Критика взглядов Маркса на религию у Сергея Булгакова и Джона Милбанка

Размещено на http://www.allbest.ru/

Критика взглядов Маркса на религию у Сергея Булгакова и Джона Милбанка

М.И. Переславцев

Аннотация

В статье рассматриваются взгляды двух христианских богословов, Джона Милбанка и Сергея Булгакова, на критическую позицию Карла Маркса по отношению к религии. Известно, что, с одной стороны, критика религии в философии Маркса представлялась ему основой всякой другой критики, а с другой, уже среди его современников были мыслители, называвшие себя «христианскими социалистами». Сергей Булгаков также относил себя к данной традиции, а Джон Милбанк, развивая эти идеи в наши дни, ссылается не только на первых социалистов XIX в., но и на труды русских мыслителей, в том числе и Булгакова.

В статье отмечено не только сходство мысли двух авторов, которые заявили о своей приверженности идеям христианского социализма, но и различие в методах критики и акцентах на философском контексте, в котором сформировалось отношение Маркса к религии. Так, если Булгаков считает Маркса несамостоятельной фигурой в истории философии, полностью зависимой от идей Фейербаха, то Милбанк идет глубже, обращая внимание на предпосылки основоположений Маркса уже в классическом немецком идеализме.

Ключевые слова: Маркс, Фейербах, Булгаков, Милбанк, религия, секуляризм, критика маркс религия милбанк булгаков

Abstract

Criticism of Marx's views on religion by Sergei Bulgakov and John Milbank

Maxim I. Pereslavtsev

This article is dedicated to the attitude of two Christian theologists, John Milbank and Sergius Bulgakov, towards critical views of Karl Marx on religion. It is known that, on the one hand, the criticism of religion in Marx's philosophy seemed to him to be the base of any other criticism and, on the other hand, that already amongst his contemporaries there were thinkers who named themselves “Christian socialists”. Sergius Bulgakov also identified himself with that tradition and John Milbank, who develops those ideas today, refers not only to the first socialists of 19th century, but also to works of Russian thinkers including Bulgakov.

This article not only points out to the affinity of thought of two authors, who declares themselves to be Christian socialists, but also to the difference in critical methods and in accents on philosophical context in which Marx' attitude towards religion was shaped. For example, while Bulgakov concerns Marx not to be self-contained thinker in the philosophy history, completely dependent on Feuerbach's ideas, Milbank goes further, drawing attention to precondition of Marx' foundations to be already existed in the classic German idealism.

Keywords: Marx, Feuerbach, Bulgakov, Milbank, religion, secularism, criticism

Введение

Дискуссия о постсекулярном с философской точки зрения в последние годы охватывает самые разные области: от политической философии (например, постлиберализма) до феноменологии. Раскрываются интересные перспективы и для историко-философского измерения. В частности, традиция русской религиозной философии может рассматриваться не как изолированная от западной традиции или подчиненная ей, но как созвучная или даже предвосхищающая некоторые сюжеты. В настоящей статье мы обратимся к одному из таких случаев.

Одно из наиболее заметных направлений современной постсекулярной мысли - «радикальная ортодоксия» - объединяет богословов разных конфессий, противостоящих радикальной и либеральной теологиям, признавшим подчиненность богословия секулярным дискурсам. По мнению авторов «радикальной ортодоксии», традиционная христианская мысль не только не обязана искать союза с мыслью светской, но и может представить достойную альтернативу ей. Один из ключевых авторов данного направления - Джон Милбанк (р. 1952) - посвятил свою первую крупную работу «Теология и социальная теория» [1] критике светских дискурсов об обществе и государстве, основанной на теологическом происхождении тех или иных форм «секулярного разума», а также развитию христианского социализма. В рамках схожей проблематики творил русский философ Сергей Булгаков, также использовавший термин «христианский социализм». Обращение к социалистической проблематике обоих авторов делает неибежным рассмотрение идей одного из крупнейших социалистов в истории - Карла Маркса, в том числе его критики религии. Мы решили выяснить, насколько созвучны их оценки и можно ли в данном случае говорить о преемственности идей. Милбанк неоднократно ссылается на Булгакова в своих работах применительно к софиологии и теологической проблематике в целом, однако практически не затрагивает его социально-философских взглядов. Насколько их обращение к критике религии Маркса может быть похоже?

