Под диктовку мертвых: репрезентации власти в текстах южновьетнамского культа Као Дай

В-пятых, откровения записывались и публиковались на национальном языке куок-нгы, что выводило религиозный дискурс за пределы китайско-вьетнамского иероглифического языка элит, расширяя круг потенциальных реципиентов текстов новой религии.

Чтобы подчеркнуть значимость выбора рассмотренных выше стратегий, применим к ним семиотический тест замены: перлокутивная сила перформативов могла быть сведена на нет в конкретном социально-историческом контексте, если бы а) лидеры движения заявили свою собственную монополию на истину, не ссылаясь на потусторонний источник откровений, б) использовали не комплекс традиционных синкретических верований и практик, а принципиально новые доктринальные тезисы или в) оперировали не упрощенными этико-религиозными концептами, а глубокими философскими рассуждениями о природе Дао или дхармы, г) дух Као Дай называл себя не «наставником», а «братом» или «сыном», д) для записи и публикации откровений использовался не новый алфавит с диакритикой, а иероглифические тьы-ном или хан-вьет.

При этом не следует забывать, что иллокутивная сила перформатива зависит от выполнения всех условий речевого акта, и одно из таких условий -- подтвержденный авторитет говорящего. Всегда существует проблема доверия к проводникам потустороннего. Медиум по имени До Ван Ли поясняет в одном из интервью: «Спиритизм в Каодаизме -- палка о двух концах. Религия была создана с помощью спиритизма, значительно выросла за счет спиритизма, но и нажила себе проблем из-за спиритизма. Произошла инфляция спиритизма -- каждый стал им заниматься, организовывать сеансы у себя дома, напрямую говорить с Богом. Поэтому Бог решил ограничить это, положить этому конец, прекратить безответственные игры со сверхъестественным. Бог хотел проверить, есть ли у людей тяга к просвещению, убедился, что есть, но она с легкостью выходила из-под контроля. Мы должны быть начеку и остерегаться фальшивых откровений. Некоторые говорят, что получают откровения, но на самом деле просто дурачат сами себя. Сеансы могут оказаться не санкционированы Богом. Когда в нашей вере появляется медиум, пользующийся доверием, он сразу становится обладателем огромной власти. Он может быть более могуществен, чем сам Папа или лидеры Священного Глаза (имеется в виду главный храм в провинции Тэй Нинь -- А. Ш.)» (из интервью в Калифорнии, 2005 год) Hoskins, J. A. “Diaspora as Religious Doctrine: An “Apostle of Vietnamese Nationalism” Comes to California”, p. 58..

С одной стороны, в этом фрагменте звучит авторитарная позиция высшего чина религиозной иерархии, стремящегося не допустить потери монополии на истину, с другой стороны, это позиция борца за чистоту веры -- они вполне могут сосуществовать в одной ментальной модели. Будучи в контакте со сверхъестественными агентами, наделенными полным доступом к стратегической информации, До Ван Ли обеспокоен девальвацией практики, которая может расшатать или трансформировать движение в целом, во всяком случае, в том виде, который привычен и кажется правильным ему самому.

Несмотря на заявленный в каодаизме проект по спасению человечества и обретению статуса мировой религии, шансы на успех в этом отношении были невысоки именно в силу вышеуказанных особенностей. Этот культ был не просто местным, но социально специфическим даже в рамках Вьетнама, точнее, Кохинхины, где он получил наибольшее распространение. Дисциплинарные установки культа формировали послушные тела адептов в контексте конкретной исторической ситуации, но каодаизм, несмотря на все усилия его создателей, не достиг статуса национальной религии. В каком-то смысле интереснее мотивация не тех вьетнамцев, которые присоединились к культу, а тех, кто не сделал этого, но это тема отдельного исследования.

