Океанийский комплекс "мана-тапу" и проблема сверхъестественного

Размещено на http://www.allbest.ru/

Океанийский комплекс «мана-тапу» и проблема сверхъестественного

Можайская К.А.

Можайская Кира Александровна -- магистрант РХГА по направлению «Религиоведение»

В конце XVIII-XIX вв. на материале культуры народов Океании были зафиксированы слова «мана» и «тапу», переведенные как «магическая или божественная сила» и «ритуальный запрет». После концептуализации в антропологических трудах XIX-ХХ вв. эти понятия приобрели популярность далеко за пределами своего региона. В данной работе мы хотим рассмотреть пути изменения этих понятий в ходе их истолкования и, в частности, появление предиката «сверхъестественности» в их определении. Освещение этих вопросов актуально не только для анализа собственных мировоззренческих оснований аборигенов Океании, но и для анализа эзотерических и магических представлений европейцев.

Ключевые слова: мана и табу; культура Океании; «сверхъестественное»; магия; анимизм; культурный перевод и культурная апроприация.

«MANA»-«TAPU» COMPLEX IN OCEANIA AND THE PROBLEM OF SUPERNATURAL

Mozhaysky K.A.

In XVIII-XIX centuries, in the native Oceanian cultures, words «mana» and «tapu» were recorded and translated as «magical or divine power» and «ritual prohibition». Conceptualized in anthropological works, these term have gained popularity far beyond their original region. In this work, we trace up the principal ways of their conversion in the course of translation and, in particular, the meaning of the predicate «supernatural» in their definition. The consideration on these issues is relevant not only for understanding the actual worldview of Oceanian native peoples, but also for the analysis of specific European esoteric and magical worldview.

Keywords: mana and tapu; Oceanian culture; «supernatural»; magic; animism; intercultural translation and cultural appropriation.

Понятия мана и тапу (табу) стали одними из сравнительно немногих австронезийских слов, которые приобрели широкое распространение в ХХ- XXI вв. в индоевропейских языках. В науке и популярной культуре эти понятия обросли дополнительными значениями: мана начала фигурировать в научной фантастике, фэнтези и компьютерных играх в качестве единицы измерения магической силы, а табу получило у З. Фрейда интерпретацию невроза, связанного с трансгрессивными желаниями, и затем стало употребляться в расширительном значении как всякий запрет, основанный на моральных, социальных, религиозных нормах (например, когда речь идет об инцесте в Древнем Египте) [11]. В антропологии мана и тапу часто рассматривались и до сих пор воспринимаются исследователями в качестве неразрывной культурной и религиозной константы взаимодействия коренных жителей Полинезии и Меланезии со сверхъестественным, интерпретируется ли оно с религиозной или магической точки зрения (хотя существует и критика таких подходов [9]). При том, что наличие в них ценностных и сакральных элементов не подвергается сомнению, цель данной работы состоит в том, чтобы ответить на вопрос, как понятия мана и тапу соотносились со сверхъестественным в культурах, в среде которых они возникли. океания культура мана тапу

Для ответа на поставленный вопрос речь должна идти не только о представлениях туземцев о свер-хъестественном, но и о представлениях европейских антропологов о сверхъестественном. Как писал в 1912 г. Э. Дюркгейм, сформировавший парадигму священного как обособленного и запретного [15, c. 510], «понятие, которое обычно считается характеризующим все религиозное, -- это понятие сверхъе-стественного. Под ним подразумевается весь порядок вещей, которые выходят за рамки нашего понимания» [15, с. 85].

Понятие сверхъестественного в антропологическом дискурсе употребляется несколько менее рефлексивно, чем понятия священного, религиозного или магического, и реже становится предметом непосредственного изучения. В частности, Л. Леви- Брюль, посвятивший большое исследование сверхъ-естественному в первобытном мышлении, сумел избежать формулировки определения сверхъестественного, хотя и связал его с аффективными со-стояниями [17, с. 387], вторя в этом феноменологу Р. Отто.

