К вопросу о религиозной функциональности в трудах классиков религиоведения

Размещено на http://www.allbest.ru/

К вопросу о религиозной функциональности в трудах классиков религиоведения

Наталия Сергеевна Сидоренко,

Татьяна Африкановна Куликова,

Максим Валерьевич Куликов

Аннотация

В статье поднимаются вопросы функционирования религии в современном обществе. Исследование религиозного сознания дает возможность получить ответы на множество вопросов антропологического характера. Обращение к трудам известных религиоведов помогает раскрыть сущность содержания не только архаичного сознания, но и понять, как изменился современный человек и его внутренняя природа, какими новыми смыслами она наполнилась. Феноменологический анализ религиозного чувства позволяет перейти от исследования сознания к социальным явлениям. Согласно религиоведческой позиции сакральное - не только основа религиозного опыта, но и условие существования человека и его мира понятий и смыслов. История религии, вне сомнений, предопределяет историю человечества. Именно религия упорядочивает и структурирует социум, наполняя его разными феноменами. Понять религиозное сознание - значит понять суть трансформаций современного общества и человека.

Ключевые слова: религия, религиоведение, религиозное сознание, профанное, сакральное, религиозный опыт, функционирование религии

Abstract

On the Question of Religious Functionality in the Works of the Religious Scholar Classics Natalia S. Sidorenko, Tatiana A. Kulikova, Maksim V. Kulikov

The article raises questions about the functioning of religion in modern society. The study of religious consciousness provides answers to many anthropological questions. Reference to the works of renowned religious scholars helps to reveal the essence of the content not only of archaic consciousness, but also to understand how modern individual and his inner nature have changed and what new meanings it has been filled with. Phenomenological analysis of religious feeling allows one to move from the study of consciousness to social phenomena. According to the religious studies position, the sacred is not only the basis of religious experience, but also a condition for the existence of the individual and his world of concepts and meanings. The history of religion undoubtedly predetermines the history of mankind. It is the religion that regulates and structures society, filling it with various phenomena. To understand religious consciousness is to understand the essence of the modern society and human transformation.

Keywords: religion, religious studies, religious consciousness, profane, sacred, religious experience, functioning of religion

Основная часть

В современном мире, детерминированном научным мировоззрением, кажется, не остается места для веры в сверхъестественные силы. Но это лишь на первый взгляд. Религия и религиозность продолжают играть важную роль в социокультурной динамике. Это неудивительно, ведь именно религия лучше всего остального показывает и потенциал природы человека, и его границы, и придает общественным отношениям определенный колорит. Для того, чтобы в полной мере оценить особенности функционирования религии в социуме, необходимо обратиться к накопленному опыту философов религии и религиоведов. Уникальность таких исследований заключается в том, что они выводят нас к целому ряду вопросов антропологического характера. Что может быть важнее знаний о себе самом? Как мы можем оценивать мир вокруг нас, если собственная природа - это вещь в себе? Речь идет о структуре сознания человека и его эволюции. Как изменился человек за тысячелетия своего развития. Что можно сказать о подлинной природе человека? И что нас ждет в будущем? Как меняется наша социальность? И может ли она исчезнуть или принять совершенно необычные формы, что предрекает современная социология. Чем современный человек отличается от архаичного? Вопросов становится все больше.

Религиоведы предлагают нам определенное знание о древнем человеке и его культуре. И здесь можно выделить некоторые особенности, которые и позволят взглянуть на человека и его природу с другой стороны.

Прежде всего, представление о примитивности архаической культуры и религии - ошибочный посыл эволюционного взгляда на мир. В. Кабо, например, полагает, что первобытные люди «были способны к высоким духовным взлетам, они обладали мощным творческим потенциалом, их духовная культура поражает своим богатством и содержательностью» (Кабо, 2002: 4). Древний человек являлся творцом и мифологических верований, и религиозных ценностей, и социальных стереотипов поведения. И без способности к абстрактному мышлению, то есть к философии, он бы не смог встать на путь, по которому движется современный человек. Каждая культура, которая оставила свой след в истории, обладает собственными духовными интенциями, которые пронизывают все сферы общества и придают ему целостность, наполняют смыслом каждый социальный акт. Поэтому мировоззрение древнего человека было органическим, целостным, а значит, религиозным. Представление о том, что мышление первобытных людей устроено иначе, чем мышление современных людей не соответствует реальности. Кабо подчеркивает, что эти два типа мышления отличаются не структурой, не качественно, а своим содержанием. Содержание скорее связано с полученным опытом человека, с его исторической судьбой. Кабо приводит в пример аборигенов Австралии, которые достаточно легко усвоили достижения современной западной культуры. Дело не в разном уровне материального развития обществ, а в ментальности. Согласно Кабо, человеческое сознание и сама культура оказываются разделенными на две сферы - сферу обыденного, или профанного, и сферу священного, или сакрального. Человек постоянно осуществляет переход из одного мира в другой. Этот переход - чудесное превращение, прежде всего, обыденного времени в сакральное время, представляющее собой вечное настоящее (Кабо, 2002). На наш взгляд, рассуждения Кабо, основанные на этнографическом материале, позволяют проникнуть в самое основание человеческого сознания на заре его становления, они лишены главного недостатка - оценивания архаического через призму современного. В сознании древнего человека действительно важным было наличие границы (прежде всего, свой-чужой), но в то же время не было противоречия. Противоречивость, несоответствие разных миров друг другу, индивидуального и социального и т. д. - удел современности.

