Проблема языков богословия в "Большой трилогии" о. Сергия Булгакова

Формулируя свою триадологию в «Главах о Троичности», о. Сергий делает это, чтобы преодолеть «апории естественного богосо- знания» Булгаков С., прот. Главы о Троичности // Он же. Труды о троичности. М., 2001. с. 54.. К этой же мысли он возвращается в «Невесте Агнца»:

В христианском разумении соотношения, существующего между Богом и миром, прежде всего, следует исключить два полярно противоположных воззрения: пантеистический или атеистический монизм, с одной стороны, и дуалистическое понимание творения, с другой Невеста Агнца. С. 7..

При этом, хотя «античная философия явилась своего рода судьбой (курсив мой. -- П.Х.) для христианского богословия» Утешитель. С. 11., ее понятийный аппарат слишком несовершенен и его не менее «роковым образом недостаточно (курсив мой. -- П.Х.) для богословского истолкования христианских догматов» Агнец Божий. С. 100-101.. В результате, синтез отцов не может быть признан исчерпывающим, «он несет на себе черты ограниченности эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики» Утешитель. С. 50..

Таким образом, о. Сергий различает непреложность догматических соборных определений и несовершенство их богословского раскрытия на языке отцов.

Когда последние православно исповедуют единосущие три- ипостасного Бога, это утверждение у них имеет лишь догматический характер и опирается на церковное учение, но не вмещаемо их собственными схемами (которые не только не дают места этому учению, но ему до известной степени не соответствуют) Главы о Троичности. С. 143..

Главной помехой в данном случае, согласно о. Сергию, является в большей или меньшей степени потенциально присутствующий в предложенном ими раскрытии догматов аристотелизм с его априорным имперсонализмом.

Но если аристотелизм у восточных отцов лишь таил в себе возможность имперсонализма и релятивизма в учении о Св. Троице, то эта возможность стала действительностью в западном богословии Там же. С. 81. Следует заметить, что о. Сергий не первый высказал подобное мне-ние. Судя по всему, он, как и другие авторы диаспоры (Лосский, Мейендорф) ис-пытал влияние идей о. Теодора де Реньона, одним из первых противопоставив-шего Восток и Запад в этом отношении. См., например, предисловие к третьей части его «Этюдов о Святой Троице»: «В первом томе этих Этюдов, я показал, что самая полная общность веры всегда господствовала над Церквами Востока и За-пада; но что, между тем, сами методы излагать и отстаивать догмы были немно-го различными. Мне удалось установить, что это разнообразие языков основыва-лось на различии философских воззрений; греки исходят из лица, а схоластики из природы» (Regnon, Th. de. (1893) Etudes de theologie positive sur la Sainte Trin- ite, Troisieme serie, p. 3. Paris). Немаловажно, что Реньон усматривал различие между Востоком и Западом только в различных философских подходах при единстве веры, тогда как русские авторы склонны были выводить из них полярность вероисповеданий и мировоззрений..

Вследствие этого язык католического богословия должен быть отвергнут полностью, а язык святых отцов требует перевода на язык софиологии, образчик которого и дают нам «Главы о Троичности», рассматривающие триадологический догмат, исходя из ргіш'а не сущности, а субъекта.

Самополагание я, говорит о. Сергий, подразумевает ты. Однако чтобы ты, в свою очередь, не осталось только саморефлексией я, необходим он, являющийся соы для второго лица, как само оно является со-я для первого. Так «тайна грамматики личного местоимения» Главы о Троичности. С. 60. указывает нам на триединство субъекта, самосознание которого исчерпывается указанными тремя актами положения себя как я, ты, он.

Однако в силу раздробленности человеческого естества наше я способно только постулировать, но не осуществить этот actus purus, то есть реально со-положить ты и он Там же. С. 60.

