Семиотическая бдительность и культивация искренности в католической практике распознавания призвания

Исс.: Тоже знак? Что получается.

Г.: Да, да, да, что получается. То есть цель -- сдать и получить пять. И вот бывает цель -- получить знак. Тоже опасно. И предъявить его. [Пауза] Это тоже да. Поэтому тут тоже так надо аккуратно... именно... как сказать -- предъявить знак. Потому что, когда начинают там: «Мне кажется, у тебя нет призвания». -- Я вам щас докажу! Вам щас расскажу! Борьба. То есть не та борьба это. Ну, в общем слушать Бога, да. И видеть Его сквозь все это.

(Галина, организатор группы молитв о призваниях, 59 лет)

Любопытно указание Галины на моральное обязательство распознающих призвание стать прозрачными. У этой метафоры искренности как возможности и необходимости демонстрации некой истины о себе (семантика метафоры предполагает, что истины полной) есть два последствия. Как клирики, так и миряне вроде Галины, пользующиеся авторитетом, часто повторяют, что нужно внимательно следить за тем, что хочет сам человек и что хочет от него Бог, и ни в коем случае не перепутать эти перспективы. В поле наблюдения и подозрения со стороны клира и мирян попадают те распознающие свое призвание католики, которые слишком часто и слишком экспрессивно выражают свой восторг и удовлетворение своим призванием. Буквально, если они слишком много говорят о нем Напомню, что подобная логика лежала и в основании шутливой перепалки между Сашей и сестрой-монахиней, приведенной мною в начале статьи. Существует как минимум несколько вариантов контекстуализации этого убеждения. Например, Моше Слуховски обращает внимание на схожие по риторике опасения, высказываемые в отношении опыта визионерок раннего Нового времени их современниками. Предполагалось, что женщинам в особенности свойственны излишняя «мистичность» и экзальтация, поэтому те визионерки, которые делились своим сверхъестественным опытом с аудиторией многословно и экспрессивно, оказывались под подозрением в неискренности. Знаками же боговдохновенности считалась речевая сдержанность: Sluhovsky, M. Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, & Discernment in Early Modern Catholicism, p. 178. С другой стороны, подобные риторические увещевания мы можем встретить и в максимально широком контексте повседневной демонстрации бытовой мудрости -- формул высокого уровня обобщения, построенных на парадоксе «чем увереннее человек говорит, тем меньше вероятности, что он так и поступит» (ср., например, популярное стереотипное высказывание об убежденных холостяках, которые вступают в брак едва ли не первыми из своего окружения).. Так, один из выпускников семинарии отец Иван провел целых десять лет в процессе формации, вместо обычных семи. Его дважды хотели попросить уйти из семинарии, так как не видели в нем призвания, а видели, как это говорится, самого человека. Действительно, в обыденной речи его можно было бы назвать харизматичным человеком, талантливым рассказчиком, при этом громким и инициативным. Эти качества вкупе вызывали скепсис со стороны преподавателей семинарии -- как на его счет высказалась Галина, «казалось, что слишком много его». Кстати, именно Галина последовательно утверждала то, что отец Иван призван именно Богом к священническому служению, а не реализует собственные амбиции. Иными словами, стать прозрачным -- значит минимизировать в своем публичном поведении практики самовыражения, в первую очередь связанные с говорением. Молчание, таким образом, выступает высказыванием метауровня См. Basso, K. (1970) ““To Give up on Words”: Silence in Western Apache Culture”, Southwestern Journal of Anthropology 26(3): 213-230; Bauman, R. (1983) Let Your Words Be Few: Symbolism of Speaking and Silence among Seventeenth-Century Quakers. Cambridge, New York: Cambridge University Press. -- способом сигнализировать о важных для сообщества ценностях (послушании и смирении) и указанием на аутентичность призвания, то есть важным компонентом локальных семиотических идеологий.

Вторая импликация метафоры искренности как прозрачности обнажает небольшой парадокс. Несмотря на постулируемую стигматизацию говорения о собственном призвании в католической среде, нетрудно заметить даже по приведенным выше фрагментам, что о своем призвании мои информанты могут говорить много и охотно -- как в повседневных бытовых контекстах, так и в ситуациях интервью. И здесь я хотела бы вернуться к аналитической модели искренности Вебба Кина, вернее, к ее интерактивному измерению. Хотя католики утверждают интимность и недоступность для понимания другими индивидуального опыта распознавания, он так или иначе помещается в область моральной оценки со стороны социального окружения. Несмотря на то, что это публично почти никогда не проговаривается, распознавание призвания с начальных этапов, то есть еще до и во время институционализации в рамках семинарии, монастыря или в акте помолвки, перестает быть делом лишь одного верующего:

Потому что есть у меня еще на это тоже дар, который я считала... проклятьем... у меня иногда... ну раньше говорили: «Интуиция». Потом говорили: «Предвидение какое-то». Сейчас я говорю: «Дух Святой сказал». Ну вот действительно. По поводу семинаристов были конкретные, на кого я показывала пальцем и говорила, что они уйдут. И был отец... как его: «Ну это святой, ну это вообще, это святой». Я говорила: «Но он... предатель». И меня бить готовы были за этого святого. Ушел отец уже. И все в таком шоке были. был еще один семинарист, от него в восторге были все. Я значит поругалась с семинаристом одним, он сказал: «Вы шо, с ума сошли, да я за него голову...» Я грю: «Родной, он же уйдет». -- «Да вы что!» Когда он ушел, от кого шарахались? От меня [Смеется]. Потому что... Ну, это я говорю: это же видно! Я не знаю, как объяснить».

Таким образом, в этой среде, где утверждается возможность доступа к внутренним состояниям распознающих призвание, от них требуется постоянно балансировать между тем, чтобы, с одной стороны, не говорить о своем призвании слишком много (и особенно в исключительно позитивных терминах), а с другой -- соответствовать требуемой от него «прозрачности» и подотчетностью распознавания воли Бога в отношении к предполагаемому жизненному проекту. Искренность слушающего также манифестируется посредством речевых форм -- в первую очередь через нарративы о распознавании призвания. Но если в случае протестантской модели вербализации искренности слова непременно должны отсылать к собственным желаниям и намерениям говорящего, в представленном случае они ни в коем случае не должны к ним отсылать. Цель такой манифестации искренности -- убедить социальное окружение в том, что это призвание аутентично, а не надумано самим субъектом.

Заключение

Одно из оснований для определения семиотических идеологий Вебб Кин видел в вопросе об этике и морали. Действительно, для кальвинистов, с которыми работал Кин, адекватная интерпретация материальных знаков божественного присутствия и безошибочное приписывание агентностей объектам и субъектам вписывались в миссионерский и, безусловно, морально нагруженный проект по освобождению личности от привязанности ложным фетишам. Этнография современной католической культуры расширяет эти наблюдения.

Предлагаемая Католической церковью семиотическая идеология акцентирует необходимость личного взаимодействия с Богом Помимо традиционных для католической культуры форм участия в таинстве Евхаристии и созерцания присутствия Бога во время поклонения Святым Дарам., не опосредованного авторизованными формами. Однако, определяя распознавание призвания как индивидуальное духовное творчество и свободный выбор, религиозные авторитеты прививают своей пастве также и этическую рефлексивность. Иными словами, власть проявляет себя не посредством прямого или завуалированного принуждения следовать заданным правилам и требования послушания, но через культивацию навыков (самоинтерпретации и семиотической бдительности) и добродетели (искренности), реализация которых служит не в последнюю очередь для подотчетности верующего перед церковью.

Искренность и осмысленный в религиозных терминах навык слушания играет в этой подотчетности особую роль. Так же, как и манифесты о невозможности доступа к чужим внутренним состояниям (opacity claims) Keane, W. “Minds, Surfaces, and Reasons in the Anthropology of Ethics”, p. 71; Stasch, R. (2008) “Knowing Minds Is a Matter of Authority: Political Dimensions of Opacity Statements in Korowai Moral Psychology”, Anthropological Quarterly 81(2): 443454., утверждения об их необходимой доступности (transparency claims) имеют этическое и политическое измерения. Мы помним, что искренность в базовой, «протестантской», аналитической модели требует автономии и свободы субъекта как обязательного условия, но одновременно и создает ее. Контуры этой модели могут быть расширены, если также вспомнить, что искренность как этическая норма представляет собой особую модальность власти Foucault, M. (1997) “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress”, in P. Rabinow (ed.) Ethics: Subjectivity and Truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954-1984, pp. 253-280. New York: New Press.. При последовательном наблюдении этическое измерение руководств по распознаванию призвания также приобретает дисциплинарные обертоны. В рассмотренном случае моральные обязательства оказываются замаскированы и представлены католикам как обыденная и самоочевидная этика, позволяющая верным осмыслять свой опыт распознавания призвания как самотрансформацию.

Литература

1. Дубовка Д.Г. Сила слова старца: механизм осуществления харизматической власти // Антропологический форум. 2017. № 33. С. 37-64.

2. Кормина ЖЯ. Гигиена сердца: дисциплина и вера «заново рожденных» харизматических христиан // Антропологический форум. 2013. № 18. С. 300-320.

3. Basso, K. (1970) ““To Give up on Words”: Silence in Western Apache Culture”, Southwestern Journal of Anthropology 26(3): 213-230.

