Образ "вовкуна" в народних демонологічних уявленнях бойків

Размещено на http://www.allbest.ru/

Львівський національний університет ветеринарної медицини та біотехнологій імені С.З. Ґжицького

Відокремлений підрозділ «Львівська філія Київського національного університету культури і мистецтв»

Образ «вовкуна» в народних демонологічних уявленнях бойків

Войтович Н.М., Пахолок І.Р.

Анотація

У статті розглядається образ «вовкуна» у контексті народних демонологічних вірувань бойків Карпат; аналізуються ті демонологічні сюжети, у яких він фігурує; детально описуються ритуально-магічні дії, які застосовувалися за його першого та зворотного перевтілення, а також оберегові засоби захисту від потенційної шкоди з боку даного представника демонологічної системи. Методологія дослідження - системний підхід до вивчення традиційно- побутової культури з використанням загальнонаукових методів, передусім систематизації та узагальнення. Для уточнення вже відомої інформації, розуміння символіки певних демонічних нашарувань, відстеження трансформаційних процесів у народних віруваннях проведено низку польових експедицій. Застосовуємо також метод пережитків та історико-порівняльного аналізу. Наукова новизна розвідки - це акцент на аналізі саме бойківських демонологічних уявлень, пов'язаних з образом людини-перевертня на підставі введення у науковий обіг польових етнографічних матеріалів. Проаналізувавши польовий етнографічний матеріал із території Бойків- щини, резюмуємо, що бути «вовкуном» - це своєрідна кара, покута, навіть призначення людини. Бойківський вовкун більше пов'язаний із земним, людським світом (зокрема, він живе в селі, має жінку, дітей), аніж його відповідник у південних слов'ян. Щодо оберегових засобів від «вовку- нів», то інформація є доволі неоднозначною. Це, мабуть, пов'язано з амбівалентністю образу вовка: з одного боку, за легендами, вовка створив чорт, його пожирає нечиста сила, а з іншого - вовки самі знищують чи лякають нечисту силу. Отже, на Бойківщині переважає поблажливе, деякою мірою співчутливе ставлення до «вовкуна», бо це - непростий, який мусить таким бути, бо на нього «прийшла така мінута», бо він народився «під такою планетою». Ключові слова: народна демонологія, «вовкун», Бойківщина, бойки.

Abstract

Voitovych N.M., Pakholok I.R. THE «VOVKUN» OR WEREWOLF IMAGE IN FOLK DEMONOLOGICAL PERCEPTIONS OF BOYKIVSCHYNA HIGHLANDERS

The article considers the «vovkun» or werewolf image within the context offolk demonological beliefs of the Boykos, a Ukrainian ethnographic group located in the Carpathias; it analyses the demonological plots where the «vovkun» appears. The paper describes in detail all ritual and magical observances that were implemented while the first and reverse reincarnation of «vovkuns», as well as protective means to defend against potential harm from the mentioned representatives of the demonological system. Methodology. The systematic approach to the study of traditional everyday culture was used with the implementation of general scientific methods, primarily systematisation and generalisation. A number of field studies were conducted in order to specify the already known information, to understand the symbolism of certain demonic layers, to trace the transformation processes in folk beliefs. We also apply the method of survivals and historical-comparative analysis Novelty. The novelty of the research is determined from the emphasis on the analysis of precisely Boykos demonological notions associated with the image of a shapeshifter, and the introduction offield ethnographic materials into scientific circulation. Conclusions. Having analysed the field ethnographic material from the Boykivshchyna territory, it can be summarised that being a werewolf is a kind of punishment, penance or even a human destiny. The Boyko «vovkun» is more connected with the earthly, human world (in particular, he lives in a village, has a wife, children) than his analogue in the southern Slavs. Regarding the protection against werewolves, the information is rather ambiguous. That incertitude is apparently connected with the ambivalence of the «vovkun's» image, as on the one hand, according to legends, the «vovkun» was created by the devil, he is devoured by evil spirits, but on the other hand, werewolves themselves can kill or frighten the evil forces. Thus, among Boykos a somewhat condescending, to a certain extent sympathetic attitude towards the «vovkun» prevails, because he is a different, an awkward one, he must be so, because «such a moment has come» for him, because he was born «under such a planet».