Другое дело Я божественное, абсолютный Субъект, Который, оставаясь Я, в то же время реально осуществляет Себя как Я, Ты, Он. Таким образом, «Я становится другим для себя в пределах себя самого» Там же. С. 80., сохраняя свое единство в полноте взаимной любви трех Ипостасей. Или по-другому:

Жизнь духа есть непрестанное самооткровение себе самому... Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение его собственного существа (связка). Молчание -- слово -- жизнь: Отец -- Сын -- Святой Дух Булгаков С., прот. Главы о троичности. С. 93..

При этом жизнь Божественных Ипостасей находится не в постоянном становлении, как это свойственно тварным ипостасям (мое как принадлежность я), но дана в своей абсолютной прозрачности и совершенстве и каждой из Них, и всем Им вместе, в совокупности образующим мы любви или «триединое Я» Там же. С. 90. В предложенной парадигме различие я и мое и будет различием личности и природы. Позднее, уже в «Трилогии», концепция дополняется и прямо софиологической лексикой.

Так, если в «Главах» говорится, что под природой Божества следует понимать общую жизнь ипостасей, то в «Трилогии» разъясняется, что эта жизнь и есть София божественная Невеста Агнца. С. 50..

Преимущество же данного раскрытия догмата, по мысли автора, состоит в том, что только оно позволяет сохранить триединство и на ипостасном, и на природном уровне и, таким образом, представляет собой законченное и совершенное изложение догмата.

Однако откуда следует, что триединство на ипостасном уровне является столь же необходимым условием истинного понимания догмата, как и на природном?

Основание для этого о. Сергий находит в уже упомянутом евангельском тексте Ин 4:24: Дух есть Бог. В «Большой трилогии» он возвращается к этому тексту несколько раз См.: Агнец Божий. С. 172; Утешитель. С. 74, 187, 189, 197. Одно из первых закон-ченных изложений этого тезиса мы находим в схолии к «Свету невечернему» «Ипостась и ипостасность». См.: Булгаков С., прот. Труды о троичности. С. 19-20., однако, пожалуй, самое значимое для нас его истолкование находится в «Агнце Божием»:

Бог есть Дух и, как таковой, имеет личное самосознание, «ипостась», и природу, «усию», и это нераздельное соединение природы и ипостаси есть жизнь Божества в себе, которая одновременно является и лично-сознательной, и природно-конкретной. Это соотношение между ипостасью и природой, неразрывная связь их, свойственны одинаково и божественному, и тварному духу Агнец Божий. С. 125-126..

Именно из такого прочтения, очевидно, разворачивается (или на нем основывается) уже знакомое нам представление о Боге как триипостасной Личности, «которая в едином личном самосознании соединяет все модусы личного начала: я, ты, он, мы, вы» Там же. С. 126..

Иными словами, для о. Сергия понятие духа однозначно подразумевает духа личного или, точнее, личность, обладающую собственной духовной природой. В каком отношении к этому толкованию стоит сам текст Ин 4:24?

Отметим, что для нас он обладает дополнительным интересом еще и в силу того, что присутствие в нем слова дух -- nvsopa -- позволяет прочесть его не только «на символическом языке Откровения», но и на «языке отцов», и на «человеческом языке» философии.

Даже поверхностное изучение тех мест Ветхого и Нового Заветов, где встречается слово nvsupa, показывает, что здесь понятие Дух, в отношении к Богу чаще все указывающее на действие Духа / благодати Божией в людях, никак не связано с представлением о Боге как имеющей духовную природу личности.

Сам же текст Ин 4:24, очевидно, должен быть поставлен в связь с Ин 3:8: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит, -- где проступает традиционный ветхозаветный антропоморфизм, избирающий дыхание как символ нематериальности, вне-вещественности, в конечном счете, внетварности и вездеприсутствия Бога Ср. Иов. 32: 8. (поэтому и поклоняться Богу надо не здесь и не там).

