Психоаналітичне підгрунтя образів чорта та домовика в міфології Закарпаття

Размещено на http://www.allbest.ru/

ДВНЗ «Ужгородський національний університет»

Психоаналітичне підгрунтя образів чорта та домовика в міфології Закарпаття

Тиховська О.М.

Одержимість людини силами зла в міфах, казках, народних віруваннях метафорично відображається в образах різних демонів. Зокрема, в образі чорта людина персоніфікує свої злі прагнення, почуття і вчинки. У такий спосіб відбувається метафоричне розщеплення внутрішнього світу особистості, зло «виноситься за межі» людського Ego, усвідомлюється як темне alter-ego, стає персоніфікацією архетипу негативної Тіні. У народних віруваннях українців чорт має різний вигляд, але його зовнішність включає в себе видимий атавізм, дефект, щось, запозичене від тварин. Потворна зовнішність яскраво відображає потворність внутрішню. В апокрифах місцем пербування чортів є пекло, але, згідно з народними уявленнями, улюбленими локаціями чортів є старі млини, покинуті хати, руїни, печери, старі фари - тобто місця, позбавлені цивілізаційного впливу, відмежовані від впорядкованого життя, які є уособленням хаосу. У деяких бувальщинах та легендах чорти мають риси міфологічного трікстера. Архетипна природа образу чорта увиразнюється також його «багатоликістю», здатністю одягати маски, що метафорично відображає уявлення про багатогранність зла, про його індивідуальний вияв у душі кожної людини. Згідно з народними віруваннями, чорти блукають по світу під виглядом пана, мельника, кучера, селянина. В образах чортів персоніфіковані примітивні інстинкти людини та її підсвідоме прагнення до вседозволеності, подолання певних морально-етичних норм.

Простежується подібність між образом домовика та уявленням про темне божество. На відміну від чорта, домовик не має зооморфних ознак (копит, пташиних лап, кігтів, хвоста), його зовнішній вигляд не є загрозливим, він уявлявся подібним до маленького мужчини або дідуся, зростом десятирічного хлопчика. Такі уявлення про домовика метафорично утверджували думку про те, що не варто недооцінювати зло. Домовик є амбівалентним образом: він втілює в життя мрії свого господаря, робить на якийсь час його щасливим, щоб згодом отримати належну відплату (душу господаря). Із точки зору психоаналізу на образ домовика може проектуватися певна одержимість людини однією з моделей поведінки, оскільки домовик постійно потребує якоїсь роботи. Відсутність роботи та їжі зумовлюють вияв демонічної сутності домовика - він прагне вбити свого «господаря». Такі народні уявлення відображають фатальність одержимості людини злом: якщо господар уклав угоду з домовиком (метафорично - обрав для себе егоцентричну, деструктивну модель поведінки), позбутися його буде дуже важко. Руйнування людської душі внутрішнім злом та агресією народні оповіді передають як вбивство розлюченим домовиком свого господаря.

Ключові слова: архетип, демонологія, домовик, міфологія, народні вірування, психоаналіз, чорт.

Tykhovska O. M. PSYCHOANALYTICAL BASIS OF THE IMAGES OF A DEVIL AND A DOMOVYK (BROWNIE) IN MYTHOLOGY OF TRANSCARPATHIA

An obsession with evil powers in myths, fairy tales and folk beliefs metaphorically reflects the images of various demons. Thus, a person personifies his/her evil desires, feelings and deeds in the image of a devil. In such a way metaphoric splitting of person's interior happens. Evil “oversteps the bound” of person's Ego, it is understood as dark alter-ego and becomes a personification of an archetype of negative Shadow. According to folk beliefs of Ukrainians a devil has different appearance, but it always has a visible atavism, a defect - something which is borrowed from an animal. Ugly appearance vividly reflects inner ugliness. In the Apocrypha, hell is a place where devils live, but in accordance with the folk beliefs, old mills, abandoned houses, ruins, caves are devils 'favourite places. That is devils like places without civilized influence, which are separated from normal life and became a personification of a chaos. In some old stories and legends you can find devils which have features of mythological tricksters: they like to entertain, they have a sense of humor and at the same time they are very cruel. Archetypical character of a devil is enhanced by its “diversity”, its ability to put on masks which metaphorically reflect the ideas about versatility of an evil, about its individual personification in a soul of each person. According to the folk views, a devil roams around the world as a lord, a miller, a coachman or a peasant. Primitive instincts of people and their unconscious desire to permissiveness and overcoming of some moral-ethic norms are personified in the images of devils.

