Мы верим во фронтир (In frontier we trust)

Квакеры, методисты и баптисты на фронтире начали изменять эту ситуацию, обучая женщин, да и давая им возможность обучать других. Особую роль играли женщины в образовании коренного населения в рамках различных миссий.

Но такое отношение к женщине на фронтире было не редкостью, так как фронтир сам по себе представлял женщине огромную свободу (Якушенкова, 2013), поэтому не удивительно, что различные конфессии шли в ногу со временем. Да и приток все новых секст из Европы давал новый толчок к изменениям в этой сфере. Стоило только в 1735 г. приехать в Пенсильванию моравским братьям, как они уже через несколько лет (1742) основывают семинарию для девушек (Bethlehem Female Seminary), ставшую затем Моравским колледжем. Семинар «должен был стать духовным центром всех моравцев в новом мире, стратегической точкой для евангельской работы среди белых поселенцев в Пенсильвании и соседних колониях, а также базой для обширной миссионерской работы среди индейцев» (Haller, p. 207). Именно в Пенсильвании постоянно делались попытки расширения форм и содержания женского образования.

Но и сами фронтирные центры в первой половине XIXb. начали формировать систему женского образования, правда, не без участия активистов с Востока. Типичным примером подобному может быть деятельность Катарин Бичер, которая несколько раз выступала организатором различных институтов для женского образования. В 1823 г. она открывает Хартфордскую женскую семинарию, которую, кстати, оканчивает и ее сестра - знаменитая писательница Гарриет Бичер-Стоу, автор известного аболиционистского произведения «Хижина дяди Тома», и в которой одно время она преподавала. В 1833 г. в Цинциннати (Огайо) она вместе со свои, а в 1846 г. Женское общество для развития образования на Западе (The Ladies' Society for Promoting Education in the West) (Beecher & Kirk).

Нет нужды пояснять, что эти образовательные учреждения и общества создавались как религиозные, к тому же отец К. Бичер был известным пресвитерианским священником, который тоже сделал достаточно много для развития образования в США.

Методисты и баптисты, да и пресвитерианцы были порождены фронтиром, но и сами порождали его, формировали по своему усмотрению, подстраивая и перестраивая его «по своему образу и подобию»Не следует забывать, что часто движение протестантских священников на Запад было своеобразным «крестовым походом», направленным на завоевание «новых душ» и противодействие как язычеству, так и католицизму..

И хотя они сильно отличались от священников с Востока США, имевших университетское образование, утонченных и обходительных горожан Новой Англии - фронтирные священники временами казались грубыми, невоспитанными - но так требовал фронтир. Их риторика и громкий голос формировались в многочасовых проповедях, произнесенных под открытым небом, перед сотнями, а иногда и тысячами слушателей.

И не будучи сами высокообразованными людьми, они, тем не менее, способствовали развитию образования. С 1780 по 1829 г. в США было открыто сорок колледжей и университетов, из которых лишь одиннадцать были общественными, тогда как тринадцать были основаны пресвитерианами, шесть - епископальной церковью, четыре - конгрегационалистами, три баптистами, один католиками, один немецкой реформистской церковью, и один совместный конгрегационалистами и пресвитерианцами (Finke & Stark, p. 77).

Но в последующий период методисты сделали самый настоящий рывок в деле образования. Перед Гражданской войной насчитывалось более тридцати колледжей, основанных методистами, и более двадцати - баптистами (Witham, p. 91). Практически вровень с ними шли и пресвитерианцы, а иногда даже и обгоняли их в ряде форм организации образования. Так в 1833 г. недалеко от Кливленда (Огайо) двумя пресвитерианскими пасторами был заложен Оберлинский институт, который позднее стал Оберлинским колледжом Оберлинский колледж входит в число лучших гуманитарных колледжей в США.. По сути, пресвитерианцы основали не только колледж, но и целый город. Они назвали его в честь известного эльзасского проповедника Жан-Фредерика Оберлена, прославившегося своей благотворительностью. Уже в 1835 г., т.е. спустя всего пару лет после открытия, оберлинцы начали принимать на обучение афроамериканцев, а в 1837 г. и женщин. Оберлин стал первым учебным заведением в стране с совместным обучением мужчин и женщин.

Присоединение к США земель, ранее принадлежащих Франции и Испании, еще больше усилили стремление протестантских священников к борьбе за паству, но теперь уже не друг с другом, а с католицизмом. Именно эта борьба очень часто окрашивала определенным цветом деятельность протестантских общин и священников.

Блуждание по фронтирным тропам

Выше мы касались вопросов развития фронтирных территорий через призму религиозной ситуации, однако, не все эти вопросы раскрывают суть фронтирных процессов, порожденных религией. Поэтому здесь нам бы хотелось поговорить о модальности самого религиозного фронтира, основанного на ряде идей, выходящих за рамки практической теологии.

Но, как нам кажется, именно эти вопросы оказывали огромное воздействие на умы людей периода раннего фронтира.

Именно поэтому мы бы хотели коснуться еще раз нескольких троп Мы используем здесь термин «троп» в несколько расширительном смысле, подразумевая под ним не только речевые обороты, но и некий универсальный набор тем или мотивов. И в этом плане «errand into the wilderness» или «источник вечной молодости» оказываются тропами в широком смысле слова, и как лингвистическими оборотами, и как повторяющимися мотивами некоторых нарративов., характерных для фронтира, так сказать, «пройти по некоторым фронтирным тропам», чтобы разобраться в некоторых из них, лежащих в основе многих фронтирных тем. Конечно, мы не сможем проанализировать их все и остановимся лишь на некоторых, которые, как нам кажется, лучше помогут понять всю символичность фронтира, как особого явления в истории человечества.