В этом контексте становится понятным выраженное на том же библейском языке замечание апостола Павла в 2 Кор 3:17: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода, -- и здесь речь идет о природной способности Духа свободно дышать там, где Он хочет Собственно, это знает и о. Сергий: «Должен быть констатирован во всей силе сво-ей факт, установляемый простым анализом совокупности сюда относящихся биб-лейских текстов, как ветхозаветных, так и новозаветных (в частности, и содержа-ния 2-й главы Деян.): все откровения об излиянии Св. Духа, притом одинаково как в Ветхом, так и Новом Завете, не содержат в себе явления Его ипостаси са-мой. Св. Дух открывается, если так можно выразиться, не лично, но безлично, как некоторое действие всей Св. Троицы, или же Отца и Сына, посылающих благо-дать» (Утешитель. С. 221).. Аналогичным образом прочитывали текст Ин 4: 24 и отцы Церкви См. например, у прп. Ефрема Сирина: «Ибо Господь Дух есть Святой, то есть не находится и не заключается в одном месте» (Ефрем Сирин, прп. Толкование на послание ап. Павла к Коринфянам 2-е // Ефрем Сирин, прп. Творения: В 8 т. ТСЛ, 1993-1995. Т. 7. С. 121). Ср.: Иоанн Златоуст свт. Беседы на Евангелие от Иоанна // Иоанн Златоуст свт. Полное собрание творений: В 12 т. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. Т. 8. С. 221; Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна // Кирил Александрийский, свт. Творения: В 3 кн. М., 2001. Кн. 2. С. 644; Анастасий Синаит, прп. Путеводитель //Анаста-сий Синаит, прп. Избранные творения М. 2003. С. 220; Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания М. 2002. С. 179..

Не имело искомых нами коннотаций понятие nvsupa и в античной философии, где оно вне зависимости от того, отождествлялось ли с понятием voCg или нет, имело по преимуществу значение «высшей внутрикосмической силы» Доброхотов А.Л. Дух // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М. 2010. С. 707., но никак не личности/ипостаси.

Таким образом, по меньшей мере в данном конкретном случае язык Писания релевантен языку отцов и языку античной философии и в не меньшей степени, чем они, имперсоналистичен.

Нетрудно также установить, где и когда возникает представление о духе в том смысле, в каком его употребляет о. Сергий: оно восходит к немецкому романтизму Как это понятие постепенно формировалось в немецком языке, убедительно по-казано в не устаревшей по сей день работе: Hildebrand, R. (1926) Geist. Halle. Ав-тор, в частности, указывает, что новое восприятие понятия дух постепенно скла-дывается на грани XVIII-XIX вв. «преимущественно благодаря теоретическому языку романтиков» (S. 97), и заключает: «Если бы были собраны все случаи, где вместо духа именуется сам человек, я, разумеется же дух, то есть... внутренний высший человек. то это и был бы тот образ, который обнаруживает себя (heraus- blickt) в языке» (S. 139).

Но еще до Гегеля prius субъекта, prius я, торжествует в «Наукоучении» Фихте:. Если Кант в силу специфики своего учения еще мало интересуется этим понятием «Кант прожил достаточно долго, чтобы застать в литературе понятие “абсолют-ного духа”, не желая сам пуститься в это плавание» (Dreyer, H. (1907) Der Beg- riff Geist in der Deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, s. 33. Halle). Автор про-слеживает постепенное развитие понятия у Гердера, Гёте, Гумбольта, Якоби, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля, замечая о последнем, что он показывает, как «самость (Selbstheit) человека, восходя как дух из тварного в нетварное, ста-новится волей, которая созерцает себя в полной свободе над и вне всякой природы». то для следующего поколения философов оно уже имеет огромное значение.