Как известно, во введении к «Критике гегелевской философии права» Маркс называет религию «опиумом народа» [2 с. 415], имея в виду признаки незрелого, слабого человечества, неспособного существовать без повиновения вышестоящим сильным мира сего. Любая религия является идеологическим оформлением такого подчинения, ширмой, которой голая власть скрывает свою природу или легитимирует ее. Но дело не ограничивается надстройкой: в «Капитале» [3 с. 80-93] Маркс отмечает, что логика капитала, являющаяся базисной, устроена по тому же принципу. Таким образом, перемены на базовом уровне, а именно крушение логики капитала, непременно приведут к крушению религии. Механизм такого крушения - осознание всех противоречий предпоследней стадии - можно считать заимствованным у Фейербаха, из «Сущности христианства», где атеизм заключается в переносе божественных свойств с иллюзии на истинного обладателя этих качеств - человека и человечество в целом [4 с. 48-50] (ср. обретение собственности пролетариатом в ходе перехода к коммунизму у Маркса). Таким образом, взгляды Фейербаха имеют если не основное, то важное значение для взглядов Маркса, несмотря на критику со стороны последнего в «тезисах» [5 с. 2].

Значение Маркса, а следовательно и Фейербаха, для Булгакова и Милбанка очень велико. Помимо уже упомянутой связи социалистических идей, а также близости Булгакова к марксизму, оба богослова пишут в контексте развития атеистической философии; так, в случае Булгакова это современный ему марксизм, зрелый позитивизм и зарождающееся ницшеанство, в случае Милбанка - все то же самое, только ницшеанство в лице французских авторов также достигло пика. Этот фактор требует внятного и последовательного ответа, невозможного без продуманной критической позиции, не имеющей ничего общего с простым отторжением. Поэтому оба автора стремятся найти у Маркса и Фейербаха не только очевидные недостатки, но и важное для теологии рациональное зерно.

Новая «критика критической критики»

Сергей Булгаков посвящает марксистской критике религии две статьи - «Карл Маркс как религиозный тип» [6] и «Религия человекобожия у Фейербаха» [7]. Обе они тесно взаимосвязаны, так как основной пафос Булгакова - зависимость мысли Маркса от Фейербаха. Последнюю Булгаков считает очень серьезной, утверждая, что «Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей фейербаха» [7 с. 167]. Под последней следует понимать представление Маркса о связи между капиталистической экономикой и современной ей религией (протестантизм, деизм). Также Булгаков отмечает, что взгляды Маркса не изменились с тех пор, как он стал фейербахианцем, и едва ли не единственным отличием было то, что Фейербах предлагал сохранить истинное содержание религии, а Маркс считал нужным избавиться от нее полностью. Последнее Булгаков объясняет качествами личности самого Маркса, проявившимися в переписке и сочинениях, а именно: «гнев, ненависть и мстительность» и пренебрежение к индивиду и христианской религии, которая, по мнению Булгакова, индивида сохраняет и возвышает. Следствием этих взглядов стала антигуманная социология Маркса:

Когда человек упразднит свою индивидуальность... совершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя... уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую личность... [6 с. 262].

Обостренное характером Маркса, такое отношение к личности было теоретически заимствовано, как утверждает Булгаков, из антропологии Фейербаха. Центральное положение последней, homo hominis - deus est Человек человеку - Бог (лат.)., означает не только то, что человек (!) создал Бога по своему образу и подобию, но также то, что Бог возникает как проекция родового существа [4 с. 145-147] и таким же образом упраздняется, когда наступает осознание человеческого происхождения знания о Боге. Маркс рассуждает схожим образом: миссия освобождения от религии поручается пролетариату наряду с освобождением от эксплуатации, когда приходит осознание трудового происхождения капитала [8 с. 446].