Предложенный комплексный подход к анализу фрагментов канона Као Дай имеет целью по-новому взглянуть на проблему и подчеркнуть, что было бы слишком большим упрощением объективировать верующих как марионеток, несмотря на то, что при обращении в новую веру могли, помимо проповеди, применяться экономические мотивации. Исторические документы показывают, что в разные периоды и в разных районах страны каодаисты выступали как на стороне французских войск, так и против них Jammes, J. “Caodaism in Times of War: Spirits of Struggle and Struggle of Spirits”, p. 247-294.. Даже если французская администрация эпизодически использовала адептов культа Као Дай в своих интересах, это не отменяет собственной агентности и интенциональности верующих, то есть политическое измерение каодаизма не может автоматически отрицать, что система была и остается осмысленной духовной практикой. Эмическая картина не может игнорироваться только на том основании, что учение выглядит для европейца эпистемологически наивным.

Библиография / References

1. Буайе П. Объясняя религию: Природа религиозного мышления. М.: Альпина нонфикшн, 2017.

2. Колотое В.Н. Сайгонские режимы 1945-1963. СПб: ИД СПбГУ, 2001.

3. Остин Д. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986.

4. Фуко М. Субъект и власть / Интеллектуалы и власть. Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 3. М.: Праксис, 2006.

5. Asad, T. (1983) “Anthropological conceptions of Religion: Reflections on Geertz”, Man, New Series 18(2): 237-259.

6. Austin, J. L. (1973) How to Do Things with Words. New York: Oxford University Press. Burridge, K. (1969) New Heaven, New Earth. A Study of Millenarian Activities. Blackwell.

7. Boyer, P. (2001) Religion Explained. Basic Books.

8. Dong Tan (1972) Lich Su Cao Dai [History of Caodaism].

9. Fairclough, N. (1995) Critical Discourse Analysis: the Critical Study of Language. Longman.

10. Foucault, M. (1982) The Subject and Power. University of Chicago Press.

11. Gorbon, M. (1948) Histoire de Caodaisme. Paris.

12. Hill, F. R. (1971) “Millenarian Machines in South Vietnam”, Comparative Studies in Society and History 13(3): 325-350.

13. Hoskins, J. A. (2011) “Diaspora as Religious Doctrine: An “Apostle of Vietnamese Nationalism” Comes to California”, Journal of Vietnamese Studies 6(1): 43-86.

14. Hoskins, J. A. (2015) “An Unjealous God? Christian Elements in a Vietnamese Syncretistic Religion”, Current Anthropology 55(S10): 302-311.

15. Jammes, J. (2016) “Caodaism in Times of War: Spirits of Struggle and Struggle of Spirits”, Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia 31(1): 247-294.

16. Keane, W. (1997) “Religious Language”, Annual Review of Anthropology 26: 47-71.

17. Kolotov, V. N. (2001) Saigonskie Rezhimy 1945-1963 [Saigonese regimes 1945-1963]. St. Petersburg: SPSU Publishing house.

18. Luat Phap Cao Dai [Caodaist Law] (2012). Ket Tap Luat Dao.

19. Potter, J. (1996) Representing Reality. Discourse, Rhetoric and Social Construction. London: Sage.

20. Sarkisyanz, M. (1984) “On the Place of Caodaism, Culturally and Politically”, Journal of Asian History 18(2): 174-188.

21. Smith, R. B. (1970) “An Introduction to Caodaism II. Beliefs and Organization”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 33(3): 573-589.

22. Tan Luat [New Code] (1972) Nha in Trung Tam Giao Hoa Thie^u Nhi Thu Du"c.

23. Thanh Ngon Hiep Tuyen [A collection of sacred sayings] (1972) Nha in Trung Tam Giao Hoa Thie^u Nhi Thu Du^c.

24. Ton That Binh (1998) “Hat Hau Van o Hue” [Performing Holy Songs in Hue], Van Hoa Dan Dian 1: 21.

25. Werner, J. S. (1981) Peasant Politics and Religious Sectarianism: Peasant and Priest in the Cao Dai in Vietnam. New Haven.

26. Wilson, B. R. (1973) Magic and the Millenium: A Sociological Study of Religious Movements of Protest among Tribal and Third-world people. NY: Harper and Row.

Размещено на Allbest.ru