«Что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, -- самое возвышенное понятие, и притом понятие, которое принадлежит новому времени и его религии» Гегель Г. Феноменология духа. М., 2000. С. 18.,, -- пишет Гегель и определяет дух «как сущность, которая по существу есть самосознание » Там же. С. 383; ср.: 384, 397. М.Е. Буланенко утверждает, правда, что «Для Геге-ля неоплатонически понимаемый дух и есть подлинный Geist» (Буланенко М.Е. Дух как предмет метафизики. Еще раз к основному расхождению между Плато-ном и Аристотелем // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2012. № 4. Т. 2. Серия «Философия». С. 12). Однако другой исследователь Гегеля Ганс Кремер скорее гово-рит о двойственности гегелевских представлений о духе. С одной стороны, Кремер указывает на возникающие между Гегелем и Плотином параллели: «“Система чи-стого разума” <...> содержит разум, мышление, душу, жизнь, знание, сознание только в смысле объективного мышления, но не рефлексии субъекта себя само-го в смысле самосознания, самомышления и самопознания» (Kramer, H.S. (1967) Der Ursprung der Geistmetaphysik. S. 436. Amsterdam), но с другой -- подчеркива-ет, что «Гегель. в своей ставшей знаменитой интерпретации неоплатонизма определил его как философию пробуждающегося мира души (Seelentum) и вну-тренней жизни (innerlichkeit) индивидуума (“и это есть мир духовности, который здесь начинается”) и этим обозначил границы возможных прочтений вплоть до наших дней» (Ibid. S. 41-9)..

Нечто, безусловным образом положенное и на себе самом основанное, есть основание некоторого достоверного (и, как то станет ясно по изложению всего наукоучения, всякого) действия человеческого духа, стало быть, являет собою его чистый характер -- чистый характер деятельности как таковой, оставляя в стороне ее отдельные эмпирические условия. Значит, полагание Я самим собою есть его чистая деятельность Фихте. И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте. И.Г. Сочинения: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1. С. 78. См. у Шлегеля о системе Фихте: «Дух -- это деятельная жизнь: Я, дух, жизнь, деятельность, движение, изменение суть одно» (Шлегель Фр. Разви-тие философии // Он же. Эстетика, философия, критика: В 2 т. М., 1983. Т. 2. С. 138). Ср. также у Шеллинга: «Можно ли помыслить абсолютный дух, который не был бы одновременно абсолютной личностью, абсолютно сознающим себя са-мого?» (Шеллинг. Ф.В. Философия Откровения: В 2 т. СПб., 2000. Т. 1. С. 132)..

Таким образом, неизбежно возникает вопрос: как возможно и возможно ли в данном контексте перевести библейско-античное Hvscpa через романтический Geist? Однако, как ни странно, этот вопрос, судя по всему, мало кого занимал.

В этом смысле знаменательна реакция на сочинения о. Сергия его критиков -- В.Н. Лосского и патриарха Сергия (Страгородского). Последний в письме к Лосскому от 23.10.1935 г. писал:

Вы очень хорошо подчеркнули основную ошибку Булгакова -- смешение ипостаси и природы (существа). Конечно, это есть одно из следствий или проявлений основной лжи его системы, общей у него и с гностиками, и с хлыстами и т.п. <...> Получается догматический сумбур (о сознательной ереси, конечно, говорить не приходится). Спаситель в беседе с самарянкой сказал: «Бог есть Дух», т. е. не 1-е, не 2-е и не 3-е лицо Пресвятой Троицы, а вся Пресвятая Троица в своей нераздельности есть дух. Духовное наследие патриарха Сергия. М., 1946. С. 75.

Иными словами, вопрос о том, что о. Сергий в данном случае опирался на иной философский язык и что понятие «дух» надо прочитывать на этом языке, его оппонентами даже не ставился. Между тем, именно вследствие использования о. Сергием этого языка личность и природа определяются у него иными параметрами, чем те, которыми они определялись на языке античности (языке Откровения, языке отцов), и только установив это, следовало бы решать, возможен ли корректный перевод с одного языка на другой В связи с этим, можно, кажется, согласиться с М.Ю. Бурмистровым, заметившим, что «проект “личности” Лосского -- это своего рода попытка спасти “природу”, максимальным образом дистанцировавшись от нее» (Бурмистров М.Ю. Проект Лосского: заметки на полях «Богословского понятии человеческой личности». С. 372)..