Key words: folk demonology, «vovkun», Boykivshchyna, Boykos.

Постановка проблеми

Серед палітри демонічних персонажів українців Карпат, зокрема й бойків, особливе місце займає категорія напів- людей-напівдемонів («вовкунів») - людей, здатних на перевтілення у вовка як зі своєї волі, так і в результаті магічної шкідливої дії чарівни- ків-знахарів. Колоритні уявлення про вовкулаку найкраще збережені в українській, білоруській і польській демонологічних традиціях. Натомість у південнослов'янському етнографічному масиві цей образ корелюється з постаттю упиря.

Постать людини, здатної на перевтілення, відома усім індоєвропейським народам. Проте на її позначення навіть у межах українських говорів побутують різні назви. Так, бойки, лемки й гуцули переважно вживають назву «вовкун» (хоча спорадично побутує і вовкулака), яку й можна вважати унікальним утворенням, що сформувалася власне на українському ґрунті. Щоправда, на теренах Гуцульщини паралельно існує лексема «перевідник», яку відома дослідниця Наталія Хобзей вважала евфемізмом, адже гуцули цю локальну назву вживають на позначення того, хто перевтілюється (у даному разі - на вовка) [30, с. 61]. Лемки ж спорадично використовують назви «вовкораб», «вовкурад», що означає «любити вовка, радіти вовкові» [29, с. 73]. До слова кажучи, через значні фонетичні варіації деякі дослідники сумніваються, чи «вовкун» і вовкулака - це синонімічні персонажі. Російський учений Д. Зеленін зазначав, що «перевертні (вовкулаки) - це персонажі народної поетичної творчості, які не причетні до селянського побуту. Український вовкун - це зовсім інший образ. Він має змогу сам, за власним бажанням, перетворюватися на вовка і знову на людину» [13, с. 423].

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Демонім «вовкулака», за поширеною етимологією, є поєднанням слів vblk i dlaka, що означають «вовча шерсть» [18, с. 191]. Прихильники іншої теорії стверджують, що другий компонент слова походить від балто-слов'янського «ведмідь», тому вовкулака дослівно означає «ведмедевовк». Народні вірування українців Закарпаття підтверджують останню, оскільки, згідно з ними, вовкулака може один місяць бути вовком, а наступний - ведмедем [18, с. 191]. ритуальний магічний демонологічний вовкун

Видається, що образ чоловіків-перевертнів є давнім за походженням. Про них писав ще «батько історії» Геродот: «...кажуть, що неври чаклуни: ніби один раз на рік кожен з неврів стає вовком на деякий час, а потім повертається і знов стає людиною» [9, с. 264]. Отже, віра у здатність до перевтілення походить із глибокої давнини. Дехто з дослідників її джерелом уважає власне мову первісних племен, яка насичена переносними значеннями [23, с. 19], інші ж - психічні хвороби та самонавіювання [25, с. 40]. Український учений Володимир Балушок влучно простежив зв'язок між перетворенням на вовка саме молодого юнака та його вступом у шлюб. [35, s. 204]. Це деякою мірою корелюється з бойківськими народними уявленнями про «вовкуна», але образ останніх, на жаль, ще недостатньо проаналізований в етнографічній літературі.

Постановка завдання. Мета статті - висвітлити народні демонологічні уявлення українців Бойківщини про дводушника-«вовкуна», охарактеризувати його функції та зовнішній вигляд; показати, які оберегові засоби використовували бойки для знешкодження даного персонажа; акцентувати на подібності образу «вовкуна» з постаттю відьми та упиря.