Первые пуританские колонисты не только желали создать в Новом Свете «город на горе», т.е. новый центр мира, где будет восседать Христос. «Уход в пустынь», о котором мы говорили в начале статьи, породил удивительную оппозицию центр/периферия. Центр для многих пуритан был сосредоточием порока, отступничества от истинной веры. И они надеялись найти вдали от «порока цивилизации» новый сакральный локус, возведя там идеальный город. Так профанный топос порождал стремление к обнаружению или сооружению сакрального локуса, т.е. такого места, где они смогут, вдали от порока, жить незапятнанной жизнью, строя новый мир. В Америке они надеялись найти это идеальное место. Поэтому во фронтирных исканиях соединились разные тропы: и ухода в пустынь, и поиски рая в удаленных уголках Земли.

При этом они могут существовать как в тесной взаимосвязи, так и отдельно. Строго говоря, идеи поиска рая, земли обетованной у пуритан длились недолго, и уже в первом поколении колонистов сменились настроениями разочарования, даже отчаяния, желания вернуться назад в Англию, представлениями о наказании их за грехи и т.д...

В конечном итоге это вновь дало толчок такому литературному жанру, как иеремиада, которая, как заявляет видный теоретик американской литературы С. Беркович, появляется уже в период первой волны колонистов (Bercovitch, p. 6).

Однако, несмотря на то, что эти тропы и были вытеснены иеремиадами, они никуда не исчезли и продолжали играть важную роль среди представителей других конфессий. Здесь уместно вспомнить работы такого видного квакерского художника как Эдвард Хикса, прежде всего его «Царство мира» («Peaceable Kingdom»). На картине, где в аллегорической форме изображен Новый Свет, соседствуют дикие звери и домашние, маленькие дети кормят с руки хищных зверей и т.д..

Все эти образы берут свое начало в Книге пророка Исаии, где в 11 главе говориться:

«Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия, 11: 6-9).

Существует более 60 вариантов этой картины Первые варианты картины появляются в 20-х гг. XIXв.. Это показывает, сколь важна была эта идея для автора, учитывая особенно тот факт, что, будучи квакером, он постоянно подвергался критике со стороны своих собратьев. В одном из вариантов картины, он изобразил гору, на которой стоят квакеры, провозглашая Царство света.

На других вариантах он поместил У. Пенна, подписывающего договор о мире с индейцами. Можно с уверенностью сказать, что пророчество Исаии было знаковым не только для Эдварда Хикса, но и для его кузена - известного квакерского проповедника Элиаса Хикса (1748-1830) Элиас Хикс сыграл важную роль в истории квакерства. И хотя у него не было особого образования, он был пламенный оратор, способный повести за собой других людей. В конечном итоге его деятельность привела к разрыву в квакерской среде. Пошедших за Хиксом стали называть хикситы. У. Уитмен встретил Э. Хикса в возрасте 10 лет. Знакомство с ним оставило глубокий след в душе великого поэта. Об этой встрече он рассказал потом в своих воспоминаниях (Whitman, pp. 119-140).. Эту же часть книги пророка Исаии он цитирует в своем предсмертном письме (Tatham, p. 46). Для них, выходцев из «лесов Пенна», пространство, лесная чаща не были чем-то пугающим - это был locus amoenus, приятное и благостное место умиротворения, где квакер обнаруживает «Царство Божье» на Земле Отношения квакеров с соседями индейцами были очень дружественные, поэтому, с учетом умеренного климата, хороших почв, этот штат был действительно примером утопической идиллии. О ситуации в «лесах Пена» см. (Merrell, 2000).

Идеи ухода от цивилизации, из города в леса продолжали играть в культуре американской элиты существенную роль и в середине XIX в.... Здесь достаточно вспомнить Брукфарм (1841 -46), а также деятельность остальных трансценденталистов. Хотя их идеи носили квазирелигиозный характер и имели отношение к утопическому социализму, однако, не стоит забывать и тот факт, что в основе их учения лежали натурфилософские идеи.

К этому списку можно было бы добавить и множество других коммун: коммуну Грили (The Union Colony of Colorado), Новую Гармонию (Индиана), колонию Нашоба (Теннеси), Аврора (Орегон) и многие многие другие Только в США в .KIKe. было организовано около сотни колоний самой разнообразной идеологической направленности..

Особо хотелось бы упомянуть коммуну Онайда, расположенную в штате Нью Йорк и основанную в 1848 г. проповедником Джоном Хамфри Нойесом. Коммуна просуществовала 30 лет. Помимо этой коммуны Дж. Нойес организовал еще подобные коммуны в г. Уоллингфорд (Wallingford) в Коннектикуте, Путни (Putney) в Вермонте и Ньюарк (Newark) в Нью Джерси. Но поскольку все эти коммуны не находились собственно на территории фронтира, мы не будем подробно останавливаться на их описании , хотя все они заслуживают тщательного анализа, так как в общем представляли собой пример религиозного фронтира.

В существовании подобных движений мы видим отголоски фронтирных процессов, выразившихся в построении новых форм общества. Все говорит о том, что идеологический путь Нойеса был результатом множества факторов, порожденными фронтирными процессами в США. Он происходил из знатной и влиятельной семьи, и его увлечение религией явилось результатом посещения одного из ревайвелистских протестантских собраний, после которого он не только стал «обращенным», но и решил поступить в теологическую семинарию. Но и не это главное. Духовный поиск Дж. Нойеса был ответом на кризис внутри пуританского и в целом протестантского общества в Новой Англии, и особо это касалось форм семейно-брачных отношений (Foster, 1981, p. 4).Идеи утопического социализма тесно переплетались в учении Нойеса с идеями перфекционизма (White, 1996), примитивной евгеники (стирпикультура) (Karp, 1982) и т.д..

Примечательно, что одним из важнейших вопросов учения Нойеса были вопросы брачных отношений. Способ выхода из кризиса семьи и инструмент создания нового человека он обнаруживал в комплексном браке или свободной системе сексуальных отношений (Foster, 1986).(Kephart, 1963). Вопрос брака, сексуальных отношений, как нам кажется, является одним из важнейших вопросов практик повседневности различных конфессий на фронтирных территориях. Среди упомянутых шейкеров и мормонов имеет смысл вспомнить и о последователях немецкого проповедника Георга Раппа или «раппистов», также создававших процеветающе колонии в США (Гармония, Экономия и т.д.).