Обратимся к первоначальной рецепции комплекса «мана-тапу». В 1891 г. Р. Г. Кодрингтон, ан-гликанский миссионер, работавший на островах Мота, Норфолк и Бэнкс, опубликовал в Оксфорде исследование «Меланезийцы: Исследование их антропологии и фольклора», в котором определил понятие «мана»: «Религия Меланезийцев состоит в убеждении, что вокруг существует сверхъесте-ственная незримая сила, которую можно поставить себе на пользу. Это могущество, отличное от физи-ческого, выражается в любом роде власти. Эта мана (курсив Р. Кодрингтона. -- К. М.) не закреплена за конкретным носителем; но ее производят в основном персональные существа; духи (spirits), будь то бестелесные души или сверхъестественные существа, обладают ею и могут передавать, но она может действовать через посредство воды, камня или кости» [3, pp.114-115, 120].

Меланезийское понятие тапу Кодрингтон поясняет через уже вошедшее в английский язык (впервые зафиксированное Дж. Куком в 1777 г. на Тонга) полинезийское taboo, которое четко соответствует «запрету». Вскоре Дж. Фрезер в «Золотой ветви» истолковал это понятие в качестве символического способа предохранения от «духовной, воображаемой опасности», связанной со священным и/или нечистым.

Типологические сходства языков разных островов, отраженные в «Сравнительном словаре австро-незийских языков» Э. Треджера, изданном в 1891 г. на английском языке, достаточно заметны на при-мере табу и мана [14]. Треджер, один из основателей новозеландского «Полинезийского общества для изучения полинезийской культуры», дал определения мана, тапу и родственных им слов в языках маори, самоа, таитянском, гавайском, тонга, раротонга, маркизских, мангареванских, туамоту, фиджийском и малайском. Круг слов, родственных «мана» -- это комплекс существительных, прилагательных и глаголов, ядром которого является «власть», «значимость», «ценность», а также спектр характеристик внутренней деятельности сознания (память, любовь, внимание). К части словарных статей придается предикат «сверхъестественное»:

«Mana (маор.) -- авторитет; иметь авторитет, влияние; иметь качества, которых нет у обычных людей и предметов; эффективный. Ср. manamana -- давать власть чему-л., manaaki -- выражать уваже-ние; whakamana -- давать эффект; whakamanana -- гордый, высокомерный.

Mana (самоан.) -- сверхъестественная сила; mamana--совершать чудеса; manamana--сохранять в памяти; fa'a-mana -- выказывать экстраординарную силу.

Mana (таит.) -- власть, мощь, влияние, честь; мощный, богатый; haamana -- наделить силой, да-ровать власть; тот, кто дает власть другому; manao -- думать, размышлять; мысль; идея, смысл, концеп-ция.

Mana (тонг.) -- совершать чудо, околдовать; faka-mana -- устрашение, нечто, приводящее в трепет; mamana -- быть влюбленным.

Mana (раротонг.) -- власть, авторитет; ловкость, особый навык, умение.

Mana (гавайск.) -- волшебная сила, принадлежащая богам; дух (spirit), энергия характера; слава, властность; hoo-mana -- поклоняться; manao -- думать; мысль, идея; manawa -- чувства, страсти.

Mana (маркизск.) -- власть, могущество богов.

Mana (мангарев.) -- мощь, власть; существование, присутствие; чудесный; aka-mamana--уважать кого-л.; manava--душа, сознание, внутренняя жизнь человека» [14, p.223].

Обращаясь к слову «тапу» в «Сравнительном словаре...», обнаруживаем следующие значения:

«Tapu (маор.) -- под запретом; священное; статус человека, нарушившего запрет; находящееся вне пределов чьей-либо власти. Ср. whaka-tapu, посвящать, почитать; делать вещь запретной таким образом, чтобы дотронувшийся до нее человек стал tapu.

Tapu (самоан.) -- священное, делать священным, помещать под запрет. Ср. tapua'iga -- деревня, в которой может укрыться проигравший в межплеменной войне; tapui -- веревка, подвешенная на дерево в знак того, что с него нельзя собирать плоды, и само это дерево.

Tapu (таит.) -- запрет; священное; клятва; жертва, в особенности человеческое жертвоприношение богу Оро. Ср. tapuata, священный дом для жрецов.

Kapu (гав.) -- обобщающее название для религиозной системы, основанной на многочисленных запретах, обеспечивающих послушание общины вождю и жрецам. Слово указывает на обособленные и запретные вещи, поступки, промежутки времени, в течение которых действовали дополнительные запреты.