Виклад основного матеріалу дослідження

«Вовкунами» могли стати чарівники (добровільно) або ж звичайні люди (яких насильно перетворили чарівники). Закарпатські бойки уточнюють, що чоловік стає «вовкуном» у той момент, коли його дружина дивиться на «поваляне» вікно, яке прорізали у стелі для виходу диму (характерне для курної хати) [11, с. 79]. Не менш поширеними на Бойківщині є уявлення про перетворення на вовка в результаті помсти мстивої тещі, жінки, відьми тощо [14, с. 185]. Демонологічний сюжет, де чоловік-«вовкун» у певний час перетворюється на вовка і нападає на свою дружину, яка пізніше виявляє у нього в зубах шматок свого одягу, є достатньо впізнаваним мотивом демонологічних вірувань українців Бойківщини про даного персонажа [2, арк. 6; 3, арк. 8; 4, арк. 13]. Хоча такі ж побутують і на Поліссі [16, с. 364].

Інколи здатність до перевтілення визначена долею. Як вірили українські горяни, «вовкунами» могли стати люди, зачаті на Великдень, народжені жінкою від зв'язку з вовком, прокляті батьками чи ті, які мають дві душі [17, с. 418]. До того ж методи такого перетворення пов'язані з перетинанням межі (над ножем або ж накидуванням звірячої шкіри з одночасним промовлянням закляття), яка відділяє людський світ від потойбічного. За гуцульськими легендами, походження «вовку- нів» пов'язане зі зникненням старого та появою нового місяця [29, с. 77]. Таке уявлення має раціональне зерно, адже місяць ототожнюється зі світом померлих [27, с. 149; 34, s. 649]. Показово, що, відповідно до польських народних уявлень, «вов- куном» можна було стати двічі: у період Різдва та на Івана Купала [35, s. 202], тобто у час зимового та літнього сонцестояння.

Однак походження тих «вовкунів», про яких розповідають респонденти з Бойківщини, є трохи іншим, так би мовити, більш «земним». Тобто тут уважали, що бути ним - це призначення людини, яка є непростою: «Тото є дводушник, що на свято сяробит та дітина» [3, арк. 15]; «Коли на нього прийде такоє время, то він ся перетворює» [2, арк. 20]. Про це додатково свідчать вислови «піп ходив вовкуном», «у вовкуни йшли люди».

Український учений В. Балушок влучно простежив зв'язок між перетворенням на вовка саме молодого юнака та його вступом у шлюб. Більше того, на Поліссі поширеними є мотиви, згідно з якими чарівник перетворює на вовків усе весілля [35, s. 204]. Відомо, що шлюб як один з елементів весільного обряду, є своєрідною ініціацією, тому, можливо, образи чаклунів-вовкулаків - це рудименти уявлень про давньослов'янських жерців, що проводили цю ініціацію [5, с. 130]. Власне, тому людина перетворюється на вовка вже у зрілих роках [20, с. 2].

У деяких слов'ян під час ініціації існує традиція номінувати посвячуваних вовками (наприклад, косарів чи об'єднання жебраків у поляків) [5, с. 141]. На Закарпатті вірили, що виявити вовкулаку серед інших лісових звірів можна за двома волосяними закрутками на тім'ї-потилиці [32, с. 508]. У трансформованій формі це уявлення ще й досі побутує серед бойків. Прикметно, що воно стосується юнаків шлюбного віку, а дві волосяні закрутки означають, що вони двічі вступатимуть у шлюб [1, арк. 4].

Здебільшого ні зовнішній вигляд, ні інші характерні риси вовкулаки не відрізняють його від звичайного вовка. Проте деякі особливості все ж дають змогу виявити його. Так, наприклад, російський перевертень має задні ноги, як у людини, а білоруський - людську тінь [17, с. 418] та чотири ока [34, s. 616]; українські покутяни зауважують у вовкулаки під пахвою ямку, в котрій сходяться кінці шкіри [10, с. 223]; у бойківських «вовку- нів» на тім'ї-потилиці є дві волосяні закрутки [32, с. 508], одне зле око [31, с. 64], три вовчі лапи, а четверта людська тощо [19, с. 240].