4. Bauman, R. (1983) Let Your Words Be Few: Symbolism of Speaking and Silence Among Seventeenth-century Quakers. Cambridge, New York: Cambridge University Press.

5. Bynum, C.W. (1982) Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley, CA: University of California Press.

6. Dubovka, D. (2017) “Sila slova startsa: mekhanizm osushchestvleniia kharizmaticheskoi vlasti” [The Power of a Spiritual Elder's Words: The Ways of Communication in a Community with Charismatic Authority], Antropologicheskii forum 33: 3764.

7. Duranti, A. (2015) The Anthropology of Intentions. Cambridge: Cambridge University Press.

8. Engelke, M. (2007) A Problem of Presence: Beyond Scripture in an African Church. Oakland, CA: University of California Press.

9. Foucault, M. (1997) “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress”, in P. Rabinow (ed.) Ethics: Subjectivity and Truth: Vol. 1 of Essential Works of Foucault, 1954-1984, pp. 253-280. New York: New Press.

10. Goffman, E. (1981) Forms of Talk. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

11. Haeri, N. (2017) “Unbundling Sincerity: Language, Mediation, and Interiority in Comparative Perspective”, HAU: Journal of Ethnographic Theory 7(1): 123-138.

12. Harding, S. (1987) “Convicted by the Holy Spirit: The Rhetoric of Fundamental Baptist Conversion”, American Ethnologist 14 (1): 167-181.

13. Harding, S. (2000) The Book of Jerry Falwell: Fundamentalist Language and Politics. Princeton, NJ: Princeton University Press.

14. Hirschkind, C. (2001) “The Ethics of Listening: Cassette-Sermon Audition in Contemporary Egypt”, American Ethnologist 28(3): 623-649.

15. Keane, W. (2007) Christian Moderns: Freedom and Fetish in the Mission Encounter. Berkeley, CA: University of California Press.

16. Keane, W. (2010) “Minds, Surfaces, and Reasons in the Anthropology of Ethics”, in M. Lambek (ed.) Ordinary Ethics, pp. 64-83. New York: Fordham University Press.

17. Keane, W. (2002) “Sincerity, `Modernity,' and the Protestants”, Cultural Anthropology 17(1): 65-92.

18. Klaits, F. (2016) “Insult and Insecurity: Discernment, Trust, and the Uncanny in Two US Pentecostal Communities”, Anthropological Quarterly 89(4): 1143-1173.

19. Kormina, J. (2013) “Gigiena serdtsa: distsiplina i vera «zanovo rozhdennykh» kharizmaticheskikh khrisitan” [Heart Hygiene: The Discipline and Faith of “Born Again” Charismatic Christians], Antropologicheskii forum 18: 300-320.

20. Luhrmann, T.M. (2006) “Learning Religion at the Vineyard: Prayer, Discernment and Participation in the Divine”, in Religion and Culture Web Forum.

21. Miller, D. (1987) Material Culture and Mass Consumption. Oxford: Blackwell.

22. Robbins, J. (2004) Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society. Berkeley, CA: University of California Press.

23. Robbins, J. (2001) ““God is Nothing but Talk”: Modernity, Language and Prayer in a Papua New Guinea Society”, American Anthropologist 103(4): 901-912.

24. Robbins, J. (2008) “On Not Knowing Other Minds: Confession, Intention, and Linguistic Exchange in a Papua New Guinea Community”, Anthropological Quarterly 81(2): 421-429.

25. Robbins, J., Rumsey, A. (2008) “Introduction: Cultural and Linguistic Anthropology and the Opacity of Other Minds”, Anthropological Quarterly 81(2): 407-420.

26. Schieffelin, B.B. (2007) “Found in Translating: Reflexive Language across Time and Texts in Bosavi, Papua New Guinea”, in M. Makihara, B.B. Schieffelin (eds) Consequences of Contact: Language Ideologies and Sociocultural Transformations in Pacific Societies, 140-165. Oxford: Oxford University Press.

27. Sluhovsky, M. (2008) Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, & Discernment in Early Modern Catholicism. Chicago, IL: University of Chicago Press.

28. Stasch, R. (2008) “Knowing Minds Is a Matter of Authority: Political Dimensions of Opacity Statements in Korowai Moral Psychology”, Anthropological Quarterly 81(2): 443-454.

29. Stromberg, P.G. (1993) Language and Self-Transformation: A Study of the Christian Conversion Narrative. Cambridge: Cambridge University Press.

30. Tambiah S. (1968) “The Magical Power of Words”, Man 3(2): 175-208.

31. Trilling, L. (1972) Sincerity and Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Размещено на Allbest.ru