Similarity between the image of a domovyk (brownie) and a notion of dark deity is traced in this article. Unlike a devil, a domovyk has no zoomorphic features (a hoof, a bird's claw or a tail), it does not look dangerous, it is like a small man or an old man with the height of ten years old boy. Such ideas about a domovyk metaphorically prove that evil cannot be underestimated. A domovyk is ambivalent image: it makes its host's dreams come true, make him/her happy for a certain time and then it want to get payment (a soul of its host). With regard to psychoanalysis, a certain person's obsession with one of the models of a behavior can be projected to the image of a domovyk, because it needs some work to do. Lack of work and food causes demonstration of demonic nature of a domovyk - it wants to kill its “host”. Those folk beliefs reflect fatality of a person s obsession with an evil: if a host makes an agreement with a domovyk (metaphorically - he chose egocentric, destructive model of a behavior) it would be difficult to get rid of it. Destruction of human soul by an inner evil and an aggression is represented as a murder of a host by his/her angry domovyk in folk stories.

Therefore, the ideas about a devil and a domovyk appeared as a result of people's desire to overstep the bounds of their abilities and norms of public morality and potentially realize the possible scenario of their own lives. The images of these demons are the results of metaphoric separation and personification of an inner evil and an aggression of people which is accumulated on the level of unconscious. Hence, the archetype of negative Shadow is projected to the images of a devil and a domovyk and it gives the opportunity to watch the fight between good and evil in a person's soul from the perspective of mythological stories.

Key words: archetype, demonology, domovyk, mythology, folk beliefs, psychoanalysis, devil.

Вступ

Аналіз останніх досліджень. У світовій міфології через образи світлих і темних божеств утвердилося розмежування культурних цінностей - з'явилися персоніфіковані категорії добра і зла, які приречені на вічне співіснування у світі та у психіці людей. Уособленням зла у народних віруваннях часто постає чорт (біс, дідько, демон, сатана, диявол, «щез би», домовик, «годованець»). Уявлення українців про нього зафіксовані Г. Булашовим, В. Войтовичем, В. Гнатюком, Митрополитом Іларі- оном, І. Нечуєм-Левицьким, Ф. Потушняком, В. Шухевичем та іншими. Сучасні фольклоро- знавці Н. Войтович, В. Галайчук, А. Кривенко, М. Качмар, О. Пасічний, О. Поріцька акцентували на різних аспектах образу чорта. Зокрема, Н. Войтович розглянула образ чорта в контексті народної демонології Бойківщини [2]. А. Кривенко проаналізувала календарні повір'я про чорта в демонології Волині [7]. М. Качмар осмислила народні версії походження чорта в українських етіологічних легендах [6].

Постановка проблеми. Людство, як і окремий індивід, сприйняло існування зла як вимушену складову процесу розвитку. Шлях людини до самовдосконалення (психологічна ініціація, відуація), як і розвиток будь-якого суспільства, передбачає постійну боротьбу з тою чи іншою формою зла, поступову асиміляцію деструктивних прагнень та думок. У фольклорній традиції цей процес яскраво відображений, за спостереженням Д. Калшеда, «у ранньохристиянському міфі про те, як диявол відокремився від Бога [...] і впав на землю, тому що Бог захотів втілитися в людині. Ця традиція відображена в кількох єврейських апокрифічних книгах, знайдених в кумранських печерах. Вона була згодом розроблена Орігеном» [4, с. 285]. А в одному з місць книги Іссаїй йдеться про «Люцифера, Зірку Зорі, який намагався піднятися на небеса, але був скинутий вниз у пекло через свою гординю - і став «князем світу цього» - великим Обманщиком, Брехуном, Майстром Ілюзій» [4, с. 285]. Згідно з легендою, записаною Аланом Уотсом, «разом з Люцифером впало багато інших ангелів - вони всі, на чолі з Люцифером, обернулися спиною до Блаженного Погляду, відлітаючи геть від Божества, падаючи у вічний захід, туди, де буття межує з Ніщо, у Зовнішню пітьму. Таким чином, вони вирішили за доцільне служити у Ніщо замість служіння Буттю, стали тими, хто заперечує, роблячи все можливе для того, щоб зруйнувати будівничу роботу Бога над творінням, але більш за все сприяючи розбещенню земного людства, яке Він мав намір прославити. Так цілий сонм ангелів став бісами, а їх князем став Сатана» [4, с. 286]. Мотив подолання бунтівного божества присутній у багатьох міфологіях світу: слов'янській (Бог і Сатанаїл), акадо-шумерській (Енліль і птах Абзу, Мардук і Тіамат), єгипетській (Осіріс/Гор і Сет), індійській (Вішна/Рама і Равана) тощо.