И хотя первая колония была создана на территории Пенсильвании, в скором времени он вынуждены были переехать на территорию Среднего Запада - в Индиану, так как фронтирные условия позволяли коммуне активно развиваться. Гармонисты также придерживались принципа безбрачия, что в конечном итоге явилось основной причиной крисиза в общине, которая довольно успешно просуществовала более 100 лет (18041909), сопротивляясь влиянию извне.

Но в отличие от других колоний, Гармония объединяла идеи утопического социализма и религиозного мистицизма. Это в значительной мере отличало коммуну «гармонистов» от других религиозных сект или конфессий. Среди раппистов поошрялось искусство, литература, они создали парки с оленями, флорарии и т.д.. Это сильно отличало их от других схожих деноминаций, где все эти увлечения считались греховными.

Можно с уверенностью говорить, что фронтирный ландшафт давал возможность новым конфессиям выйти за пределы привычных отношений. На фронтире, вдали от основного социума, новая конфессия могла утвердить новые принципы: новые догматы, устав, семейно-брачные ритуалы, формы коммуникации со своими стороннками и соседними социумами и т.д.

Брачные отношения были важной проблемой в вероучении шейкеров, стремившихся к полнейшему целибату, а также у мормонов, попытавшихся насадить в среде своих последователей многоженство. Сторонниками свободной любви были представители таких колоний как уже упомянутая колония Нашоба, созданная английской просветительницей Ф. Райт (Bederman, 2005), коммуна Берлин (Free Lovers at Davis House), колония Сесилия (шт. Парана, Бразилия) и многие другие. К этому списку можно добавить некоторые секты в Росии, в который вопрос брачных отношенй был одним из основных: скопцы, хлысты, ряд течений беспоповцев (федосеевцы) и т.д. Данный вопрос частично рассмотрен в статье Н.С. Канатьевой «Браки в старообрядчестве» в этом номере «Фронтирных исследований», поэтому мы не будем касаться его здесь подробно.

Все эти факты позволяют отнести коммуну Онайда к фронтирным религиозным деноминациям. В любом случае, эта коммуна имела маргинальный характер не только по своей идеологической составляющей, но и находилась в удалении от крупных населенных пунктов, что давало ей возможность самоуправления.

Если есть на свете рай, это - орегонский край

Потоптавшись немного на тропе «свободной любви», мы вынуждены вновь вернуться к предыдущим тропам, с которых мы свернули, вступив на скользкую тропинку брачных отношений.

Вообще эти два тропа характерны не только для пуритан, их можно обнаружить в самых различных культурах. Идея пустыни была характерна как для официального православия, так и для различных сект, причем она существовала в двух вариантах: ухода, точнее добровольного ухода, и вынужденного бегства.

В первом случае пустынь оказывалась сакральным локусом, в который субъект переходил добровольно (в рамках официальной церкви) для религиозной практики, во втором субъект вынужден был «скрываться» в новом локусе, спасаясь от давления или угроз со стороны официальной церкви и государства, а этот уход оказывался инструментом сопротивления. Но в обоих случаях мы наблюдаем одну и ту же антиномическую парадигму, противопоставляющую центр и периферию.

В этой парадигме периферии (пустыне, фронтиру) отводилась важнейшая роль, центр терял свое сакральное значение, периферия, напротив, приобретала. Она превращалась в locus originalis Вообще-то троп «свободной любви» косвенно связан с тропом «изначального место». Место исхода, райское место - это также место «свободной любви», любви, нескованной людскими правилами, предписаниями, любви, протекающей на лоне природы, причем природы изначальной. Поэтому, уйдя с предыдущей тропы «свободной любви», мы на самом деле не уходим далеко, оставаясь рядом, так как все происходит в одном топосе, называемом нами фронтир. -изначальное место, незапятнанное человеком, место рая, где «царство божие» или место, подобное раю.

Именно поэтому, как правило, его ищут в местах отдаленных. Конечно, любое место метафорически можно назвать раем (Эдем) и полагать, что живешь в нем, именно поэтому около 40 мест по всей территории США носят это название. В одной Айове только 7 Эдемов. В этом топонимическом тренде отразилась стремление переселенцев наконец обнаружить этот locus sacrum.

Но нередко этот особый сакральный локус виделся в конкретных местах, отмеченных особыми маркерами: изобилия, вечной молодости и т.д.. Типичным примером подобного тропа можно считать легенды об источнике вечной молодости. И хотя в большей степени нам известна экспедиция испанского конкистадора Понсе де Леона, который в процессе поисков этого источника открыл Флориду, однако, на самом деле этот троп распространен гораздо шире и имеет более давнюю историю. Еще Геродот, хотя и не используя этого термина, рассказывает о благодатной стране изобилия у эфиопов. Среди символов этого изобилия он называет «трапезу солнца»:

«Вот что такое, по рассказам, эта «трапеза солнца». Перед городскими воротами находится лужайка, полная вареного мяса разного рода животных. Каждую ночь начальники горожан кладут сюда куски мяса, стараясь делать это незаметно, а днем всякий желающий приходит есть это мясо. Народ же, конечно, верит, что мясо это каждый раз порождает земля. Такова, как передают, эта трапеза солнца» (Геродот, III : 18)

Имеется в этот стране и чудесный источник: «большинство эфиопов достигает 120-летнего возраста, а некоторые живут даже еще дольше... Соглядатаи дивились такому долголетию, и тогда царь провел их к источнику, от омовения в котором кожа их стала блестящей, словно это был источник елея. От источника струился аромат, как от фиалок. Вода этого источника, по рассказам соглядатаев, так легка, что никакой предмет не может плавать на ней - ни дерево, ни даже еще более легкое вещество, чем дерево, но все идет ко дну. Если эта вода действительно такая, как говорят, то, быть может; долголетие эфиопов как раз и зависит от того, что они пьют ее» (Геродот, III : 23).

Поиски рая на земле являются частью средневековых кельтских имранов - особого литературного жанра о странствиях святых монахов, об их приключениях в сказочных землях. В одном из подобных произведений, «Путешествии Св. Брендана», в изобилии встречаются тропы, связанные с описанием посещения им райских мест на Земле (O'Donoghue, pp. 172-178).