Утверждая такую связь мысли Маркса с Фейербахом, Булгаков пытается оспорить преемственность к Марксу от Гегеля. «Его гегельянство не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю, которая многим так импонирует, и нескольких совершенно случайных цитат из него» [6 с. 250]. При этом Булгаков не отрицает зависимость Фейербаха от Гегеля, но считает, что Фейербах стал «водоразделом» между марксизмом и немецким классическим идеализмом, обозначив возвращение к материализму XVIII в.

Насколько такое рассмотрение обоснованно? Здесь уместно обратиться к вышеупомянутой книге Милбанка, где взглядам Маркса на религию и капитал посвящается целая глава. Маркс, по его словам, «пытался привить “теплый” материализм Фейербаха “холодному” англо-французскому материализму» [1 р. 181]. Между двумя видами материализма есть примечательная разница: если первый видел в религии относительно позднюю иллюзию, порожденную незнанием причин и сущности вещей и хитростью духовенства и власти в целом, то подход Фейербаха более историчен: истинное, антропологическое содержание религии со временем отделяется от ложного, богословского, источник которого -- иллюзорная проекция человеческого сознания, позволяющая ему обнаружить соответствующие качества (истина, мораль, красота) сначала извне, а затем и в себе. В отличие от Булгакова, Милбанк настаивает на том, что способ синтеза этих концепций у Маркса является гегелевским по своей сути: исторически более поздняя иллюзия является временно необходимой, диалектически отрицательной стадией развития, после которой отчуждение снимается.

Именно этот синтез, призванный заимствовать все достижения предшествующей философии (англо-французский материализм, немецкий идеализм и антропологический материализм Фейербаха), по мнению Милбанка, приводит Маркса к ошибкам и противоречиям. Критикуя философию права Гегеля за сокрытие истинной силы развития государства - экономики - и продвижение иллюзорной - религии, Маркс все же объясняет действие первой в терминах последней. Это подтверждается его тезисом, что «критика религии есть основа для всякой другой критики» [2 с. 414]. Первая трудность состоит в следующем: зачем вообще нужна религиозная надстройка, если сам капитализм в своей основе имеет иллюзорную логику, достаточную для идеологического самообоснования? Кроме того, Милбанк отмечает, что Маркс заблуждается относительно понимания Бога христианства в связи с предполагаемой гомологией последнего и экономики. Так, Маркс считает, что Бог иудаизма и христианства символизирует некоторую причинную силу, которая действует внутри конечного мира, власти Государства или гражданском обществе. Он никогда не сталкивается с тем фактом, что для ортодоксальной веры «Бог» означает полностью трансцендентную, высшую причину, и поэтому всегда должен оставаться неизвестным, а обращаются к нему как к причине лишь тогда, когда ставится вопрос о причине и цели Бытия в целом [1 р. 185].

Гегелевским у Маркса оказывается и понимание капитализма как необходимой стадии противоречий, после крушения которой наступает примирение; здесь, по Милбанку, очевидно гностическое влияние Якоба Беме, которое Маркс мог заимствовать только у Гегеля; ведь именно последний полагал, что современное государство с его насильственным управлением необходимо для становления Абсолютной идеи и реализации религии; таким образом, аналогия здесь очевидна.

В отношении англо-французского наследия у Маркса позиция Милбанка более неоднозначна. Как следует из его интерпретации, Маркс предлагает «лингвистическое» понимание религии как суеверия и «жреческого обмана»: в результате забвения первоначальной, нейтральной референции языка начинают преобладать метафоры, которые используются классом жрецов (возникшим в результате разделения труда), внушающих людям, что язык дан свыше, тогда как на самом деле он является результатом человеческой деятельности (то же самое говорится о товаре: происходит забвение его истинного происхождения и ему придается мифический статус). Милбанк обращает внимание на критику такой теории значения еще в XVIII в. в трудах Джамбаттисты Вико и Иоганна Гердера, согласно им, значения скорее «создаются», а не «обнаруживаются», а значит, не существует никакой «нейтральной» референции, как не существует «естественной религии» и «общества до разделения труда» [1 р. 179-180].