Tabu (тонг.) -- запретное, священное; делать священным; освящение; Ср. tabutano -- предмет погребального обряда, указывающий на запрет» [14, р. 432].

В таком истолковании мана и тапу оказываются фундаментом концепций анимизма и аниматизма (преанимизма). Полемизируя с Э. Тайлором, который еще в 1871 г. ввел понятие анимизма (теорию о ду-ховных существах, которая служит воплощением спиритуалистической философии в противополож-ность материалистической [22, с. 29, 37]), Р Маретт в 1909 г. предложил концепцию аниматизма, под-разумевающую веру в разлитую повсюду деперсо- нализованную сверхъестественную силу [18, с. 100]. Прямо ссылаясь на словарь Треджера и на работу Кодрингтона, Маретт связал ману и табу в единую систему позитивного и негативного модусов сверхъестественного, полагая, что эти выводы имеют значение для всего «первобытного мира». По его мнению, «мана -- инстинктивное чувство чудодей-ственной силы, табу -- запрет легкомысленно приближаться к тому, что обладает этой силой» [18, с. 99]. Хотелось бы обратить особое внимание на оговорку Маретта, с помощью которой он объяснил свой выбор понятия: «понятие сверхъестественного является наиболее точным, так как его значение освящено длительным использованием во всех видах мистических контекстов» [18, с. 101].

Можно констатировать, что фоном для антропологических интерпретаций комплекса «мана-та- пу» было само представление о «сверхъестественном». Непосредственным основанием для восприятия мана и тапу как единого комплекса служило представление об их взаимно противоположном отношении к сверхъестественному, однако система категориальных оппозиций, выстраиваемых относительно мана и тапу, не вполне симметрична: если мана и есть «сверхъестественное» в виде силы или ее временного носителя, и для нее находятся аналоги в неполинезийских культурах (оренда у ирокезов, ваканда у сиу, маниту у алгонкинов, арунгхвилта у аранда и т. п.), то тапу -- необходимое действие и отношение к сверхъестественному или его социальное качество («быть священным»). При этом сами по себе понятия тапу и мана не являются оппозиционными; мана как явление также не имеет оппозиции, а понятие тапу может иметь оппозицию (например, «noa» в языке маори, которое может быть понято как «снятие табу» и как «эвфемизм» для табуированных слов или имен) [8][12].

Трудность в приложении предиката «сверхъестественности» к мана и тапу состоит в том, что оно заставляет задаваться вопросом о «естественном». В логике понятия «сверхъестественного» апофати- чески заложено наличие того, что «выходит за пределы нашего понимания» (Э. Дюркгейм [15, с. 510]), а также наличие пространства понимаемого («естественного»). Это разграничение не тождественно разграничению сакрального и профанного, поскольку сакральное, при всех своих ценностных характе-ристиках, не обязано с необходимостью противоречить представлениям носителей религиозной традиции о самом устройстве привычного мира. Вероятно, это чувствовал Л. Леви-Брюль, когда писал, фактически противореча самому себе в одном предложении, что, «приступая к изучению представлений о сверхъестественном мире и сношений с ним у первобытных людей, необходимо не упускать из виду, что сверхъестественный мир выступает для первобытных людей как предмет их постоянного опыта, неотделимого от обычного опыта в повседневной жизни, единственного, который существует для нас» [17, с. 390, см. также с. 284, с. 416].

Нам представляется, что допущение элемента сверхъестественного как необходимого для опреде-ления мана и тапу послужило агентом подстройки этих понятий под парадигмальные установки ев-ропейской культуры. Дихотомия естественного и сверхъестественного (в качестве божественного, радикально надчеловеческого) прекрасно разработана в христианстве. Миссионеры использовали местные слова для евангелизации островитян и перевода богословских терминов, что приводило к синкретизму, в том числе и благодаря сознательным усилиям миссионеров и их учеников из числа местных жителей, старавшихся объяснить библейское учение на местных примерах [19, с. 51][1, с. 45].