Ставил ли, однако, этот вопрос перед собой сам о. Сергий? Чтобы ответить, воспользуемся его излюбленным приемом и сделаем «исторический экскурс» в две его ранние работы: «Трагедия философии» и «Философия имени».

3. Исторические экскурсы

Первая, написанная в 1920-1921 гг., явно демонстрирует иное отношение к языку отцов. Это обнаруживает себя в том, что о. Сергий в ней (1) не подвергает этот язык никакой критике; (2) не указывает нигде на зазор между общей формулировкой догмата и его раскрытием отцами; (3) стремится показать непротиворечивость собственного изложения рассуждениям отцов.

Например, говоря о предвечном рождении Сына, он употребляет выражение «из существа Отца» Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 427. как само собой разумеющееся, позаимствовав его, очевидно, у свт. Афанасия Александрийского См., напр.: Афанасий Александрийский, свт. Свиток к антиохийцам //Афанасий Александрийский, свт. Творения: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 170. Любопытно, что это выражение при разборе триадологии свт. Афанасия, но без точного указания на его труды о. Сергий приводит и в «Утешителе» (С. 36); возможно, это отсыла-ет нас к источнику, из которого он черпал свои сведения о богословии святите-ля -- «Столпу и утверждению истины» о. Павла Флоренского, где это место тоже приводится без точной отсылки к конкретному сочинению. Ср.: Флоренский П., свящ. Столп или утверждение истины. М., 2012. С. 59. или прп. Иоанна Дамаскина См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точно изложение православной веры. С. 169.. В «Утешителе» же эта мысль оценивается уже критически и свидетельствует, по мысли автора, о недостаточном раскрытии троического догмата отцами, рассматривавшими триединство только на уровне природы, но не ипостаси См. Утешитель. Прим. 2 на с. 63.. Не менее показательно, что в «Трагедии философии» свои собственные тварные аналогии о. Сергий подкрепляет ссылками на прибегавших к подобным аналогиям отцов, в частности на свт. Димитрия Ростовского См.: Булгаков С., прот. Трагедия философии. Прим. 1 на С. 389; ср.: прим. 1 на с. 438..

Через десять лет во втором выпуске «Глав о Троичности» он приведет ту же самую цитату из свт. Димитрия в резко отрицательном контексте, связанном с критикой психологических аналогий блж. Августина См.: Булгаков С., прот. Главы о Троичности. С. 106.. Наконец, если в «Трагедии философии» о. Сергий уверен, что выход из моноипостасности системы Фихте «указуется лишь христианским догматом об Отце, предвечно рождающем Сына» Трагедия философии. С. 427., то в «Утешителе» он убежден, что первичное раскрытие триипостасности абсолютной Личности совершается на уровне рефлексии ее ипостасных центров как я-- ты--он, «и лишь вторичное, дальнейшее раскрытие ипостасного субъекта в жизни Святой Троицы, в ее конкретности, осложняет их ипостасными квалификациями» (курсив мой. -- П.Х.) Утешитель. С. 62..

Таким образом, в «Большой трилогии» о. Сергий переходит от принятия языка отцов к его критике и проделывает в его отношении ту же работу, которую ранее проделал в отношении философии. Отныне изложение на языке софиологии должно восприниматься как преодоление, а не как перевод, и это, безусловно, могло дать повод его критикам не искать в его изложении возможной связи с древним учением Церкви.