В отличие от заимствования Марксом гегелевской схемы исторического развития и ее материалистической интерпретации, рассмотрение им капитализма с точки зрения его «грамматики» в духе французского материализма представляется Милбанку плодотворным предприятием, а не ошибкой вследствие влияния «секулярного разума». Милбанк отмечает:

...Маркс продемонстрировал, что в капитализме наиболее мифическими являются именно те элементы, которые соответствуют фактам... речь идет о деньгах и капитале, которые «гипостазируют» эквиваленты, которые мы устанавливаем в процессе обмена [9 с. 274].

Другое дело, что человечество в принципе живет в определенном том или ином мифе (именно к такой интуиции приводят труды Вико и Гердера), а это значит, что переход к социализму должен осуществиться не путем накопления противоречий капитализма и их дальнейшего снятия, а через поиск альтернативной символической конвенции, в основе которой будут иные ценности. Маркс же сохраняет спорные допущения предшествующей политэкономии о том, что стремление к накоплению благ и контролю над природой - неотъемлемые черты человечества, чем опять-таки, по мнению Милбанка, воспроизводит основы секулярного разума.

Итак, Милбанк подробно анализирует основы взглядов Маркса, заимствованные из политэкономии, французского материализма и гегельянства. Критике собственно Фейербаха отводится, по сравнению с ними, гораздо меньше места. Так, Милбанк обращает внимание на превратную трактовку Фейербахом понятия «проекции»: во-первых, эта категория у Фейербаха скорее негативная, так как осознание наших качеств мы получаем, только обнаружив их вне нас, в во-вторых, ...если бы Фейербах уделил внимание аргументам Шеллинга и Гегеля против Фихте, вся его критика христианства разрушилась, потому что тогда он вынужден был бы признать, что момент «интуиции» истинных, эстетических и моральных качеств в объективной, естественной реальности нельзя свести к «самопозиционированию» фихтеанского эго без потери реального, конкретного содержания - атрибутов Бога, которые Фейербах пытался сохранить для человека [1 р. 181].

Эта часть критики выглядит странной в силу того, что здесь секулярному разуму - гипостазированному Я в духе Фихте - противопоставляется понимание проекции Шеллинга и Гегеля, которые в понимании Милбанка также ему принадлежат, в отличие от Вико или Гердера. Милбанк не разворачивает эту критику, вероятно, в силу двойственного отношения Маркса к Фейербаху: хотя Маркс высоко ценил «диалектическую» идею проекции с возвращением истинного содержания, он все же не мог согласиться с позитивной оценкой религии как характеристики этого содержания.

Последнее подчеркивает и Булгаков, видевший в философии Фейербаха «невысказанную тайну марксизма». Как и Милбанк, Булгаков выдвигает «за» и «против» (но только уже Фейербаха, а не Маркса). Основной контраргумент Булгакова можно сформулировать так: человечество в материалистическом понимании не в состоянии заменить Бога, поскольку в этике простая сумма пороков и добродетелей не может соответствовать абсолютному благу, милосердию и т. д. То же самое касается и истины: если абсолютизировать ее социальное происхождение, то получается, что «прав не Сократ, а его судьи, не Коперник, а судивший его трибунал» [7 с. 183-85] и т. д. Наконец, человечество никогда не дано во всей полноте: прошлых поколений уже нет, будущие еще не пришли.

Осознавая трудное положение, Фейербах колеблется между пониманием рода как всего человечества и исключительно близкими людьми. Впрочем, роковую роль играет провозглашение тождества рода и индивида: здесь «Фейербах преображается в Ницше, вообще говоря, представляющего из себя антипод Фейербаха именно в этом пункте» [7 с. 184]. Предшественником Ницше Булгаков считает Штирнера, который как раз почувствовал слабость философии Фейербаха в его желании частично отбросить и частично сохранить религию.

Помимо критики Фейербаха, Булгаков обращает внимание на те аспекты его философии, которые следует считать актуальными и полезными для христианского социализма: что человечество божественно и едино как род. Истина познается и создается человечеством коллективно, пишет Булгаков, а значит, божественное в человеке принадлежит его роду, но принадлежит в стремлении к Богу, в соучастии в Нем. Иными словами, Фейербах верно понял суть христианства как религии, предполагавшей обожение человека, но ложно предположил, что последнее можно осуществить через отрицание Бога. Интересно, что Милбанк, как отмечено выше, видит в критике Маркса не только заблуждение, но и положительный момент, полезный для христианского социализма и связанный с разоблачением денежной системы как мифа. Таким образом, и Булгаков, и Милбанк все же находят место в марксизме (или фейербахианстве как его контексте) для доводов, полезных для христианского мировоззрения.