Р. Кодрингтон выступил в этом процессе не только как включенный наблюдатель, но и как источник влияния. Проведя много лет во главе миссии на острове Мота, Кодрингтон сделал местный язык чем-то наподобие лингва франка Англиканской Меланезийской миссии и распространил на соседние острова характерное для мота понимание мана как существительного, которое он переводил как «благодать Божия» (grace). Эта версия мана стала ассоциироваться с силами христианского Бога и рас-пространилась по большей части южных и центральных Соломоновых островов и северу Вануату, дав островам, где процветало англиканство, общие культурные знаменатели [6, р.172]. В современном самоанском языке понятие мана, изначально столь же диффузное, как на других островах, тоже приоб-рело ассоциацию с благодатью Бога, и в проповеди местного пастора можно услышать выражение: «Наша пятидесятническая церковь наполнена мана Духа Святого, и где мы видим признаки мана, там мы видим любовь и согласие Господа» [13, с. 257].

При этом миссионеры, занятые установлением политической власти на крупных островах, боролись с тапу, которое они отчетливо понимали как выражение власти вождей и способ регулирования хо-зяйственной деятельности. Как сообщал католик Г. Зумбон (миссионер на Рапа-Нуи), «мы должны были разрушить суеверия, [связанные] с тапу, которое накладывали вожди на какие-то участки земли, [право] пользования которыми они хотели оставить за собой. Чтобы показать, что эти места не имели ничего священного, мы пошли потоптать их ногами» [5, с. 321]. Демонстративно нарушая тапу, миссионеры стремились подорвать земной авторитет вождей.

Интеллектуальной культуре Европы того времени были присущи собственные эзотерические традиции, в которых рефлексировалось сверхъестественное. Пока на островах Океании работали хри-стианские миссии, а антропологи отыскивали минимум религии в прошлом и среди индейцев и ав-стралийских племен, которые были как бы «живым прошлым», их европейские соседи занимались -- на фоне стремительного прогресса наук о природе -- организацией инициатических обществ, оккультных орденов, разработкой магических ритуалов. К 1890 г. в Европе и Америке массово распространился спи-ритуализм, представлявший собой (в самом общем виде) веру в реальность посмертной жизни и воз-можность общения с персональными духами умерших. Продолжалась и ренессансная гностико-алхимическая традиция, которая постулировала наличие особого «тонкого» посредника между бо-жественной и материальной природами, наполняющего весь мир и делающего возможной магию.

В силу своей популярности эти явления не могли не быть в поле зрения миссионеров и антрополо-гов, которые время от времени полемизировали с ними. Сама концепция первобытной религии как анимизма находилась и под имплицитным влиянием собственно европейского эзотерического мыш-ления, в частности, спиритуалистического, что разъясняет Э. Тайлор [22, с. 37]. Более того, в двух упомянутых формах «сверхъестественного» -- представлении о персональных духах и о присутствии особой незримой силы, пронизывающей все, -- можно опознать контуры анимизма и аниматизма. Такое представление, вероятно, легло и в основу принятой в поп-культуре и компьютерных играх концепции магии, требующей для своего действия определенную энергию, т. е. мана.

Сугубый акцент на сверхъестественности мана и тапу, на наш взгляд, не вполне проистекает из специфики полинезийской культуры. В минимуме своего значения мана -- это «власть», «сила» и «ценность». В языках жителей Океании представление о мана можно истолковать как «действенную политическую власть», то есть власть вождя, имеющую в себе активное начало и требующую почитания. Тапу являлось инструментом, правом вето на определенные действия и ресурсы, которые накладывал вождь или жрец [16, с. 32]. Ядром семантики тапу выступал запрет, который исследователями (особенно феноменологически настроенными) был понят как неотъемлемый элемент священного, обособленного по религиозным соображениям. Но, пытаясь спроецировать эти понятия на реалии современного мира, мы могли бы сказать, что глава правительства страны, предстоятель религиозной организации или даже кинозвезда обладает «мана» (ср. с харизмой), а, например, красный сигнал светофора означает «тапу» на переход улицы в течение определенного времени. В этих проявлениях авторитета или запрета нет необходимой сверхъестественной составляющей.