В современном религиоведении центральным понятием, характеризующем религиозность, является «священное». Все формы религиозных представлений возникли из деления мира на профанное и сакральное. Р. Отто в этом плане является культовой фигурой. Его исследование во многом раскрывает сущность религиозности и становится эталоном религиоведческого исследования, поскольку описывает единицу религиозного опыта. Но в работе Отто «Священное» присутствует слишком много философских рассуждений, которые сложно применить к конкретным религиозным культам. И связь древних и современных религий не совсем ясно прослеживается (Отто, 2008).

Отечественный исследователь М.А. Пылаев характеризует концепцию Р. Отто как синтез философского интуитивизма и трансцендентального антропологического априоризма (Пылаев, 1997: 5). В чем состоит априоризм немецкого философа религии? В том, что священное - априорно относительно акта веры. И если его очистить от эмпирического содержания - всего морального и рационального, то получим «нуминозное», отвечающее за религиозный опыт сознания человека, и не только это. Не случайно используется терминология Э. Гуссерля. Феноменология - логическое завершение трансцендентализма И. Канта. Отто выделяет четыре основных момента нуминозного: Kreaturgefuhl (тварность), Mysterium tremendum (трепет), Fancinans (восхищение), Sanctum als numinoser Wert (ценность). Из них как раз и можно вывести основное содержание любой религии. Получается, что все религиозные феномены, не смотря на исторические, культурные и теологические границы, связаны между собой отнюдь не поэтапным развитием. Магия, например, не противостоит и не предшествует религии, и обожествление природных объектов не является результатом одухотворения природы человеком.

И. Вах (Wach) развивает мысль Отто не через философию, а используя социологические параметры. В работе «The comparative study of religions» он рассматривает религиозный опыт в трех проекциях: в сознании человека, в практической реализации и социальной жизни (Wach, 1958). Исследователь подчеркивает функциональность религиозности, которая проявляется в коммуникации. Это и объясняет интегративность религии. Очень важно то, как человек выражает свое религиозное чувство в общине. Присутствует ли индивидуализм и личная инициатива. Если они обнаруживаются в религиозной группе, - это показатель низкого уровня коммуникации. Эта особенность присуща западной культуре. Согласно Ваху, самой высокой степенью религиозной коммуникации отличались древние греки, у которых полис был одновременно религиозной общиной и городом-государством.

Коммуникация определяет и структуру религиозной общины. Символы и ритуальные действия выражают отношение человека к священному и способствуют сохранению и трансляции норм и ценностей в религиозной организации. Вах рассматривает структуру религиозного опыта и формы его реализации во вне с феноменологической точки зрения. Каждая религиозная группа обладает собственным потенциалом и самоинтерпретацией, поэтому религиозность имеет собственные уникальные формы выражения религиозного опыта.

Проблему Вах видит и в интерпретации нехристианских религиозных явлений, поскольку она совершается в основном христианскими исследователями. Он, как историк религий, предлагает следующие принципы.

1. Существует подлинный опыт священного в нехристианских религиях и конечные ценности, такие как кровь, земля и так далее не являются главными этих религиях.

2. Божественное в нехристианских религиях также проявляет себя через mysterium tremendum и mysterium fascinosum - трепет и восхищение (он использует терминологию Отто), - даже если эти два аспекта не всегда одинаково представлены.

3. Опыт священного целиком связан с этикой и моралью во всех религиях.

4. У нехристиан прошлого и настоящего существует представление о «благодати Божьей», (если использовать христианскую терминологию), даже если при этом самого понятия нет.

5. Есть различные виды и степени ощущения Божественного, представленного в нехристианских религиях. Критерий степени этих ощущений должен быть ясно сформулирован в нехристианских религиозных терминах, а не в христианских.

6. Существует подлинный смысл «вероисповедания» в нехристианских системах.

