ним» (Глави богословські і споглядальні. 2). Саме такий стан, породжений аскезою, каяттям та стремлінням до Бога, стає основою і запорукою безпосереднього обожнення: «Ум, занурюючись в Твоє (Господи) світло, просвітлюється і робиться світлом, подібним славі Твоїй, і називається тоді Твоїм умом; тому що той, хто удостоївся стати таким, удостоюється і ум Твій мати і робиться з Тобою безроздільно єдиним»(Гімн 12).

Не зважаючи на те, що популярність творів прп. Симеона Нового Богослова та їх широкий вплив на богословську думку з'являються лише з XVIII століття, все ж таки, оновлення та актуалізація православного вчення про пізнання Непізнаваного Бога змогли відіграти свою важливу роль в подальших віках. Цілковита трансцендентність Божественної природи не позбавляє людину можливості бути причасником Божого буття, оскільки сам Дух Святий, Котрий вселяється в людину, Сам стає джерелом її Богопізнання. Ніяк не може творіння пізнати свого Творця, як тільки «наскільки захоче Сам Творець, Котрий як дає людині дихання, і життя, і душу, і ум, і слово, так благоволить чоловіколюбно дарувати пізнання про Себе… Інакше творінню, що отримало буття від Бога, ніяк не можливо збагнути Творця свого… Духом Святим навчаються (люди) всілякому розумінню і пізнанню… Тайни домобудівництва Божого для нашого спасіння» (Слово 60). Варто зауважити, що надбання (стяжання) Святого Духа є не тільки наслідком споглядальних практик (умногоділання), але є наслідком безпосередньої участі, чи пак, користування, освяченням Благодаттю Божою через Церковні Таїнства. «Якби, братія моя, - каже преподобний, - могло нам подаватись пізнання істинної премудрості і Боговідання посередництвом письма, навчання і зовнішньої премудрості, то навіщо потрібна була б віра? Або Божественне Хрещення? Або причастя Святих Таїн? Звичайно не потрібні були б… (Тайни Божі, зокрема догмат Тайни буття Пресвятої Трійці)… відкриваються посередництвомумного споглядання, що діє Божественним Духом в тих, кому дано і завжди дається пізнати їх божественною благодаттю. Знання цих Таїн є здобутком тих людей, котрі щоденно просвіщаються Духом Святим заради чистоти їх душ, тих, кого умні очі добре відкриті діям променів Сонця правди, тих, хто зберігає совість і страх Божий посередництвом любові, миру, благості, милосердя, стриманості і віри» (Слово 80).

Таким чином, східно-православна богословсько-аскетична думка, в противагу зароджуваній на Заході схоластичній ідеї, ще раз тіснішим чином поєднала вчення про Боговідання з осмисленням безпосередньої причасності Богу та можливості єднання з Ним. Відповідно, зіткнення цих двох богословських традицій в XIV столітті стало для Православ'я не питаннямкабінетної діалектики, а питанням віри та осмислення обожнення в цій вірі.

В спробі охарактеризувати ідеї вчення про Богопізнаннясвт. Григорія Палами ми зобов'язані звернути нашу увагу на історичний контекст його вчення. З однієї сторони він дискутує з представником кабінетного філософського богослов'я, що вимагає від нього користуватися тими ж принципами та аргументами, з іншої сторони святий Григорій Палама перш за все монах і єпископ. Саме в контексті усвідомлення цього ми маємо розглядати його ідеї. Для нього філософські аргументи - лише інструменти, оскільки основою є подвижницьке життя в Церкві. Це твердження яскраво ілюструється словами святителя: «(Варлаам) каже, що вище заперечувального (апофатичного) богослов'я немає нічого. Але з богослов'ям не порівняти відання, тому що не одне і те ж говорити щось про Бога і надбати і споглядати Бога; навіть апофатичнебогословя - все ще тільки слова, споглядання ж буває і вище слів… Апофатичнебогословя, залишаючись словом, вище себе має споглядання, яке вагоміше слів, і за межі ума ті, хто споглядає те, що вище слова; не словом виходять, а ділом, істиною і благодаттю Бога і всемогутнього Духа» (3-я часть. ТРИАДЫ II. О священномсвете). ВарлаамКалабрійський, спираючись на Ареопагітік, виступав за цілковиту трансцендентність Бога. Для нього цей концепт був вигідним із-за того, що при повній непізнаваності Бога, нема предмету спору та місця для розділення між Східною та Західною (католицькою) богословськими традиціями. Мовляв, якщо Бог абсолютно не пізнаваний, то і нема місця для богословського протистояння. В свою чергу святитель Григорій відстоює православне вчення про Богопізнання, як єднання з Богом, не в контексті кабінетних дискусій, а контексті аскетики. Погоджуючись з Варлаамом у вченні про непізнаваність Божественної природи, святитель чітко наголошує, що це невідання не є результатом малих потуг інтелектуальних можливостей. Божественна природа непізнавана тому, що вона Божественна, і не є природою створеною. Відповідно, творіння не може пізнати природу Творця. Всі терміни, як катафатичні так і апофатичні, тільки описують або характеризують дію цієї Божественно природи. Погоджується свт. Григорій і з ідеєю піднесеності апофатичної термінології в контексті вчення про Богопізнання. Але він чітко заперечує ідеї Варлаама про неможливість причастя Божественного буття, адже це, хоча і не вписувалось у філософські концепти Божественної трансцендентності, проте заперечувало всю тисячолітню історію та практику аскези, заперечувало святість як таку. «Так як Божественна природа і Божественна енергія всюди присутні нероздільно, то Божа енергія доступна нам, творінню, оскільки, відповідно богословам, вона нероздільно розділяється, тоді як Божественна природа, відповідно тим же богословам, залишається зовсім неділимою. … Божественна благодать і енергія доступні кожному з нас, оскільки вона нероздільно розділяється… В Бозі можна розрізнити три сущі речі: природу, енергію і Трійцю Божественних Іпостасей… Оскільки достойні єднаються з Ним не по природі, так як всі богослови вказують, що Бог по природі непричасний, … і …іпостасне єднання звершилось тільки у Богочоловіка Слова, то лишається зробити висновок, що удостоєні поєднатись з Богом єднаються з Ним по енергії» (Сто п'ятдесят глав. 74-75)