Итак, основной довод Булгакова против марксизма и фейербахианства можно выдвинуть против многих социально-философских программ Нового времени: атеизм не в состоянии удержать синтез коллективного и индивидуального, он способен лишь бессильно колебаться между безличным коллективизмом в духе Маркса и Фейербаха и разрушительным индивидуализмом Штир- нера и Ницше.

Только на религиозной почве, где высшее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в сверхиндивидуальной любви и общей жизни, только соединение людей через Христа в Боге, т. е. Церковь, личный и вместе сверхличный союз, способен преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое [6 с. 262].

Здесь Булгаков фактически приходит к тем же выводам, что и Милбанк: альтернативой христианской онтологии и этики является признание нередуцируемого насилия, лежащего в основании всего сущего, насилия, которое нельзя отменить, но можно лишь так или иначе ограничить и которое по-разному интерпретируется в теории общественного договора и философии Маккиавелли, политической экономии и позитивизме, в марксизме и гегельянстве. В отношении последнего следует отметить, что Булгаков, критически рассматривая марксизм и позитивизм, практически не критикует философию Гегеля (и весь немецкий идеализм). При этом он упоминает, что Фейербах однажды проговаривается, что «глава государства есть представитель универсального человека» [10 с. 87], считая это одним из следствий внутренней противоречивости человекобожия. Остается непонятным, почему Булгаков не замечает зарождения идеи обожествления государства в немецком идеализме, особенно у Гегеля, считавшего государство шествием Бога на Земле [11 с. 284]. Ведь даже если такие взгляды Фейербаха не заимствованы у Гегеля напрямую, то по крайней мере можно предположить, что их источником является схожая теология. Так или иначе, Булгаков считает, что Фейербах разорвал преемственность со всей предшествующей традицией. Милбанк, хотя и придерживается иного мнения, считая предшественником Фейербаха не Гегеля, а Фихте, практически не развивает эту тему в деталях. Последнее выглядит странным, ведь, по словам самого Милбанка, Маркс заимствует у Фейербаха понятие религии как надстройки и представление об отмирании религии за счет преобразования «материальных» условий. Значит, более развернутое опровержение философии Фейербаха способствовало бы лучшей демонстрации несостоятельности этих тезисов Маркса. Кроме того, можно было бы подчеркнуть те моменты философии Гегеля, которые, как Милбанк сам же полагает, противостоят «общей» доминанте секулярного разума у самого Гегеля и в еще большей степени Канта и Фихте. С другой стороны, определенная незавершенность анализа как у Милбанка, так и у Булгакова дополняют друг друга: центральный тезис Милбанка против Фейербаха состоит в том, что качества Бога нельзя сохранить при проекции их на человечество, можно успешно проиллюстрировать тезисом Булгакова, что сумма добродетелей и пороков разных людей не дает понятия божественного совершенства.

Заключение

Таким образом, можно подвести итог: оба автора соглашаются не только в общих выводах по марксизму как части истории человекобожия или секулярного разума, но и в более частных деталях - критике взглядов Фейербаха как основоположника, с одной стороны, и попытке обнаружить небольшой положительный элемент в критике религии - с другой. В то же время Милбанк расширяет контекст критики Маркса на всю предшествующую традицию мысли, чего Булгаков не допускает, рассматривая традицию классического немецкого идеализма как преимущественно религиозную. Отчасти это можно объяснить серьезным различием в методе (генеалогия у Милбанка и логико-психологическая критика у Булгакова), отчасти - контекстом русской философии XIX-XX вв., для которой наследие немецкого идеализма по-прежнему сохраняло значение. Это обстоятельство говорит в пользу того утверждения, что многие актуальные для современной христианской мысли сюжеты, обозначенные в русской философской традиции, все же подлежат дальнейшей разработке и, более того, представляют интерес не только для отечественных, но и для зарубежных исследователей.