Дополнительную пищу для размышлений на интересующую нас тему дает еще одна ранняя работа о. Сергия -- «Философия имени». В ней о. Сергий ставит проблему многоязычия не только на уровне различных этносов или исторических эпох, но и на уровне различных областей человеческого знания, «так что возможно говорить о языке математики, физики, биологии, социологии, философии и т. д.» Булгаков С., прот. Философия имени. Париж, 1953. С. 136.; а кроме того, подчеркивает, что «всякий перевод на другой язык не есть простое повторение мысли, а ее новое постижение» Там же. С. 146..

Однако от дальнейшего обсуждения этой темы он уклоняется, уходя в том числе от ответа на важнейший вопрос: если указанное «новое постижение» связано с иными, чем на исходным языке, коннотациями тех или иных понятий, образов, символов и т. д., то означает ли это одновременную утрату коннотаций исходного языка или их обогащение, или необходимым условием «нового постижения» является подразумеваемая согласованность коннотаций языка оригинала и языка перевода? Ср.: Там же. С. 117.

Понятно, однако, что именно этот вопрос следовало бы обсуждать при переходе с языка отцов на язык софиологии, и, очевидно, о. Сергий не мог не задумываться об этом. И хотя подобных рассуждений мы напрямую у него не находим, однако «Философия имени» приоткрывает, быть может, и его позицию в этом вопросе.

Действительно, именно здесь он приходит к открытию первичной, как он считает, ячейки любого языка, первичного акта мышления См.: Там же. С. 49. Ср.: «...единая гносеология, одни и те же формальные посту-латы мысли осуществляются различным путем в различных грамматиках разных языков» (Там же. С. 112)., именования, выраженного в форме универсального суждения, состоящего из подлежащего, связки и сказуемого: A есть В См.: там же. С. 88.. И уже здесь он связывает это универсальное суждение с идеей троичности:

В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова -- в именовании Там же. С. 118-119..

Здесь же звучит (в связи с темой личного местоимения) и критика фихтеанства. Иными словами, в «Философии имени» в разрозненном еще виде присутствуют уже практически все элементы триадологии «Глав о Троичности» и «Большой трилогии».

Однако нас сейчас занимает не сама по себе обширнейшая тема генезиса булгаковских воззрений -- грамматические аналогии -- я, ты, он -- о. Сергий мог встретить еще у о. Павла Флоренского в «Столпе» См.: Флоренский П., свящ. Столп или утверждение истины. С. 99.; мысли об особой духовной природе личности, -- у В.И. Несмелова Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. Т. 1. С. 209; ср.: С. 269, 272, 287., не говоря уже про более поздние философские впечатления и очевидное все же влияние Фихте В «Трагедии философии» Фихте пользуется, несомненно, большей симпатией Бул-гакова, чем, например, Кант или Гегель. Хотя о. Сергий и утверждает, что «на язы-ке христианской ересеологии учение Фихте представляет собой, несомненно, раз-новидность унитаризма савеллианского типа» (Булгаков С.Н. Трагедия философии. С. 353), однако одновременно подчеркивает, что даже в таком виде оно стоит выше кантовского учения (Там же.), что «принципиальное значение системы Фихте колоссально» (Там же. С. 349); что «Фихте нащупывает проблему неимоверной важности: о роли ипостаси в субстанции, о связи Я с тем, что не есть Я» (С. 350); что «глубина, сила и положительное значение фихтеанства в том, что в нем единственно выдвинута на первое место проблема ипостасности, сделана попытка понять все бытие и весь мир чрез это начало, при его свете» (Там же. С. 508); что, хотя гегельянство также говорит о моноипостасности, «однако оно как система в целом есть сплошное заблуждение (Там же. С. 516); и т. д., и т. п.