Також святитель Григорій в своєму богослов'і робить особливий акцент на персоналізм. Його вчення підкреслює особистісний характер Божественної дії, який виходить з Божественної природи. Божественна енергія не може бути пізнаваною або в самій собі, або через Божественну природу, але тільки через особистість. І саме аскетика є проявом цих міжособистісних стосунків людини і Бога.Водночас, для святителя поняття можливості богоспілкування закладена в самій природі людини: «Тільки людина з усіх земних і небесних створінь була створена по Образу Сотворителя, щоб спрямовувати свій погляд до нього, любити Його, бути таїнником і шанувальником Його Одного, і своєю вірою в Нього, схильністю та прихильністю до Нього зберегти власну красу» (Сто п'ятдесят глав. 26).

Варто зауважити, що в своїх аргументах і повчаннях, святитель Григорій Палама постійно апелює до «богословів», вказуючи, що він нічого нового не привносить, а тільки коментує для правильного прочитання. До цих богословів він відносить Каппадокійців, свт. Іоанна Златоуста, прп. Максима Сповідника та звичайно Корпус Ареопагітік. Таким чином, вченням про Богопізнанна як причетність Богу, святитель не тільки заперечив єретичне вчення Варлаама, а й підсумував всю Православну традицію цього вчення.

Бібліографія досліджуваного питання

богопізнання святоотецька література

1. Аристід. Апологія

2. свмч. Феофіл Антіохійський«Послання до Автоліка»

3. Татіан«Промова проти еллінів»

4. свмч. Іполит Римський «Заперечення всіх єресей (філософумени)»

5. Климент Олександрійський «Вмовляння до язичників» та «Стромати»

6. Тертулліан «До язичників» та «Про ідолопоклонство»

7. свт. Афанасій Великий «Слово проти язичників»

8. Свт. Василій Великий Проти Євномія кн.1, лист до Амфілохія

9. свт. Григорій Богослов Слово 27, 28.

10. свт. Григорій Нісський «Проти Євномія», «Про дівство», «Бесідах про Блаженство», «Про життя Мойсея Законодавця»

11. Корпус Ареопагітікум. Про Божественні імена. Про містичне богослов'я. Лист До Дорофія диякона.

12. Прп. Максим Сповідник. Сотниці. Схолії на Містичне богослов'я. гл.4 Питання-відповіді Фаласію. Вопросы и недоумения.

13. Прп. Іоанн Дамаскін. Точне сповідання віри. Проти маніхеїв

14. Прп. Симеон Новий Богослов. Глави богословські і практичні. Слово 25. Слово 60. Слово 80. Гімни.

15. СВТ. Григорій Палама. Триады в защитусвященно-безмолвствующих. Письмо к Акиндину, посланноеизФессалоникипрежде соборного осужденияВарлаама и Акиндина.Сто пятьдесят глав, посвященныхвопросаместественнонаучным, богословским и нравственным.

16. ЛенкаКарфикова. Святитель ГригорийНисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Немучеловека; А. Р. Фокин Святитель ГригорийНисский: жизнь, труды, учение

17. Степаненко Е.Г., прот. В.Тер-Аракельянц. Теология. Философия. Право. 2018). Некоторые аспекты богопознания в учении прп. Максима Исповедника (по трудам русских исследователей ХІХ- ХХІвв)

18. Епифанивич С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Богопознание

19. прот. Г. Флоровский. Восточные Отцы и учителя V-VIII веков гл.VII

20. Владимир Николаевич Лосский. Святой Дионисий Ареопагит и святой Максим Исповедник

21. Прот. ИоаннМейендорфЖизнь и труды святителя ГригорияПаламы

22. архиепископВасилий (Кривошеин) Аскетическое и богословскоеучение св. ГригорияПаламы

23. БулыкоИван Петрович Сравнение пневматологической антропологиисвт. Григория Паламы и ФомыАквинского

24. проф. В.Н. Лосский. Богословиесвета в учении святого ГригорияПаламы

Размещено на Allbest.ru