Расположение рая в отдаленных местах Земли было характерно и для мусульманской средневековой литературы, которая отождествляла рай (реально и метафорически) с самыми разными местами арабского или персидского фронтира (Maurya, 2019).

Увлечение Востоком привело к тому, что источник вечной молодости начали помещать в районе Персидского залива, что нашло отражение в эпизоде, описанном в путешествиях Гуона Бордоского Гуон Бордоский - герой французского романтического эпоса ХШв. Кроме источника молодости Гуон в эпосе есть еще несколько троп, связанных со страной изобилия: огромное количество драгоценностей, изысканные яства, которым нет числа, чудесная чаша, вино в которой не иссякает. (Huon de Bordeaux, pp. 165-167), или в стране Коллам, расположенной в Индии - в путешествиях Джона Мандевиля, героя одного из первых английских авантюрных романах XIV в. (Mandeville, p. 76).

Российский религиозный дискурс также содержит этот троп, существовавший в разных вариантах. Одним из древнейших текстов, в котором обсуждается рай и наличие его на Земле, является «Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае». В нем автор убеждает своего оппонента в том, что рай существует не в воображении, а располагается на Земле:

«А то место святого рая находил Моислав-новгородец и сын его Иаков. И всех их было три юмы, и одна из них погибла после долгих скитаний, а две других еще долго носило по морю ветром и принесло к высоким горам. И увидели на горе той изображение Деисуса, написанное лазорем чудесным и сверх меры украшенное, как будто не человеческими руками созданное, но Божиею благодатью. И свет был в месте том самосветящийся, даже невозможно человеку рассказать о нем.

И долго оставались на месте том, а солнца не видели, но свет был многообразно светящийся, сияющий ярче солнца. А на горах тех слышали они пение, ликованья и веселья исполненное. И велели они одному из товарищей своих взойти по шегле на гору эту, чтобы увидеть, откуда свет и кто поет ликующими голосами; и случилось так, что когда он взошел на гору ту, то тотчас, всплеснув руками и засмеявшись, бросился от товарищей своих на звук пения. Они же очень удивились этому и другого послали, строго наказав ему, чтобы, обернувшись к ним, он рассказал о том, что происходит на горе. Но и этот так же поступил, не только не вернулся к своим, но с великой радостью побежал от них. Они же страха исполнились и стали размышлять, говоря себе: «Даже если и смерть случится, то мы бы хотели узнать о сиянии места этого». И послали третьего на гору, привязав веревку к его ноге. И тот захотел так же поступить: всплеснул радостно руками и побежал, забыв от радости про веревку на своей ноге. Они же сдернули его веревкой, и тут же оказался он мертвым. Они же устремились оттуда прочь: нельзя им было дальше ни смотреть на это - на эту светлость неизреченную, ни слушать веселья и ликованья. А дети и внучата этих мореходов и теперь, брат, живы-здоровы» (Послание Василия Новгородского, стр. 47).

Еще большее распространение этот троп получил в XIXb., став частью старообрядческих нарративов о поиске земли обетованной - Беловодье. И хотя Беловодье не равно раю, оно, однако, дает человеку надежду на лучшую долю, так как там беглец обнаруживает идеальное царство, дающее ему доступ к неисчерпаемым ресурсам и возможность свободы вероисповедания, к которой он так стремится (Чистов, 1962) (Чистов, 2003, стр. 279-231) (Островский & Чувьюров, 2011) (Дутчак, 2006).

Старообрядческие поиски «земли обетованной» очень близки по множеству признаков поиску новых идеальных земель в протестантских конфессиях. Все они строятся приблизительно по одной и той же схеме: исход, явившийся следствием религиозного угнетения со стороны доминирующего социума.

Однако, исход, в рамках протестантской модели, представлял собой акт религиозный, организованный и осуществляемый, как правило, группой единомышленников с согласия государства. Он мыслился как личный выбор ухода, даже миссии верующего, направленной в идеальное пространство, где ему предстояло создать новое идеальное общество. Фронтир открывал ему новые возможности.

Уход, в рамках старообрядческой модели, был бегством, как правило, индивидуальным, неодобренным государством. Государство всячески противилось этому процессу. И в этих условиях уход - не только акт веры, но и акт гражданского неповиновения, сопротивления и даже борьбы, и с официальной религией, и с государственной системой.

Но в любом случае, схожесть с протестантской моделью заключалась в том, что пространство центра - это пространство порока, пространство антихриста. поликонфессиональность фронтирный религиозный

Однако, эта модель существовала в двух вариантах: Центр/периферия и Центр/ другой Центр. Уход в новые земли - во многом был аналогичен протестантской модели Центра/пустыни. Но пустынь в Америке - это не только дикое место, это еще и новый идеальный город - град на холме. Пустынь в российском варианте религиозного фронтира - это удаленное пространство, где можно сохранить свою веру в неизменности.

Легенды о Беловодье и других идеальных пространствах дают нам вторую модель противопоставления старого Центра / нового Центра. Беловодье и другие подобные «идеальные места» рисовали в воображении старообрядцев, да и представителей других конфессий, образ идеального государства, причем отсылки в «законности» такого государства делались с помощью упоминаний старых церквей (Асирскаго толка).

В этих местах служат патриархи, а у староверов также есть свои священники.

Таким образом, это «новое» пространство обладает всеми чертами «старого», оно легитимно и в тоже время справедливо. Незаконным оказывается старый центр - центр антихриста. Естественно, что пространство между этими двумя центрами представляет собой locus horridus - оно ужасно, опасно, путешествующего по нему ожидают не только физические, но и духовные трудности.

Здесь и опасности, связанные с противодействием властей, и природные трудности, и многое другое.

В этом плане типичный пример описания подобного исхода, трудностей путей и, наконец, обретение счастья в этом новом идеальном пространстве мы находим у известного русского писателя и знатока русского раскола П.И. Мельникова, приведшего подобный рассказ одного из искателей Беловодья.