Невеста Агнца. С. 405. Ср.: «Все, что есть в творении положительного, принадлежит божеству, хотя это божество в нем и получает внебожественное бытие, инобытие, в чем собственно и состоит творение и тварность. В переводе же на язык софиологии (курсив мой. -- П.Х.) это означает, что все вообще творение, в силу софийности своей, имеет нетварно-тварный характер, поскольку положительная сила его бытия есть тварная София, как образ Софии Божественной. Нарочито же это относится к тому, что составляет самое средоточие бытия, мир “стяженный”, именно к человеку, и особенно к человеческому духу, как живому образу или повторению божественных ипостасей» (Там же. С. 127).. Нас интересует тот факт, что выход на лингвистическую гносеологию позволяет ему по умолчанию считать язык софиологии если не тождественным в известном смысле праязыку Адама, то уж во всяком случае качественно превосходящим все иные известные нам философские, научные, национальные языки и тем самым снимающим проблему перевода как таковую. богословие лексика христианский булгаков

Наконец, возвращаясь уже к «Большой трилогии», уместно отметить, что в ней преодолевается и последнее возможное возражение, сводящееся к тому, что даже раскрытие триадологии через Urformen языка на первый взгляд идет путем, не превосходящим принципиально путь тварных аналогий, а значит -- так или иначе употребляемых антропоморфизмов.

С точки зрения о. Сергия, последние следует отличать от подразумеваемого софиологическим языком «истинного антропологического принципа»⁹⁶. Этот принцип может быть изложен в краткой формуле «что вверху, то и внизу»:

Мы знаем человека только как творение, и потому может казаться затруднительным от творения восходить к разумению Бога.

Однако можно идти и совершенно обратным путем: «что вверху, то и внизу», именно, исходя из Божества, уразумевать человека, как криптограмму Божества. И это прямо и повелевается откровением, возвещающим, что человек имеет образ Божий, т.е. что человечество в мире предполагает и Бого-Человечество. <...> София есть Премудрость Божия, есть Слава Божия, есть Человечество в Боге, есть Богочеловечество, есть Тело Божие (или, что тоже, «риза» Божества), есть Божественный мир, сущий в Боге «прежде» творения. Во всем этом содержится «достаточное основание» для творения, согласно принципу: «что вверху, то внизу», -- иными словами, для его софийности Агнец Божий. С. 146-147. Ср.; Невеста Агнца С. 73, 131..

Источник формулы известен (хотя о. Сергий не указывает его) и восходит к текстам Гермеса Трисмегиста Quod est inferius, est sicut (id) quod est superius, et quod est superius, est sicut (id) quod est inferius, ad perpetranda miracula rei unius (Tabulae smaragdinae // Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев, М., 1998. С. 315).. Как бы то ни было, очевидно, что именно указанная формула позволяет должным образом истолковать на языке софиологии антропоморфные символы Откровения, преодолеть ограниченность языка отцов и уж тем более -- трагедию философии.

Придя к этому промежуточному заключению, подведем итоги.

Выводы

1. Как было показано, в «Большой трилогии» о. Сергия Булгакова уделяется само серьезное внимание проблеме языков богословия, общий вектор рассмотрения которой сводится к выявлению необходимости восполнить любой из них языком софиологии. Похожий ход мысли можно обнаружить еще у В. Соловьева, однако если последний считал, что непостижимость догматов преувеличена отцами в силу их недостаточной философской образованности, то о. Сергий, высказывая, собственно, ту же мысль, облекает ее в более корректную форму исторической ограниченности философского языка античности, к помощи которого вынужденно прибегали отцы при выработке собственного богословского языка, или вынужденной антропоморфности языка Откровения. В соответствии с этим и дорогая Соловьеву идея догматического развития заменяется у о. Сергия скорее идеей обретения нового языка богословия -- то есть языка софиологии.