Виклад основного матеріалу

На переконання Дж. Хендерсона та К.-Г Юнга, у психіці людини повинна існувати якась абсолютна сила зла, яка не може бути раціоналізована, яка є архетипічною Тінню і «не може бути відділена від універсальної релігійної проблеми». Дж. Хендерсон, відштовхуючись від міркувань фахівців зі Старого заповіту, наголосив, «що первісно ідея Сатани не була персоніфікована в конкретній фігурі, а виражалася в дієслові «перешкоджати». Постать «ворога» з'явилася значно пізніше, ще пізніше цей образ був включений у Божественне (Самість) як «друга рука» (гнів) Бога» [4, с. 180]. До подібного висновку прийшов і закарпатський фольклорист Ф. Потушняк, який вважав, що в основі народних вірувань лежить певний дуалізм, і це стосується «передусім апокрифів про створення світу, де Бог і чорт - два протилежні принципи: один творить все добре, інший - все зле. Гуцули і нині називають чорта Арідником. Із парсизму цей дуалізм перейняв юдаїзм, від юдаїзму - християнство» [11, с. 4].

Образи злих духів і демонів, якими людська уява населила навколишній простір, на думку М.-Л. фон Франц, виникли під впливом страху людей перед природою, яка уявлялася наділеною «надзвичайною силою або небезпечною для певної соціальної групи. Для людей, які оселилися поблизу моря, це будуть морські демони або духи; для тих, що живуть поблизу непрохідного лісу - лісові духи; для людей, що живуть в горах, - духи гір і льодовиків» [19, с.199-200]. Таким чином, у свідомості людей сформувалося уявлення, що злі духи й демони є уособленням злої іпостасі самої природи. міф метафоричний домовик

Одержимість людини силами зла в міфах та казках метафорично відображається в образах напівлюдей-напівтварин, «наприклад, чоловік з ногами-списами або чоловік-троль» [18, с. 200], чорт. Поява такого демонічного образу, на переконання М.-Л. фон Франц, метафорично відтворює внутрішнє перетворення людини «на щось руйнівне і демонічне, коли вона стає одержимою силами зла» [18, с. 200]. Дослідниця вважає, що найжахливішим злом, яке тільки можна собі уявити, є феномен одержимості. Про зв'язок зла, що існує у сфері несвідомого людини, і здатне за певних умов об'єктивуватися в образах демонів, писав Ф. Потушняк: «В образі чорта людина персоніфікує свої злі прагнення, почуття, справи і под.» [12, с. 4]. У такий спосіб відбувається метафоричне розщеплення внутрішнього світу особистості, зло «виноситься за межі» людського Ego, усвідомлюється як темне alter-ego, стає персоніфікацією архетипу негативної Тіні. Індивід визнає існування зла, засуджує його і своє амбівалентне ставлення до зла відображає в міфах, легендах, бувальщинах, повір'ях, де демони реалізовують бажання та прагнення людини, які суперечать нормам суспільної моралі. У цьому контексті слушним є спостереження Е. Нойманна про те, що значна частина архетипу Тіні є результатом адаптації людини до колективу: «Вона включає в себе всі ті компоненти особистості, яким Ego надає негативного значення. Ця вибіркова оцінка колективно визначається класом цінностей існуючого культурного канону індивіда. Наскільки його позитивні цінності стосуються тільки певної культури, настільки ж тінь, яка містить в собі його негативні цінності, буде відносною» [9, с. 362-363].

А. Голан зауважив, що ще в епоху палеоліту виник образ рогатої істоти, яка була дуже подібна до християнського зображення чорта - це напівзвір-напівчоловік. Вчений переконаний, що первісні люди малювали таких істот не задля розваг, і ці зображення не варто сприймати як карикатури на когось із членів племені. «В античні часи цей образ був уточнений: етруський художник створив портрет Чорнобога таким, яким згодом християни уявляли собі диявола, з цапиними ріжками і борідкою; на вусі у нього три знаки насіння, що проростає, а зображення другого обличчя на голові статуетки відображає уявлення про двоїстість божества» [3, с. 220]. А. Голан, відштовхуючись від міркувань Ф. Дьольгера, прийшов до висновку, що чорт - це колишній язичницький бог пекла. Вчений дискутує з сучасними дослідниками народних повір'їв, які «вважають, що чорт, дідько і т. д. - це, так би мовити, дрібна демонологія, плоди повсякденної фантазії» [3, с. 220]. Н. Вархол також вважає, що образ чорта пов'язаний з уявленнями про темне божество, антагоніста Бога: вірування в «чорта, первісно неслухняного ангела, знайшло своє відображення на іконописних картинах Страшного Суду, де він зображений з крилами. Сюжет про походження чортів та їхню боротьбу з Богом містять в собі й апокрифічні легенди» [1, с. 176]. За спостереженням Ф. Капіци, існують народні уявлення про те, що за спиною «чорта можна побачити чорні крила» [5, с. 203], колір яких увиразнює зв'язок цього демонологічного персонажа з темним ангелом або ж Чорнобогом. У народних віруваннях Закарпаття «чорт - персофікація зла, божої неприязні, що в багато-чому обмежує абсолютну владу Бога [...]. Релігія розробила уявлення про чорта по-своєму, народна фантазія приписала йому крім загадкових властивостей ще й різні значення та справи» [11, с. 4]. Ф. Потушняк наголосив на існуванні впливу релігії на народну фантазію, що зумовило тенденцію до злиття народних уявлень про демона із уявленнями про чорта.