В нем присутствует весь набор этих признаков: и трудности пути, и дикие звери, которые подстерегают путника, и, наконец, опыт обретения нового дома (Мельников-Печерский, стр. 94). Уход от родного дома, вынужденное бегство, прощание с теми, кто близок - все это порождает тоску, находящую свое выражение в особых ламентациях - обращениях к богу, изобилующих жалобами на свою судьбу. В них нет аналогичных пуританским иеремиадам идей о своей избранности, особой миссии, которая оказывается перед странником. В стихах раскольников иная идея - это и мечта об уединении, и усталость от тягот дороги:

Пойду страдать в страну далеку,

куда мя добрый помысл поведет,

не удержат меня моря и реки

и препятствия нигде мне нет.

Прощай, любезная другиня,

прощай, отечество мое:

чего мне не было милее

теперь я оставляю вся сия;

приказ всевышнего выходит

мне из отечества идти.

Быть может времени так скором,

Найду где странствию конец... (Срезневский, стр. 239).

Как мы видим, этот стимул поиска новой благодатной земли, нового пристанища, рассматривается странствующим как божественный «приказ», и в этом плане многие нарративы российских странников и пустынников близки по духу к пуританским иеремиадам, в которых они «выражали уверенность, что божественные наказания были исправительными, а не разрушительными, знаком любви, отцовской розгой, которая использовалась для наставления заблудшего ребенка» (Bercovitch, p. 8).

Все это позволяет проводить ряд аналогий между заселением Америки религиозными диссидентами и подобными процессами в России. Вместе с тем, как в случаях с моделями поисков идеальных мест, российский опыт религиозной колонизации новых мест не имеет ничего общего с американским.

Правда, здесь мы говорили, главным образом, о раскольнической колонизации новых земель, которая происходила как на уровне индивидуального, так и коллективного переселения. Не следует забывать, что заселение новых фронтирных территорий происходило и иностранными религиозными общинами, переселение которых было санкционировано государством. Такие общины были в Сибири, Нижней Волге, на Кавказе и т.д.

В то же время ряд российских религиозных общин оказывались в других странах: Австрии, Китае, Турции, Канаде, США и т.д.

Но говоря про религиозный аспект освоения фронтира, хотелось бы затронуть еще одну модель, характерную для многих фронтирных территорий мира: миссионерская деятельность на фронтире. Следует помнить, что освоение многих территорий шло с помощью миссионерской работы среди местного населения, и в конечном итоге сопровождалось в формировании нового культурного ландшафта на фронтирных территориях.

Эта миссионерская деятельность нередко протекала в рамках опять же нескольких моделей центр/периферия. Как правило,

основная семантика центра сводилась к образам порядка, чистоты, высокого развития, а периферия воспринималась в образах дикости, неразвитости, отхода от веры в истинного бога и т.д.. Все эти пороки должны быть исправлены путем приобщения языческих народов, живущих на этой территории к истинной вере.

Следует помнить, что изначально в испанских и португальских колониях в Америке местному населению даже отказывали в праве считаться людьми. Население, живущее в этих землях - скорее животные, чем люди. Потребовалась специальная Папская булла Булла «Интер коэтера» от 4 мая 1493., признававшая человеческую природу у аборигенного населения этих мест. Эта булла предписывала начать обращать язычников в христианскую веру Кроме этого она также, признав за индейцами человеческую природу, давала возможность превращать индейцев в рабов или заставлять их платить налоги..

Столкновение религиозных сознаний, разных типов общества, разных хозяйственных систем в Новом Свете порождали новые фронтирные ландшафты, в которых религиозные организации играли важнейшую роль.

Превращение коренного населения в объект беспощадной эксплуатации нанесло серьезный урон местному населению и в некоторых местах практически его уничтожило.

Пришлое население рассматривало завоеванные земли, как уже говорилось, в двух моделях, выстроенных в оппозиции периферии к центру. Первая предполагала, что периферия - идеальная территория, рай на Земле, а местное население - невинные существа, почти дети, незапятнанные пороками цивилизации; в рамках второй модели, периферия воспринималась как территория хаоса, преисподней, где обитают свирепые звери, и не менее свирепые люди, которые влачат ужасное существование.

В значительной мере преобладала вторая модель, приводящая к нещадной эксплуатации, уничтожению традиционной культуры коренного населения и даже полному истреблению местного населения, сопротивляющегося колонизации.

В свою очередь, встреча с чуждой, антагонистической культурой порождало в среде порабощенных индейцев новые религиозные системы, усиливало борьбу и сопротивление захватчиками. Все это накладывало особый отпечаток на культурный ландшафт на фронтирефронтирной истории. К сожалению, в силу ограниченности объема мы вынуждены опустить эти вопросы, но попытаемся вернуться к ним позднее в других статьях..

Вместе с тем все это не исключало того, что некоторые субъекты колонизации могли рассматривать фронтир как идеальное пространство для построения здесь идеального общества. Удивителен не только сам факт существования подобных моделей, но и то, что порой подобные проекты, построенные на подобных принципах, оказывались удачными.

Одним из подобных проектов, кардинальным образом изменившим фронтирное пространство, были иезуитские миссии в Парагвае.

В отличие от многочисленных других миссий эти миссии коренным образом преобразовали фронтирное пространство в ряде территорий в Парагвае, прекратив уничтожение индейцев белыми переселенцами. Иезуиты создали уникальный социальный и экономический эксперимент, в котором индейцы приняли активное участие не только как объекты, но и субъекты коммуникации.

Им удалось создать особое общество, в котором христианская теология и европейская наука тесно переплетались с аборигенной картиной мира и аборигенными знаниями. Европейское искусство оказалось быстро востребовано аборигенным обществом, которое обогатило его своими культурными традициями (Asua, pp. 3-4). Однако, не умаляя достижений иезуитов в области просвещения индейцев гуарани, важнее другое: деятельность миссии вошла в серьезное противоречие с интересами местных белых переселенцев, нуждавшихся в рабочей силе. Иезуиты не только прекратили охоту на индейцев, но и создали мощную систему противодействия насилию по отношению к местному населению. Естественно, что происходило это в основном на территориях, контролируемых иезуитами. Иезуиты вооружили местное население не только христианским учением, и европейскими знаниями, они дали индейцам оружие, для защиты от нападений со стороны охотников за индейцами.