Ще стародавні греки вірили, що каплан (жрець) Зевса, який спробує людські нутрощі, неодмінно стане вовком. Лише наситившись людською кров'ю, він повертався у людське тіло [33, s. 287]. При цьому він не може відразу адаптуватися до людського світу, говорити (що є ознакою приналежності до потойбіччя) тощо [18, с. 192]. До того ж зворотне перетворення найчастіше проходить під час сну. Воно є насичене ритуалами, пов'язаними з одяганням сорочки, биттям дзвонів і т д. Якщо ж ці ритуали не проводяться за певним алгоритмом, то людина ризикує назавжди залишитися із хвостом [17, с. 418], як і, до речі, відьма.

Як і відьма, «вовкун» є дводушником. Проте на відміну від неї останній перетворюється лише на вовка і то у визначений період - коли настає «така година». Хтонічна природа вовка пов'язує його зі світом померлих. Деякою мірою він є медіатором- посередником між двома світами - людським та «нечистим». Тому й, зокрема, поліщуки під час зустрічі з вовком уголос згадують усіх померлих по імені [12, с. 124]. Саме вовка запрошують на Святий вечір. А гуцули навіть відзначають праз- ник, присвячений вовкам [26, с. 46].

Допомогти вовкулаці знову стати людиною теж можна. Як вірили українці, для цього потрібно перекинути через нього вила, уткнути ніж у хлібне тісто, назвавши при цьому його по імені, нагодувати хлібом, накрити скатертиною з великоднього стола [23, с. 127], вистрілити в нього з гармати, зарядженої волоссям відьми [15, с. 509], напоїти відваром із трав, зілля тощо [19, с. 240]. Адже чарівник може заклясти людину та перетворити її на вовка лише на певний термін (переважно на сім років [21, с. 52]), але не назавжди. Хоча є час та обставини, коли заклята людина незалежно від бажання перетворюється на вовка [28, с. 239]. У такому разі стати людиною вона зможе лише на великі межові свята: Івана Купала, Різдво, Великдень або ж на зимового Миколи - покровителя вовків [31, с. 46].

Характерною для символіки вовка є метафора «чужий». Тому він може ототожнюватися з мертвим, предком, нареченим, а також колядниками (прикметно, що білоруси під час різдвяних свят вовка так і називали «колядником» [26, с. 46]).

Впадає в око дослідників відсутність кореля- тиву жіночого роду даного демоніму, на що свого часу звернув увагу Антін Онищук [22, с. 130]. Та й цьому етнографи мають пояснення. Справа у тому, що, найімовірніше, людина, яка може перевтілюватися на вовка, - це член парубоцької громади іні- ціантів [5, с. 141]. Інститут ініціації, який досягнув свого розквіту на стадії переходу від родоплемінного суспільства до військової демократії, символізував перехід від життя до смерті й потім знову до життя (дослідниця Н. Велецька вживає термін «діалектична тріада» [7, с. 7]). Тому й не дивно, що перетворення на вовка пов'язане з перехідними важливими моментами життя [8, с. 247].

Найчастіше магічними предметами, які використовуються для зворотного перевтілення, є діжа, хомут, що, як відомо, у народній культурі символізують жіночий дітородний орган. Отже, таке перетворення є символом «другого народження» [5, с. 184]. Тому й існує повір'я, що хлопець, який був перетворений на вовка, а потім знову став людиною, не може більше стати вовком [10, с. 224].

Для бойківських «вовкунів» (як і зрештою для відьом) характерними є «сходини», де вони змагаються зі справжніми вовками [24, с. 70]. Про такі збори часто розповідають респонденти-ста- рожили з теренів Бойківщини: «Ввичірь він десь ходив. Отиць вкратці йшов за ним. Прийшов отиць і каже дома до жони: «Е, пішов наш син на вирьх та завив, і зійшлися д ' ньому всі вовци і зачалися метати[ся], а на рано прийшов домі» [2, арк. 8]. Такий антагонізм між різними категоріями демонічних чи напівдемонічних персонажів (зокрема, між відьмами - родимими та вченими, упирями - мертвими та живими) присутній у низці демонологічних сюжетів. Його джерела слід убачати у двочленному протиставленні світу, а також у самій дводушній природі «вовкунів».