М.-Л. фон Франц акцентувала на існуючій у світових міфах і казках тенденції наділяти сили природи деякими рисами людей. Наприклад, таким є велетень, тіло якого складається з кам'яних брил, який «здатен зруйнувати абсолютно все, і контури його тіла нагадують людину. Інший демон, подібний до собаки, з людською головою, яка викликає огиду. Є багато змішаних форм - напівлюдей, напівтварин, а також фігур з потворними людськими обрисами. Дух зла неймовірно худий, і люди кажуть, що таким худим його зробило зло» [18, с. 206]. Таким чином, наявність в образах демонів елементів і людської, і тваринної природи (яка є метафоричним уособленням руйнівних, деструктивних інстинктів) символічно відображає уявлення про дуалізм самого зла (воно має різні обличчя) і водночас про дуалізм характеру людини.

У народних віруваннях українців чорт має різний вигляд, але його зовнішність включає в себе видимий атавізм, дефект, щось, запозичене від тварин. Змодельований таким чином образ демона, що відрізняється від людини невідповідністю уявленням про норму й красу, метафорично утверджує засудження суспільною свідомістю його внутрішньої сутності. Потворна зовнішність яскраво відображає потворність внутрішню. «Звичайно, він низький, череватий, на тонких ногах, або сухий і дуже високий, або ж маленький, горбатий. У чорта людське обличчя, але шкарадне. Він має копита, роги і хвіст або одну людську ногу, а другу - кінську, при чому вона завжди схована під одежею» [12, с. 4]. За спостереженням Н. Вархол, чорти спочатку уявлялися не з копитами, а з качачими чи гусячими лапами [1, с. 180]. Дослідниця зазначила, що чорт з курячими та качачими ногами знаний в селах Свидниччини (с. Белеївці, Словаччина). А «у чеських фольклорних проявах ця ознака властива водянику» [1, с. 183]. Зовнішня подібність демонічних істот до тварин чи птахів метафорично відображає їх архетипну природу - об'єктивацію в цих образах архетипу негативної Тіні, пов'язаної зі сферою інстинктів.

У народних віруваннях українців чорт часто ототожнюється з конем, оскільки в них обох є копита та хвіст, і, крім того, існує легенда про демонічне походження коней: «Кінь повстав із чорта (чорт сів на борону, а Христос його закляв у коня). Це засвідчують такі кінські прикмети: копита і швидкість, з якою він ходить. І взагалі, чорт часто набуває образу коня. [.] Чорт і нечистоти мають над конем владу. Чорт може їздити на коні, то як звичайний чорт, то як «газдівник», а нераз використовує його задля своєї мети» [17, с. 3]. На думку Ф. Потушняка, уявлення про коня тісно пов'язані зі світом темним, демонічним.

Уявна спорідненість чортів і коней наклала відбиток на поховальну обрядовість і спричинила появу певних табу. Зокрема, оскільки «кінь нечистий, його не годиться сполучати із тілом померлого, як і всяку другу нечисту річ. Крім того, по дорозі на цвинтар коня може опанувати якась нечиста сила, сполошити його, а тоді деревище могло би впасти, тіло випасти, що було би страшною річчю в очах селян супроти порушення спокою тіла» [17, с. 4]. Ф. Потушняк зафіксував народні вірування в те, що чорт може отримати владу над конем, коли хоронять тіло грішника або дводушника. Водночас «над волами «він» не має права, як і над іншим рогатим (чистим) скотом» [17, с. 4]. Відтак, оскільки кінь у народних віруваннях асоціювався з демонічною силою, він нібито міг перевезти душу померлого у світ темний і занапастити її у такий спосіб.

В апокрифах місцем пербування чортів є пекло, але, згідно з народними уявленнями, улюбленими локаціями чортів є «старі млини, покинуті хати, руїни, печери, старі фари» [12, с. 4] - тобто місця, позбавлені цивілізаційного впливу, відмежовані від впорядкованого життя, які є уособленням хаосу. У деяких бувальщинах та легендах чорти мають риси міфологічного трікстера: вони люблять розважатися, «не позбавлені гумору» [12, с. 4] і водночас жорстокі. Архетипна природа образу чорта увиразнюється також його «багатоликістю», здатністю одягати маски, що метафорично відображає уявлення про багатогранність зла, про його індивідуальний вияв у душі кожної людини: «Чорти блукають по світу, всіляко маскуючись, та виконують свої обов'язки. У народних розповідях чорт може перетворитися в кучера і повезти пасажирів, куди йому захочеться, або ж як незнайомий пан промчати на бричці із селянами по ярмарку [...] Чорт може присісти в гурт селян, що розмовляють при багатті, або ж перетворитися в мельника і молоти в пустому млині за селом» [12, с.4]. Такі народні вірування були завуальованим, символічним застереженням для людей: треба бути пильними, бо зло зовсім поруч і не завжди його можна розпізнати. Водночас існувало уявлення про час, коли демонічні сутності є особливо активними і здатні з'являтися перед людьми: чорта «можна зустріти на роздоріжжі опівночі чи опівдні, на ґрунтовій дорозі» [12, с. 4], оскільки його демонічні властивості проявляються лише в цей час. Таким чином, уявлення про кордони між світом живих і мертвих спроектувалися на просторові (роздоріжжя) та часові (північ, полудень) межі, через які, як через відчинені двері, здатен у світ людей потрапити чорт.