Иезуиты в Парагвае, как и раньше в Перу, стремясь к более полному пониманию индейцев (их культуры, их языка), оставили нам достаточно подробное описание индейских языков В то время как один из первых иезуитов Диего де Торрес Болло защищал индейцев гуарани в Парагвае, его тезка - иезуит миссии Хули, расположенный в высокогорье на юге Перу, сделал также очень многое для защиты индейцев аймара. Кроме этого, благодаря своему интересу к индейским языкам, он оставил нам грамматики языков аймара и кечуа (TorresRubio, 1616). Другой иезуит Людовико Бертонио также оставил нам подробное описание языка индейцев аймара и составил обширный словарь этого языка (Bertonio, 1879). Парагвайский иезуит Антонио Руис де Монтоя составил в это же время первый словарь языка гуарани (Ruiz de Montoya)., индейских обычаев и т.д.. Однако не это было главное. Иезуиты в Парагвае изменили соотношение сил в регионе. Они создали такое общество, в котором индейцы получили возможность существовать, не будучи уничтожаемыми или нещадно эксплуатируемыми. Но это было в некоторой степени закономерным явлением. Уже упомянутый иезуит Антонио Руис де Монтоя был сам продуктом фронтира - его отец был испанским конкистадором, а мать перуанской индианкой. Он родился в Перу, получил там образование, затем учился у иезуитов в Испании и где-то в 1612 г. прибыл в Парагвай, где начал помогать Диего де Торресу. Если верить источникам, он окрестил более 100000 индейцев, основал более 13 миссий. Такие как Монтоя и некоторые другие миссионеры смогли организовать успешное сопротивление непрекращающимся атакам охотников Эти охотники за рабами или мамелюки, как их называли, были настоящими фронтирменами, в чьих жилах текла португальская, индейская и африканская кровь. Они жили грабежами и работорговлей. Будучи продуктом фронтирного культурного и природного ландшафтов, они чувствовали себя великолепно верхом на лошади или в каноэ, в непроходимой чаще или в море. Они не останавливались перед убийством священника, и их излюбленным способом нападения была атака во время воскресной мессы, когда все находились в церкви. Нередко они проникали в миссию под видом священников. Эта практика военных набегов получила название «бандейризмо» (bandeirismo, bandeirantismo). за рабами из Бразилии (Jackson, 2019, pp. 33-34).

Кроме этого, иезуиты создали новую культурную реальность. Объединение разрозненных этнических групп в миссиях (редукциях) привело к созданию некой новой общности. Практически миссионеры создали новые языки (Ordonez, 2007), новую культуру, и не побоимся этого слова - нового человека. Некоторые их миссии представляли собой особые центры, с изысканной архитектурой, четким планированием, садами, ухоженными полями, рекреационными зонами и т.д..

Мы не будем здесь разбирать причины изгнания иезуитов из Парагвая, скажем только, что и после закрытия миссий их влияние продолжало сказываться на огромной территории.

Конечно, не везде иезуитские эксперименты принимали такую форму. Однако, парагвайские миссии достойны здесь упоминания, особенно в связи с нашей темой.

Хотя и другие католические и протестантские организации сделали много для просвещения индейцев. Если брать США, то роль неправительственных религиозных организаций в обучении индейцев довольно значительна (Якушенкова, 2013, стр. 124-132). В отдельных местах миссионерами удалось воспитать настоящую индейскую элиту, которая затем начала играть активную роль в защите прав индейцев.

Вместе с тем, как правило, деятельность миссионерских орденов на фронтире приносила скорее вред, чем пользу. Чаще всего просветительская деятельность миссионеров, особенно в рамках крупных миссий, носила сугубо негативный характер. Индейцев насильно сгоняли в миссии, превращая их дешёвую рабочую силу, а миссионерские школы были больше образчиками насильственной аккультурации, чем образовательными учреждениями. Поэтому нередко случались восстания индейцев против деятельности миссионеров.

Но, как бы то ни было, эта деятельность миссионеров кардинальным образом меняла культурный ландшафт фронтирных народов во многих странах мира. В любом случае миссионеры и миссии играли и продолжают играть важную роль посредников между двумя антагонистическими субъектами фронтирных процессов: переселенцами и местным населением или местным населением и внешним миром (Lightfoot, pp. 194 -195). Они оказывались трансляторами определенных внешних «посланий», поступающих извне. Но в такой же мере и посланий из периферии центру, что в значительной степени повышает их роль в обоих социумах и повышает их значимость во фронтирных процессах.



Эпилог (вместо заключения)

Начав наше длинное блуждание по фронтирным тропам с лозунга In Frontier We Trust, мы тем самым несколько отошли от строгого академического стиля, позволив себе несколько вольностей. Нам показалось, что фронтир, будучи лиминальным пространством, требует от субъекта выхода за пределы привычного. Вместе с тем он, даже являясь чем-то новым, в представлении субъекта, оказывается, встроен в уже привычные, и даже архаичные формы и представления.

Мы не надеялись затронуть все темы фронтирных религий, однако, вынуждены были порой углубиться в проблему сильнее, чем собирались сделать это в самом начале. Разбирая различные новые формы фронтирных проповедей, мы столкнулись с такими новыми явлениями как log church и log college. Это натолкнуло нас на мысль, что эпилог будет гораздо уместнее, вместо заключения, что оставляет нам больше свободы, чем слишком формальное и строгое заключение.

Итак, религиозный фактор, как мы видели, оказывается и импульсом, и методом и даже результатом фронтирного процесса. Нередко фронтир инспирирован религиозными принципами, так как он постулирован как новое сакральное пространство, где возможно построение нового светлого мира. В такой модели оппозиции центр/периферия фронтир получает положительную символику пространства - locus sacrum или locus originalis. Такое пространство маркируется различными способами, указывающими на его сакральность, описывается определенными образом, оформляется физически и т.д. Но в отдельных случаях такое пространство превращается в locus amoenus, которое хоть и не является сакральным, однако, само по себе указывает на его благостность или на возможность обретения там благодати заселяющему его.