2. Этот язык складывается постепенно: из размышления над проблемой слова как такового (не только на мистическом, но и на лингвистическом уровне), из критического осмысления языка немецкой философии, затем -- из аналогичного крити- ческого осмысления языков Писания и отцов. В итоге мы обнаруживаем в языке софиологии использование существенных элементов первых (гуманитарно-философских) для восполнения недостаточности последних. Важно, что в этом своем инструментальном модусе язык софиологии может быть употреблен не только для изложения софиологии как таковой, и это понуждает нас поставить вопрос о возможной рецепции достигнутых с его помощью результатов (вопрос, который в рамках данной статьи может быть только поставлен, но не разрешен Более подробно об этой проблеме см., например: Ваганова НА. Софиология без Софии. «Католическое искушение» и отход от софиологии в сочинениях крым-ского периода // Вестник ПСТГУ I. 2007. № 18. С. 69.).

3. Одновременно просто отождествить язык софиологии с языком эпохи модерна было бы, во всяком случае, с точки зрения его создателя, неправомочной редукцией. Рассматривая применение этого языка на примере триадологии о. Сергия, мы видели, что, прекрасно сознавая проблему исторической относительности любого человеческого языка (будь то язык этноса или язык известной области знания), о. Сергий стремился разрешить ее путем выхода к праформам мышления (суждение-именование как универсальная единица мышления, присутствующая в любом языке). Снимая тем самым вопрос об исторической относительности этой формы, о. Сергий, очевидно, считал, что данное через нее раскрытие триадологического догмата превосходит относительность тварной аналогии как таковой, иными словами, преодолевает антропоморфность по сути, -- и таким образом свидетельствует об абсолютности языка софиологии.

4. Указанное наблюдение подтверждается в свою очередь принципиальной важностью для о. Сергия формулы «что вверху, то и внизу». При этом следует обратить внимание на то, что, хотя в полном виде формула Трисмегиста звучит «что внизу, то вверху, и что вверху, то внизу» (см. выше), о. Сергий настойчиво цитирует только вторую ее половину: «что вверху, то внизу». И это понуждает нас окончательно утвердиться в мысли, что язык софио- логии для его автора представлял собой попытку использовать достижения гуманитарной мысли эпохи модерна для создания языка теоморфности, необходимо восполняющего антропоморфные языки древней Церкви.

5. Отметив при этом попутно стремление о. Сергия установить альтернативный западному имперсоналистическому понима- нию вещей православный персоналистический взгляд на триа- дологию и продемонстрированное выше использование им для этого языка той же западной философии, а также тот факт, что булгаковская триадология начинается все же с анализа твар- ного я и тварных форм мышления, мы вынуждены будем в заключение отметить, что о. Сергий был одним из последних представителей русского нового богословия. Парадокс истории в данном случае заключается в том, что осуждение булгаковской софиологии было произнесено основателями этого направления (в частности, вышеупомянутым патриархом Сергием). Нам же теперь необходимо непредвзятое и корректное прочтение текстов как о. Сергия, так и его оппонентов -- в их неизбежной генетической взаимозависимости и не менее неизбежном взаимном отталкивании.

Библиография / References

Анастасий Синаит, прп. Избранные творения М. 2003.

Буланенко М.Е. Дух как предмет метафизики. Еще раз к основному расхождению между Платоном и Аристотелем // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2012. №. 4. Т. 2. Серия «Философия» С. 9-21.

Булгаков С., прот. Агнец Божий М., 2000.

Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. с. 311-518.

Булгаков С., прот. Труды о Троичности М., 2001.

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М., 2005.

Булгаков С., прот. Утешитель. М., 2003.

Булгаков С., прот. Философия имени. Париж, 1953.

Бурмистров М.Ю. Проект Лосского: заметки на полях «богословского понятии человеческой личности» // Рождение персонализма из духа Нового времени. М., 2018. С. 360-375.

Ваганова НА. С. Н. Булгаков: Софиология без Софии. «Католическое искушение» и отход от софиологии в сочинениях крымского периода // Вестник ПСТГУ I. 2007. №18. С. 69-79.

Гегель Г. Феноменология духа. М., 2000.

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев, М., 1998. Доброхотов А. Л. Дух // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М. 2010.