На Закарпатті ще у середині ХХ століття побутувало уявлення, що чорти люблять «розважатися в корчмах, що знаходяться віддалік людського житла, під лісом чи при дорозі. Тут вони збираються під виглядом багатих людей, в чорних фраках, причому завжди впадає в око щось яскраво-червоне - краватка, піджак і т. п., вони дуже буйно розважаються. П'ють «коріцман» (денатурат), розбивають крісла, пляшки, співають сороміцькі пісні, матюкаються, витанцьовують, словом здіймають такий гамір, що корчма здригається. Якщо хтось із звичайних смертних у цей час зайде до корчми, то чорти пригощатимуть його найкращими винами, будуть низько кланятись і вихваляти гостя. Але потім почнуть знущатися над ним, візьмуть до танцю і нарешті, ледь живого, відпустять додому» [12, с. 4]. Такі вірування відображають найважливішу функцію чортів - спокушати людей, зароджувати в їх душах гординю, уподібнювати людей до себе (адже саме гордість, згідно з апокрифами, зумовила падіння Люцифера). Таким чином, в образах чортів персоніфіковані примітивні інстинкти людини та її підсвідоме прагнення до вседозволеності, подолання певних морально-етичних норм. На переконання Д. Калшеда, демони є зв'язковою ланкою між Едо людини та архетипом Самості (Богом): вони «встановлюють зв'язок між лише духовною сферою богів та людською расою, прив'язаною до землі» [4, с. 271]. Демони вбирають у себе все те, що людина вважає неприйнятним, злим, і на них проектується архетип негативної Тіні. Д. Калшед називає їх трансперсональними об'єднуючими факторами. Створивши уявні образи чортів/демонів, людина звільнялася від страху перед власними прихованими деструктивними бажаннями та імпульсами, символічно відокремлювала їх від себе й обирала шлях до самовдосконалення - пізнання Бога в собі (пізнання Самості). За спостереженням Д. Калшеда, об'єднання Самості та Ego можливе лише за умови набуття людиною здатності визнати існування зла та руйнівних афектів у її душі.

На образ чортів часто проектується така негативна риса людей як гультяйство та грошолюбство. Зокрема, в народних віруваннях одного з регіонів Закарпаття існувало уявлення, що «чорти часто збиралися в «крушиновій корчмі» (при дорозі із с. Білок до с. Довгого) та в «червеній корчмі» поблизу Сигота. Музикантові та корчмарю чорти давали стільки грошей, скільки ті хотіли, але вранці гроші перетворювалися в плоскі камінці» [12, с. 4]. Вірування в зникнення грошей, заплачених чортами, метафорично відображає ілюзорність цінностей, джерелом яких є зло.

Народна уява приписала чортам здатність сіяти розбрат між людьми: «чорти навідуються на весілля та інші застілля, де підбурюють селян на сварки та бійки» [12, с. 4]. У такий спосіб відбувалося психологічне заміщення: провина за конфлікт, сварки, ненависть і егоїстичні прагнення переносилася на представника потойбіччя, сутністю якого є зло, а з людини знімалася відповідальність за її деструктивну поведінку.

У народних віруваннях Закарпаття побутує уявлення про зв'язок хвороби епілепсії («падучки», «нечистої хвороби») з одержимістю людини демонічним духом. Існує вірування, що «чорт може мучити і кидати людиною. Тоді говорять, що людина хворіє «нечистою хворобою», тобто падучкою» [13, с. 4]. Непідвладність тіла свідомості людини метафорично інтерпретується як підпорядкування особистості демонічній істоті. Причини появи такої хвороби не відомі, тож народна уява пов'язала її з діяльністю чорта, який використовує тіло хворого, як іграшку. З точки зору психоаналізу одержимість людини чортом може інтерпретуватися як деструктивний вплив несвідомого на психіку людини, як підпорядкування Его впливу негативної Тіні. Ф. Потушняком були зафіксовані магічні ритуали, спрямовані на зцілення хворих «нечистою хворобою». У цих обрядах важливе місце займає магія межі, уявлення про яйце-зносок як місце перебування чорта, ритуальне омивання та магічні властивості рослин: «Коли трапиться перший припадок, хворого зразу ж кладуть під корито, і, зав'язавши у вузлик землю із трьох меж, б'ють нею тричі в корито і тричі хворого. Потім вузлик разом із «зноском» кидають через хату, а далі зразу ж закопують в землю за хатою» [13, с. 4]. Цей спосіб зцілення хворого на епілепсію пов'язаний із вірою в можливість «переселення» чорта з тіла людини у яйце-зносок - знахар намагається вигнати демона, б'ючи недужого вузликом із землею, взятою з трьох меж. Відтак зцілююча сила проектується на землю.