Во второй модели с оппозицией центр/периферия фронтир имеет отрицательные коннотации, это ужасная территория хаоса, населенная демонами, монстрами, существами из преисподней. У субъекта - носителя подобной религиозной идеи - здесь особая миссия по переустройству этого пространства, по уничтожению или перевоспитанию людей, населяющих эти места.

В обеих случаях движение на фронтир представляется как особая миссия, воспринимаемая как некий духовный подвиг, являющийся результатом божественного приказа, который выполняет субъект. Правда, поведение субъекта в рамках этих двух моделей диаметрально противоположно, так как продиктовано разным отношением к фронтирному пространству. Но при любом варианте движение на фронтир заканчивается переустройством нового пространства по своему усмотрению.

Фронтир это еще и сам по себе мощный фактор, изменяющий религиозную систему фронтирного субъекта. Новые пространства и новые условия порождают здесь и новые формы, и даже новое содержание, наполняя им старые религиозные доктрины. Фронтир постоянно заставляет субъекта меняться, так как он помещает его в лиминальную позицию. Выживание на фронтирных рубежах невозможно без трансформации, встраивания в новую природную и культурную среду. Поэтому субъект здесь постоянно трансгрессирует, раздвигая как пределы своей веры, так и методы достижения поставленной цели. Все это мы видели на примере новых форм проповеднической работы, поиска новых форм гендерных отношений, новых форм семьи и т.д..

Фронтирный миссионер приходит в новое пространство менять других, но одновременно меняется и сам. Он учит аборигенов своим религиозным доктринам, но и изучает своих подопечных, именно поэтому миссионер выступает очень часто и в статусе антрополога, или нередко действительно является им. Поэтому даже в том случае, когда его действия направлены на искоренение местных традиций, он не может обойти вниманием необходимость знакомства с местными обычаями, ритуалами и т.д.. Насаждая свой язык, он вынужден изучить и чужой, так как главная цель, которая стоит перед ним - донести слово Господне до местного населения - невозможна без знания тонкостей местных языков.

Таким образом, фронтир оказывается результатом религиозного сознания, но и само по себе это сознание выстраивает фронтирные процессы определенным образом. В этом плане фронтир и религия оказываются в постоянно меняющихся субъектно-объектных отношениях.

Но как бы то ни было, наш первоначальный лозунг, который казался нам скорее метафорой, чем реальным отражением ситуации, обрел все видимые очертания реальности. Фронтир действительно оказался тем местом, который наполнялся верой. Он оказывался и объектом, и субъектом веры, определяя, таким образом, картину мира многих поколений переселенцев на разных континентах.



Список литературы

Anderson, M., & Bort, E. (2001). The Frontiers of the European Union . New York: Palgrave.

Anderson,, M., & Bort, E. (Ред.). (1998). The Frontiers of Europe. London, Washington: Pinter.

Aron, S. (2004). The Making of the First American West and the Unmaking of Other Realms. В W. Deverell (Ред.), A Companion to the American West (стр. 5-24). Boston: Blackwell Publishers.

Asua, M. d. (2014). Science in the vanished Arcadia : knowledge of nature in the Jesuit missions of Paraguay and Rio de la Plata. Boston: Brill.

Auwers, L. (1980). Reading the Marks of the Past: Exploring Female Literacy In Colonial Windsor, Connecticut. Historical Methods: A Journal of Quantitative and Interdisciplinary History, 13 (4), 204214.

Bederman, G. (2005). Revisiting Nashoba: Slavery, Utopia, and Frances Wright in America, 1818-1826. American Literary History, 17(3), 438-459.

Beecher, E., & Kirk, E. N. (1846). History of the Formation of the Ladies' Society for the Promotion of Education at the West. Boston: Henry Mason.

Bercovitch, S. (2012). The American Jeremiad. Madison: University of Wisconsin Pres.

Bertonio, L. (1879). Vocabulario de la lengua aymara. Leipzig: B.G. Teubner.

Bradford , W. (1912). History of Plymouth Plantation, 1620-1647 (Т. 1). Boston: The Massachusetts Historical Society.

Carroll, H. K. (1923). Francis Asbury in the making of American Methodism. New York: Methodist Book Concern.

Cartwright, P. (1857). Autobiography of Peter Cartwright: the backwoods preacher. New York: Carlton & Porter.

Chryssavgis, J. (2008). In the Heart of the Desert: The Spirituality of the Desert Fathers and Mothers. Bloomington, Indiana: World Wisdom.

Cotton, J. (2001). God's Promise to His Plantations. In A. Heimert , & A.

Delbanco (Eds.), The Puritans in America. A Narrative Anthology (pp. 75-80). Cambridge: Harvard University Press.

Cushman, R. (2001). Reasons and Considerations Touching the Lawfulness of Removing out of England into the Parts of America. In A. Delbanco, & A. Heimert (Eds.), The Puritans in America. A Narrative Anthology (pp. 41-44). Cambridge, Massachusetts: Harverd University Press.

Danforth, S. (2001). A Brief Recognition of New England's Errand into the Wilderness. In A. Delbanco (Ed.), Writing New England: An Anthology from the Puritans to the Present (pp. 12-17). Cambridge: Harvard University Press.

Donnan, H., & Wilson, T. M. (2001). Borders: frontiers of identity, nation and state. Oxford, New York: Berg.

Dunn, M. (2003). The emergence of monasticism: from the Desert Fathers to the early Middle Ages. Oxford: Blaclcwell Publishing.

Finke, R., & Stark, R. (2005). The Churching of America, 1776-2005: Winners and Losers in Our Religious Economy. New Brunswick: Rutgers University Press.

Forbes, J. D. (1968). Frontiers in American History and the Role of the Frontier Historian. Ethnohistory, 15(2), 203-235.

Foster, L. (1981). Free Love and Feminism: John Humphrey Noyes and the Oneida Community. Journal of the Early Republic, 1(2), 165-183.