Уявлення про те, що роблять «вовкуни» й як поводяться з людьми, - суперечливі. Як правило, вони нападають на живих істот, свою здобич не їдять, а душать, випиваючи з неї кров [31, с. 45], чим дещо уподібнюються до упирів. «Вовкун» може навіть роздерти власну дружину чи дітей, бо тоді він «має вовчу натуру і мусить то робити» [24, с. 70]. Якщо прийняти той факт, що «вов- куни» - це парубки-ініціанти, члени «звіриних» союзів воїнів, то їм насправді був властивий канібалізм [5, с. 163]. Проте здебільшого цей персонаж не може їсти сире м'ясо, а тому намагається підсмажити його на залишках пастушого вогнища; не може вести типовий вовчий спосіб життя, тому живиться, облизуючи на деревах ті місця, яких люди торкалися руками [15, с. 510].

Так, він може завдати шкоди скотині (зокрема, «люди-вовкулаки крали вівці з кошари») [1, арк. 7]. Щоправда, південні слов'яни таку функцію інколи сприймали позитивно: викрадення вовком тварин (овець) вони вважали своєрідною жертвою, внаслідок якої вівці даватимуть багато молока [12, с. 144]. Мотив про шкоду людині серед уявлень бойків зустрічається рідко. Безпосереднім об'єктом цієї шкоди зазвичай була дитина [14, с. 186]. До слова, аналогічні уявлення побутують і в естонців. Тут уважають, що малеча, яка часто відкриває ротик і виглядає постійно голодною, захворіла на так звану вовчу хворобу, яку можна вилікувати, підкуривши її підпаленою шерстю з вовка [6, с. 65].

Висновки

Проаналізувавши польовий етнографічний матеріал із території Бойківщини, можна резюмувати, що бути «вовкуном» - це своєрідна кара, покута, навіть призначення людини. Бо і у вовчій подобі такий чоловік зберігає людську сутність. Тобто бойківський «вовкун» більше пов'язаний із земним, людським світом (зокрема, він живе в селі, має жінку, дітей), аніж його відповідник у південних слов'ян.

Щодо оберегових засобів, то інформація є доволі неоднозначною. Це, мабуть, пов'язано з амбівалентністю образу вовка: з одного боку, за легендами, вовка створив чорт, його пожирає «нечиста сила», а з іншого - вовки самі знищують чи лякають «нечисту силу». Так, українці Карпат на Різдво затикали сухою травою дірочку в лавці, в яку вставляли прялку - таким способом зачиняли вовкам роти [5, с. 146]. Росіяни під час першого вигону худоби для захисту її від вовків обходили стадо з першим яйцем чорної курки, яке після цього залишали на полі [12, с. 149]. Разом із тим в українців існують уявлення про вовків як винищувачів всілякої нечисті: «Якби їх (чортів. - Авт.) грім не бив та вовки не виїдали, то їх би такого розплодилося, що і світу не було б видно» [26, с. 47].

На Бойківщині переважає поблажливе, деякою мірою співчутливе ставлення до «вовкуна», бо це - непростий, який мусить таким бути, бо на нього «прийшла така мінута», бо він народився «під такою планетою». Очевидно, саме тому всі дії людини були спрямовані на те, щоб допомогти йому знову стати людиною. Зрештою, «вовкун» завжди першим іде на контакт, просячи про допомогу (перев'язати поранену ногу, нагодувати тощо). Прикметно, що після того як відбулося перетворення, він - уже як людина - як правило, щедро віддячував своєму рятівнику.

Список літератури

1. Архів Львівського національного університету імені Івана Франка, ф. 119, оп. 17, спр. 207-Е, арк. 4.

2. Архів Львівського національного університету імені Івана Франка, ф. 119, оп. 17, спр. 210-Е, арк. 6.

3. Архів Львівського національного університету імені Івана Франка, ф. 119, оп. 17, спр. 211-Е, арк. 8.

4. Архів Львівського національного університету імені Івана Франка, ф. 119, оп. 17, спр. 215-Е, арк. 13.

5. Балушок В. Обряди ініціацій українців та давніх слов'ян. Львів, 1998. 216 с.