Інший метод зцілення людини від одержимості чортом (злим духом) полягав у «змиванні». Для цього знахарі «у новому глиняному горшку гріють воду з річки (над якою хочуть «змивати» хворого), вливають в неї декілька крапель свяченої води разом із «чистцем», «тим'яном», «Іван-зіллям», шматком свяченої паски, різдвяного ладану, кусочком свічки з хреста і «живими квітами» з м'ятою. Тої ж ночі, опівночі, над млиновим колесом голий ворожбит виливає цю воду на голову хворому, також голому, промовляючи таке заклинання: «Тогди вернувбисься, коли ся вода горі лотоками (розбиває горшок) та й сей горниць цілий буде». Потім він обертається і біжить назад, не оглядаючись. Чорт, що поплив по течії, не може вже вилізти по воді, яка падає з колеса. Бо чорт може повернутися лише тим шляхом, яким він прийшов» [13, с. 4]. Цей ритуал зумовлений вірою в очисну силу води і рослин - заворожена вода, яка зливається на голову хворому і стікає на млинове колесо, метафорично повинна вигнати й чорта з тіла людини. А оскільки чорти, згідно з народними віруваннями, полюбляють жити на млинах, все це відбувається біля млинового колеса. Як відомо, млинове колесо крутиться лише в один бік, тож, «вислизнувши» разом із водою, чорт вже не зможе повернутися назад, і, отже, людина повинна зцілитися.

Ще однією іпостассю чорта є домовик. Згідно з народними віруваннями він може оселитися в хаті, де вже живуть люди і яка «побудована на поганому місці, де було скоєно якесь нечисте діло. Чорт буде показуватися, лякати і мучити людей та худобу. Його можна позбутися лише з допомогою молитви, посту, свяченої води» [14, с. 5]. На подібності образів домовика й чорта наголосила О. Поріцька: «Домовики - це домашні духи, що з'явилися з крапель, які старший чорт, умочивши палець у воду, струснув позад себе» [10, с. 44]. Крім того, дослідниця відзначила, що образ домовика - помічника («годованця») виник дещо пізніше [10, с. 45-48].

Відмінність між чортом і домовиком, за спостереженням Ф. Потушняка, полягала в тому, що домовик «служить тільки за душу. Наш народ знає декілька домовиків. Найголовнішим є «газдівник»» [14, с. 5]. На відміну від чорта, домовик не мав зооморфних ознак (копит, пташиних лап, кігтів, хвоста), його зовнішній вигляд не був загрозливим, він уявлявся «подібним до маленького мужчини, звичайного дідка, але на зріст не вище 10-річного хлопчика. На голові в нього - червона шапка, інший одяг не відрізняється від звичайного. На вигляд він немічний, але насправді силу має незвичайну - млинове колесо може крутити, як іграшку» [14, с. 5]. Такі уявлення про домовика метафорично утверджували думку про те, що не варто недооцінювати зло: на перший погляд, воно ніби зовсім не страшне й не несе якоїсь загрози, але його прихована за непримітною зовнішністю сутність виявляється за певних умов смертоносною. Згідно з народними віруваннями, домовик звичайно «сидить у вівсі чи кукурудзі, або в склянці чи дірці над піччю, змінюючи залежно від потреби свою величину. У справжньому вигляді він показується лише своєму господареві. Домовик може перетворитися у що йому захочеться» [14, с. 5]. Здатність домовика змінювати свій розмір та форму теж є метафоричним переосмисленням відносності сутності зла та його впливу на людину: з одного боку, злий вчинок не такий страшний, а з іншого - сприймається як руйнівна демонічна акція.