В целом можно сделать вывод, что обращение Милбанка к софиологии и теологии Булгакова влияет и на общность социально-философских взглядов, что продемонстрировано на примере рассмотрения критики религии Маркса. Однако, хотя Булгаков во многом предвосхищает аргументацию Милбанка, последний предлагает более детальную критику, абстрагируясь от психологических моментов и акцентируя большее внимание на положительных моментах во взглядах Маркса. Кроме того, Милбанк рассматривает Маркса более «контекстуально», принимая во внимание, что заблуждения Маркса связаны с его эпохой, тогда как Булгаков делает слишком серьезный акцент на исключительной роли Фейербаха, что выглядит менее правдоподобно, если учесть, что и Маркс, и Фейербах, и их предшественник Гегель были в равной мере мыслителями своего времени.

Литература

1. Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. 2^nd ed. Oxford: Blackwell, 2006. 448 p.

2. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 39 т. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1955. С. 414-429.

3. Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1995. С. 5-320.

4. Маркс К. Капитал. Т. 1 Процесс производства капитала // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 39 т. Т. 23. М.: Госполитиздат, 1955. С. 43-786.

5. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 39 т. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1955. С. 1-4.

6. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип: его отношение к религии человекобожия Фейербаха // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 240-272.

7. Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 162-221.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 39 т. Т. 4. М.: Госполитиздат, 1955. С. 419-459.

9. Милбанк Дж. Надзор за возвышенным: критика социологии религии / Пер. Д.Я. Узланера // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 3. С. 210-284 [Электронный ресурс] URL: http://www.religion.ranepa. ru/?q=ru/node/481 (дата обращения 13 марта 2019).

10. Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Фейербах Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1995. С. 70-87.

11. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 525 с.

References

1. Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. 2^nd ed. Oxford: Blackwell, 2006. 448 p.

2. Marx K. Critique of Hegel's philosophy of right. Marx K., Engels F. Works. In 39 vols. Vol. 1. Moscow: Gospolitizdat Publ.; 1955. P. 414-29. (In Russ.)

3. Feuerbach L. Essence of Christianity. Feuerbach L. Works. In 2 vols. Vol. 2. Moscow: Nauka Publ.; 1995. P. 5-320. (In Russ.)

4. Marx K. Capital. Vol. I: The process of production of capital. Marx K., Engels F. Works. In 39 vols. Vol. 23. Moscow: Gospolitizdat Publ.; 1955. P. 43-786. (In Russ.)

5. Marx K. Theses on Feuerbach. Marx K., Engels F. Works. In 39 vols. Vol. 3. Moscow: Gospolitizdat Publ.; 1955. P. 1-4. (In Russ.)

6. Bulgakov SN. Karl Marx as religious type.His attitude to the religion of anthropotheism of L. Feuerbach.FeuerbachL. Bulgakov SN. Works. In 2 vols. Vol. 2. Moscow: Nauka Publ.; 1993. P. 240-72. (In Russ.)

7. Bulgakov SN. The religion of anthropotheism of L. Feuerbach. Feuerbach L. Works. In 2 vols. Vol. 2. Moscow: Nauka Publ.; 1993. P. 162-21. (In Russ.)

8. Marx K., Engels F. The communist manifesto. Marx K., Engels F. Works. In 39 vols. Vol. 4. Moscow: Gospolitizdat Publ.; 1955. P. 419-59.

9. Milbank J. Policing the sublime: a critique of the sociology of religion. Tr. by D. Uzlaner. Gosudarstvo, religiya, tserkov' v Rossii i za rubezhom. 2013; 3: 210-284 [Internet] URL: http://www.religion.ranepa.ru/7q-ru/node/481 (data obrashcheniya 13 March 2019). (In Russ.)

10. Feuerbach L. Preliminary theses on the reform of philosophy. Feuerbach L. Works. In 2 vols. Vol. 1. Moscow: Nauka Publ.; 1995. P. 70-87. (In Russ.)

11. Gegel G.W.F. Philosophy of law. Moscow: Mysl' Publ.; 1990. 525 p.

Размещено на Allbest.ru