6. Борлакова Ф.А. О некоторых особенностях знахарства у горских народов конца ХІХ - начала ХХ веков. Традиции и обычаи народов России : вторая российская конференция с международным участием, г. Санкт-Петербург, 16-18 мая 2000 г. : тезисы докладов и сообщений. Санкт-Петербург, 2000. Т 1. С. 64-66.

7. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. Москва, 1978. 239 с.

8. Галька И. О знахорях и знахорках, о планетниках, волколаках, чаровниках и чаровницях, о упи- рах и упирицях, и о тих грошах, що в земле горять, як их чорт пересушує. Наука. Коломия, 1874. Ч. ІІІ. С. 245-252.

9. Геродот. Геродота турійця з Галікарнасса «Історій» книг дев'ять, що їх називають музами / пер., передм. і прим. А.О. Білецького. Харків, 2006. 655 с.

10. Гнатюк В. Нарис української міфології. Львів, 2000. 263 с.

11. Головка Ю. Господарство, культура та побут українців верхів'я р. Ріка. Кінець ХІХ - першої пол. ХХ ст. Ужгород, 2004. 88 с.

12. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. Москва, 1997. 912 с.

13. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. Москва, 1991. 511 с.

14. Зубрицький М. Про вовкулаків. Житє і слово. Львів, 1895. Т 4. С. 185-186.

15. Иванов П.В. Кое-что о вовкулаках и по поводу их. Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. Київ, 1991. С. 505-511.

16. Климчук Ф.Д. Духовная культура полесского села Симоновичи. Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. Москва, 1995. С. 335-382.

17. Левкиевская Е.Е. Волколак. Славянские древности : этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Москва, 1995. Т 1: А-Г С. 418-420.

18. Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян. Очерки истории культуры славян. Москва, 1996. С.175-195.

19. Лепкій Д. З народных поверок: Дещо про вовкулаков. Зоря. Львов, 1885. Ч. 20. С. 239-240.

20. Малороссійскіи поверья (Волколак - Упірь - Ведьма). Слово. Львов, 1880. Ч. 83. С. 1-2.

21. Милорадович В. Українська відьма: нариси з української демонології. Київ, 1993. 72 с.

22. Онищук А. Матеріяли до гуцульської демонольогії. Записані у Зеленици Надвірнянського повіта, 1907-1908. Матеріяли до українськоїетнольоґії. Львів, 1909. Т ХІ. С. 1-139.

23. Орлов М.А. История сношений человека с дияволом: (репринт, изд. 1904). Москва, 1992. 352 с.

24. Потушняк Ф. Вовкун. Літературна Неділя. Унгварь, 1941. Ч. 9. С. 69-71.

25. Потушняк Ф. Душа в народнім повірю села Осій. Науковий збірник товариства «Просвіта» в Ужгороді. Ужгород, 1938. Річ. XIII-XIV. С. 33-44.

26. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала XX века. Москва ; Ленинград, 1957. 164 с.

27. Толстой Н.И. Язычество древних славян. Очерки истории культуры славян. Москва, 1996. С.145-160.

28. Українські закарпатські говірки / упор. та передм. О. Миголинець, О. Пискач. Ужгород, 2004. 400 с.

29. Xобзей Н. Гуцульська міфологія : етнолінгвістичний словник. Львів, 2002. 216 с.

30. Xобзей Н. Мовний простір міфологічних назв. Діалектологічні студії 2: Мова і культура. Львів, 2003. С. 53-63.

31. Чорі Ю. Не без лукавого: Легенди, перекази та оповіді про нечисту силу, різні містичні створіння, дводушників, упирів, ворожіль і ворожбитів та їх діяльність. Ужгород, 2004. 208 с.

32. Чорі Ю. Прикмети і повір'я отчого подвір'я. Ужгород, 1994. Ч. II. 537 с.

33. Bruckner A. Mitologia slowianska i polska. Warszawa, 1980. 383 s.

34. Moszynski K. Kultura ludowa slowian. Krakow, 1934. Cz. 2: Kultura duchowa. 725 s.

35. Pelka L. Polska demonologia ludowa. Warszawa, 1987. 238 s.

Размещено на Allbest.ru