Простежується подібність між образом домовика та уявленням про темне божество. Домовик, як і Брахма чи Пань-Гу, з'являється на світ з яйця, але не зі Світового Зародка, «його можна висидіти із першого яйця-зноска від чорної курки, якщо це яйце безперервно носити під лівою пахвою, при чому забороняється заходити до церкви або вітатися «Слава Йсусу Христу!», вмиватися, промовляти ранкову молитву, і в той же час слід робити ганебні справи, лихословити і т. д.» [14, с. 5]. Відтак домовик стає творцем комфортного світу і простору для тієї людини, яка його виносила. Він є трансформованим, зменшеним образом темного божества й виконує бажання того, хто викликав його до життя. Водночас домовик, згідно з народними віруваннями, майже не виявляє ініціативи в роботі, його функція - це служіння своєму господареві, виконання наказів. Тому людина, яка наважилася «виносити» собі домовика, добре мала знати, якої допомоги від нього потребує: «Для господарства, для полювання і т п., бо коли домовик вилупиться з яйця, то може схопити господаря і кидати ним, поки його не вб'є. Домовикові дають ім'я Стефан. З раннього ранку до пізньої ночі він працює як звичайний слуга, щоб люди не здогадалися, з ким мають справу» [14, с. 5].

Домовик є амбівалентним образом: він втілює в життя мрії свого господаря, робить на якийсь час його щасливим, щоб згодом отримати належну відплату (душу господаря), радість має змінитися на страждання. «Відслуживши домовлений час, чорт іде геть, але йому вже належить душа господаря. Чорт йде шукати собі нового господаря, щоб заслужити і його душу» [15, с. 5]. Таким чином, домовик є і дивовижним помічником, і уособленням зла, що теж вказує на його архетипну природу, адже архетип Тіні має і позитивний, і негативний аспект. За спостереженням Е. Нойманна, зло, незалежно від того, за якими культурними канонами воно оцінюється, «є необхідною складовою частиною індивідуальності, формою її егоїзму, готовності захищатися або атакувати і, нарешті, здатності відрізняти себе від колективу і зберігати свою «відмінність» перед можливістю «зрівнюючих» вимог суспільства. Тінь укорінює особистість у глибинах несвідомого, і ця темна з'єднуюча ланка з архетипом Супротивника, тобто диявола, є, в найглибшому розумінні, частиною творчої безодні кожної живої особистості..» [9, с. 363]. Саме тому в народних віруваннях та міфологічних легендах архетип Тіні проектується на вмілого демонічного помічника, що органічно доповнює обмежені здібності людини та розширює її світосприйняття. Однак допомога демона (домовика) передбачає моральні компроміси, які неприйнятні для більшості людей. Тому сам факт можливості угоди між людиною і домовиком викликають осуд з боку суспільства.

Згідно з записами Ф. Потушняка, «домовик доводить все до ладу; оре, ремонтує реманент, бо він всяку «роботу знає». У вільний час навіть ловить рибу, але найбільше уваги вділяє худобі, передусім, коням. У нього вони тучні, аж блищать, ніхто кращих в цілій околиці не має. Земля дає найбільші врожаї, які не нищить град і бурі. Крім того, домовик дає своєму господареві добрі поради у всіх справах. Деколи він вдається до злодійства, щоб збільшити майно свого господаря» [15, с. 5]. Натомість господар, згідно з народними віруваннями, повинен періодично, у визначений час, годувати домовика. Така взаємодопомога між домовиком і господарем метафорично відображає ідею існування тісного зв'язку між людиною й уособленням зла в її душі (у сфері несвідомого), яке постійно треба «підживлювати», здійснювати певні жертвоприношення, щоб й надалі отримувати допомогу від нього в певних ситуаціях. «Зобов'язання господаря перед домовиком - незначні. О південь чи опівночі він повинен принести йому на стрих в глиняній мисці несолену яєчню з двох яєць або солодке молоко і з повагою запросити їсти. Але коли господар забуде вчасно це зробити, то домовик розсердиться і в гніві перемішає зерно, переверне все навиворіт, наробить шуму. Але якщо господар навмисне не дасть йому їсти, то домовик буде спочатку його лякати, потім кидатиме ним об землю, а, нарешті, може йому «кишки за пупом нігтями вирвати», що може зробити лише чорт» [15, с. 5]. Такі народні уявлення відображають фатальність одержимості людини злом: якщо господар уклав угоду з домовиком (метафорично - обрав для себе егоцентричну, деструктивну модель поведінки), позбутися її буде дуже важко, інколи - неможливо (руйнування людської душі внутрішнім злом та агресією народні оповіді передають як вбивство розлюченим домовиком свого господаря).