Нам все же не хотелось бы, поставив под сомнение элемент сверхъестественного в его европейском понимании, редуцировать сложность понятий мана и тапу, дискутируемых в научной литературе, где остаются актуальными такие вопросы, как: мана -- это скорее причина (сила, мощь, потенциал) или следствие (удача, эффективность); мана лучше описывать как субстанцию или как процесс; существуют ли мана и тапу раздельно? Эти вопросы уже являются предметом отдельных исследований [13]. В качестве живых традиций они все еще представлены на Гавайских, Маркизских, Соломоновых островах, Тонга, Новой Зеландии, Рапа-Нуи, Фиджи, Самоа, в Австралии. В современной культуре Океании мана выступает как влиятельная культурная и политическая константа национального самосознания, связанная больше с политической независимостью, чем с «мистическим» постижением сверхъестественного.

Литература

1. Beckwith M. W. Hawaiian Mythology. -- Honolulu: University of Hawaii Press, 1970. -- 571 p.

2. Bowden R. Tapu and Mana: Ritual Authority and Political Power in Traditional Maori Society // The Journal of Pacific History. Vol. 14, No. 1, Islands Leadership, Taylor & Francis, Ltd., 1979. Pp. 50-61.

3. Codrington R. H. The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-Lore. -- New York: Clarendon Press, 1891. -- 458 p.

4. Cook, J. A voyage to the Pacific Ocean: undertaken by command of His Majesty, for making discoveries in the Northern Hemisphere. Printed for Champante, Whitrow and M. Watson, London, 1793.

5. Cools A. L'ile de Paques et la Congregation des Sacres-Coeurs. Documentation/ [Manuscript]. -- Roma, 1973. -- Цит. по: Федорова И. К. Миссионеры острова Пасхи. -- СПб.: МАЭ РАН, 2004. -- С. 233-248.

6. Davidson A. The Legacy of Robert Henry Codrington // International Bulletin of Missionary Research, Vol. 27. Issue 4, 2003. Pp. 171-176.

7. Fletcher A. Sanctity, Power, and the «Impure Sacred»: Analyzing Maori Concepts of Tapu and Noa in Early Documentary Sources // History of Religions Vol. 47, No. 1, The University of Chicago Press, 2007. Pp. 51-74.

8. Francois A. Shadows of bygone lives: The histories of spiritual words in northern Vanuatu. // Lexical and structural etymology: Beyond word histories. Studies in Language Change. DeGruyter Mouton, 2013. Pp.185-244.

9. Keesing R. Some Problems in the Study of Oceanic Religion. // Anthropologica Vol. 34, No. 2. Canadian Anthropology Society, 1992. Pp. 231-246.

10. Kolshus T. Codrington, Keesing, and Central Melanesian mana: Two Historic Trajectories of Polynesian Cultural Dissemination // Oceania, № 83 (3), 2013. Pp. 316-327.

11. Remijsen S. Incest or Adoption? Brother- S ister Marriage in Roman Egypt Revisited. // The Journal of Roman Studies Vol. 98. Society for the Promotion of Roman Studies, 2008. Pp. 53-61.

12. Sachdev P. S. Mana, Tapu, Noa: Maori cultural constructs with medical and psycho-social relevance. // Psychological Medicine 19 (4). UNSW, Sidney, 1989. Pp. 959-969.

13. Tomlinson M., Kawika T. P. New Mana: Transformations of a Classic Concept in Pacific Languages and Cultures. Canberra: Australian National University Press, 2016. 390 p.

14. Tregear E. The Maori-Polynesian Comparative Dictionary. Wellington, New Zealand, 1891. 708 p.

15. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. М.: Элементарные формы, 2018. 808 с.

16. Латушко Ю. В. Табу. // Ойкумена. 2009. № 2. С. 30-40.

17. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -- М.: Педагогика-Пресс, 1994. -- 608 с.

18. Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии. // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 2. М.: Канон+, 1998. 432 с.

19. Мифы, предания и легенды острова Пасхи. М.: Наука, 1978. 382 с.

20. Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. 449 с.

21. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Издательство СПбГУ, 2008. 272 с.

22. Тайлор Э. Первобытная культура. // Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 2. М.: Канон+, 1998. С. 27-46.

23. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. // Изд. 3-е, испр. и доп. М.: Политиздат. 1976. 575 с.

24. Фрейд З. Тотем и табу. СПб: Азбука-классика, 2005. 256 с.

25. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: В 2 т. Т. 2. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001. 496 с.

26. Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. 290 с.

27. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. // Л.: Ин-т народов Севера. 1936. 572 с.

Размещено на Allbest.ru