Foster, L. (1981). Religion and Sexuality: The Shakers, the Mormons, and the Oneida Community. Chicago: University of Illinois Press.

Foster, L. (1986). The Psychology of Free Love in the Oneida Community. Australasian Journal of American Studies, 5(2), 14-26.

Haller, M. (1958). Moravian Influence on Higher Education in Colonial America. Pennsylvania History, 25(3), 202-222.

Hanna, C. A. (1902). The Scotch-Irish: or, The Scot in North Britain, North Ireland, and North America (Vol. 2). New York: G.P. Putnam's Sons.

Heimert, A. (1953). Puritanism, the Wilderness, and the Frontier. The New England Quarterly, 26(3), 361-382.

Hopkins, G. H. (1890). The circuit rider on foot; or, My first year in the ministry. Rockford, Ill.: A.F. Judd & Co., Printers and Engravers.

Huon de Bordeaux. (1860). Huon de Bordeaux; chanson de geste. Paris: F. Vieweg.

Hurt, D. R. (1997). The Ohio Frontier: Crucible of the Old Northwest, 1720-1830. Bloomington: Indiana University Press.

Jackson, R. H. (2019). Regional Conflict and Demographic Patterns on the Jesuit Missions among the Guarani in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Boston: BRILL.

Karp, L. E. (1982). Past Perfect: John Humphrey Noyes, Stirpiculture, and the Oneida Community. American Journal of Medical Genetics, 12, 1-5; 127-130.

Kephart, W. M. (1963). Experimental Family Organization: An Historico- Cultural Report on the Oneida Community. Marriage and Family Living, 25(3), 261-271.

Kockel, U. (2010). Re-Visioning Europe: Frontiers, Place Identities and Journeys in Debatable Lands. New York: Palgrave Macmillan.

Lamar, H., & Thompson, L. (1981). Comparative Frontier History. In H. Lamar, & L. Thompson (Eds.), The Frontier in History: North America and Southern Africa compared (pp. 3-14). New Haven: Yale University Press.

Lightfoot, K. G. (2014). A Cubist perspective of Indigenious Landscape and Spanish Mission. В L. Panich, & T. Schneider (Ред.), Indigenous Landscapes and Spanish Missions: New Perspectives from Archaeology and Ethnohistory (стр. 191-208). Tucson: University of Arizona Press.

Mandeville, J. (2012). The Book of Marvels and Travels. Oxford: Oxford University Press.

Maurya, A. (2019). О тюльпанах и нарциссах: Кашмирский джаннат назир как политический ландшафт империи Великих Моголов. Журнал фронтирных исследований, 62-91.

Merrell, J. H. (2000). Into the American Woods: Negotiators on the Pennsylvania Frontier. New York: W. W. Norton.

Miller, P. (1953). Errand Into The Wilderness. The William and Mary Quarterly, 10(1), 3-32.

Miller, P. (2009). Errand Into the Wilderness. Cambridge: Harvard University Press.

O'Donoghue, D. (1895). Brendaniana : St. Brendan the voyager in story and legend. Dublin: Browne & Nolan.

Ordonez, F. (2007). Echoes of the Voiceless: Language in Jesuit Missions in Paraguay. В N. Echavez-Solano, & K. Dworkin y Mendez (Ред.), Spanish and Empire (стр. 32-47). Nashville: Vanderbilt University Press.

Rogers, J. R. (1910). The Cane Ridge Meeting-house. Cincinnati: Standard Pub. Co.

Roosevelt, T. (1909). Addresses and Papers of Theodore Roosevelt. (W. F. Johnson, Ed.) New York: The Unit Book Publishing Co.

Ruiz de Montoya, A. (1722). Vocabulario de la lengua guarani. Pueblo de S. Maria la Mayor.

Stratton, J. L. (1982). Pioneer Women. Voices from the Kansas Frontier. New York: Simon & Schuster.

Sweet, W. W. (1942). Religion in Colonial America. New York: Charles Scribner's Sons.

Tatham, D. (1981). Edward Hicks, Elias Hicks and John Comly: Perspectives on the Peaceable Kingdom Theme. American Art Journal, 13(2), 36-50.

Todd, R. W. (1886). Methodism of the Peninsula: Or, Sketches of Notable Characters and Events in the History of Methodism in the Maryland and Delaware Peninsula. Philadelphia: Methodist Episcopal Book Rooms.

Torres Rubio, D. (1616). Arte de la lengua Aymara. Lima: Francisco del Canto.

Watson, J. F. (1830). Annals of Philadelphia, being a collection of memoirs, anecdotes, and incidents of the city and its inhabitants, from the days of the Pilgrim founders . Philadelphia: E.L. Carey & A. Hart.

White, J. R. (1996). Designed for Perfection: Intersections between Architecture and Social Program at the Oneida. Utopian Studies, 7(2), 113-138.

Whitman, W. (1988). November boughs. Philadelphia: D. McKay.

Winthrop, J. (2009). A Model of Christian Cherity. In A. Delbanco, & A.

Heimert (Eds.), The Puritans in America. A Narrative Anthology (pp. 81-92). Cambridge, Massachusetts: Harverd University Press.

Witham, L. (2007). A City Upon A Hill. How Sermons Changed the Course of American History. New York: HarperCollins.

Геродот. (2004). История. М.: ОЛМА Медиа Групп.

Дутчак, Е. Е. (2006). Путь в Беловодье (к вопросу о современных возможностях и перспективах изучения конфессиональных миграций). Вестник РУДН. История России.(1 (5)), 81-94.

Книга пророка Исаии. (б.д.).

Мельников-Печерский, П. И. (2012). В лесах. М.: Pubmix.

Островский, А. Б., & Чувьюров, А. А. (2011). Беловодье староверов Алтая 2011. №3. Вестник Русской христианской гуманитарной академии.

(1999). Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае. В Д. С. Лихачев, Л. А. Дмитриев, А. А. Алексеев, & Н. В. Понырко (Ред.), Библиотека литературы Древней Руси (Т. 6: XIV - середина XV века., стр. 42-49). СПб.: Наука.

...