З точки зору психоаналізу на образ домовика може проектуватися певна одержимість людини однією з моделей поведінки, оскільки домовик постійно потребує якоїсь роботи. «Він розгнівається, якщо його лишити бодай на годину без роботи. Не маючи для нього іншої роботи, господар розкидає пригорщу маку, щоб чорт визбирував» [15, с. 5]. Така умовно-символічна одержимість домовика роботою репрезентує аспект архетипу Тіні, позбавлений чуттєвого сприйняття дійсності. За спостереженням Е. Нойманна, Тінь лише наполовину належить Ego (тобто не завжди йому підпорядковується), «оскільки вона є частиною особистого несвідомого і [...] частиною колективного. З іншого боку, вона констелюється також фігурою Супротивника в колективному несвідомому, і значення тіні як керуючої структури полягає саме в її проміжному становищі між особистою свідомістю і колективним несвідомим. Її вплив на особистість у цілому полягає в компенсуванні Ego» [9, с. 362]. Таким чином, на домовика народна уява спроектувала бажані можливості та вміння, які не досяжні для людини, й у такий спосіб відбулася компенсація. Існують народні вірування про владу домовика над грошима: монета, подарована ним, «завжди повертається на своє місце» [15, с. 5]. Як душа людини-«запроданця» належить домовику, так і монета не може змінити свого власника. Водночас інше народне уявлення утверджує ідею вибору, відображає здатність людини асимілювати внутрішню агресію і зло, метафорично - позбутися домовика й не занапастити свою душу: «Домовика можна купити або продати. Якщо його закрити в пляшці і кинути в канаву разом з якоюсь потрібною річчю, то хтось злакомиться і візьме разом з нею і чорта, не відаючи, зрозуміло, про це» [15, с. 5].

Уявлення про домовиків пов'язані з різними сферами життя людей та різними професіями. Зокрема, Ф. Потушняк виокремив у народних віруваннях Закарпаття образи домовика-конюхаря, домовика-купця, домовика-мисливця, домовика, що допомагає мельникам [16].

Висновки і пропозиції

Отже, уявлення про чорта і домовика виникли внаслідок прагнення людини вийти за межі своїх здібностей та норм суспільної моралі і реалізувати потенційно можливий сценарій власного життя. Образи цих демонів постали як результат метафоричного виокремлення й персоніфікації внутрішнього зла й агресії людини, акумульованої на рівні несвідомого. Відтак на образи чорта й домовика спроектувався архетип негативної Тіні, що дало змогу подивитися на боротьбу добра і зла в душі людини крізь призму міфічних оповідей, а також через усвідомлення існування зла знайти шлях до пізнання Бога (Самості).

Список літератури

1. Вархол Н. Народна демонологія українців Словаччини. Свидник, 2017. 448 с.

2. Войтович Н. Народна демонологія Бойківщини: монографія. Львів: СПОЛОМ, 2015. 228 с.

3. Голан А. Миф и символ. Москва: Русслит, 1993. 375 с.

4. Калшед Д. Внутренний мир травмы: архетипические защиты личностного духа / пер. с англ. В. Агаркова, С. Кравец. Москва: Академический Проект, 2007. 368 с.

5. Капица Ф. Тайны славянских богов. Москва: РИПОЛклассик, 2007. 416 с.

6. Качмар М. Демонологічні мотиви українських етіологічних легенд: народна версія походження чорта. Питання літературознавства. 2011. Вип. 84. С. 125-132.

7. Кривенко А. Традиційні уявлення волинян про чорта: календарний контекст. Научные труды SWorld. Иваново: Научный мир, 2015. Т 19. Вип. 2(39). С. 65-74.

8. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. Пер. с англ. Москва: «Рефл-бук», Киев: «Ваклер», 1997. 384 с.

9. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания / пер. с англ. А.П. Хомик; вступ. ст. К.-Г. Юнга. Москва: «Рефл-бук»; Киев: «Ваклер», 1998. 464 с.

10. Поріцька О. Українська народна демонологія у загально-слов'янському контексті (XIX - поч. XX ст.). Київ, 2004. 180 с.

11. Ф.П. [Федір Потушняк] Демоны въ народномъ вірованіи. ІІІ. Чортъ и домовой. Русское слово. 1940. 10 октября (№ 10). С. 4.

12. Ф.П. Демоны въ народномъ вірованіи. ІІІ. Чортъ и домовой. Русское слово. 1940. 13 октября (№ 11). С. 4.

13. Ф.П. Демоны въ народномъ вірованіи. ІІІ. Чортъ и домовой. Русское слово. 1940. 16 октября (№ 12). С. 4.

14. Ф.П. Демоны въ народномъ вірованіи. ІІІ. Чортъ и домовой. Русское слово. 1940. 20 октября (№ 13). С. 5.

15. Ф.П. Демоны въ народномъ вірованіи. ІІІ. Чортъ и домовой. Русское слово. 1940. 23 октября (№ 14). С. 5.

16. Ф.П. Демоны въ народномъ вірованіи. ІІІ. Чортъ и домовой. Русское слово. 1940. 27 октября (№ 15). С. 5.

17. Ф.П. Сани в похоронному обряді. Неділя. 1942. Рочник ІІ. Число 38 (27 сентября). С. 3-4.

18. Франц М.-Л. фон. Феномены Тени и зла в волшебных сказках / перевод с англ. В. Мершавки. Москва: Независимая фирма «Класс», 2010. 360 с.

Размещено на Allbest.ru