7. Религиозный опыт во всех религиях выражается в некоторой форме «близости».

По его мнению, архаический человек не знал различия между светской и духовной общиной. Он жил только в одном сообществе. Мир для него был единым.

Религиоведческая позиция М. Элиаде также связана с диалектическим отношением между сакральным и профанным. Но румынский мыслитель ставит акцент на переживаниях индивида - чувстве благоговения, страха, восхищения и т. д. Он онтологизирует священное, понимая его как единственное условие реальности мира и существования человека, которое создает порядок из хаоса и все наделяет определенным смыслом.

Элиаде для определения проявления священного вводит категорию иерофании. Это то, через что сакральное выражает себя в профанном мире. Диалектика профанного и сакрального распространяется на историю всех религий. Она их объединяет собой. Каждая иерофания имеет три составляющие: природный объект, невидимая реальность и медиатор, приобретающий сакральность. Функции медиации выполняют миф, символ и ритуал. Элиаде отмечал, что европейская культура нуждается в диалоге с другими культурами и религиями, и феноменологическое религиоведение освещает этот диалог своими методами и принципами. В многочисленных работах, посвященных мифам и религиозным системам, он феноменологически выявляет основные характеристики религиозного опыта и сознания архаического человека.

Последнее проявляет себя на множестве уровней жизнедеятельности, в том числе и социальном. Например, для сознания древнего человека было весьма важным восприятие священного пространства, которое обеспечивает «сотворение Мира». Мир начинает существовать там, где в пространстве проявляется священное. Этот «прорыв» священного упорядочивает человеческий мир, создает «Центр» посреди «Хаоса». Он «обеспечивает также уровневый разрыв, открывая сообщение между космическими уровнями (Земля и Небо) и делая возможным переход онтологического порядка, т. е. от одного образа существования к другому». Отсюда исследователь делает вывод о том, что человек религиозный «жаждет бытия», он испытывает ужас перед «Хаосом», перед небытием (Элиаде, 1994: 46-47). Эта жажда бытия представляет собой выражение ностальгии «по “божественному миру”, по дому, напоминающему “дом божий” такой, каким его воспроизвели впоследствии в Храмах и Святилищах. В общем эта религиозная ностальгия выражает желание жить в некоем чистом и святом Космосе, каким он был изначально, когда только что вышел из рук Создателя» (Элиаде, 1994: 47). Религиозность, таким образом, означает уверенность в реальности священного, от которого зависит упорядоченность и целесообразность нашего мира. «Он верит, что жизнь имеет священные истоки и что человеческое существование реализует все ее потенциальные возможности в той мере, в какой оно является религиозным, т. е. участвует в реальном» (Элиаде, 1994: 126).

Возможно, современный человек религиозное измерение считает недостаточно актуальным в свете роста научных открытий и погружается в него, только если нарушен привычный ход событий, когда происходит нечто, чему противиться человек не в силах (болезнь, смерть или иное явление, открывающее перед нами иные границы и перспективы). Но исконное предназначение религиозных феноменов связано с утверждением определенного порядка вещей, стабильности общества, гармонизации мирового целого. Все архаические обряды, отголоски которых мы находим в современной действительности, направлены на сохранение и воспроизводство мира живой природы и самого человеческого общества. Воздействие на силы природы осуществляется через эти обряды. По мнению Кабо, только этим и можно объяснить существование магии.

М. Мосс, исследуя такие явления религиозной жизни, как жертвоприношение, магию и молитву, обнаруживает в них социальное содержание и раскрывает его. Каждое из этих явлений выполняет свою функцию.

Так, например, функция жертвоприношения состоит в том, что жертва выступает в качестве посредника между профанным и сакральным. Благодаря этому происходит взаимодействие миров. С жертвоприношением связаны и многие социальные явления, выходящие за рамки религии, например, договор, выкуп, дар и т. д. (Мосс, 2000: 103).

Сложность религиозной проблематики обусловлена тем, что существует множество религий, которые достаточно трудно типологизировать. И каждая религиозная система - это динамическое явление и часть сложного культурно-исторического развития человечества. На первый план здесь выходит прояснение основания религии, то есть выявление ее сущностных характеристик, предающих ей целостность и определенность.

По мнению Э. Гидденса, социологический подход к пониманию религии сформировался под влиянием Маркса, Дюркгейма и Вебера. Именно они выявили зависимость типа религии и типа общества. И все они понимали важность религиозных представлений для существования общества (Маркс, 1974: 327).

Для К. Маркса религия, прежде всего, инструмент производственных отношений: «...религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону» (Маркс, 1974: 117). Религиозность связана с отчуждением, а точнее, с «отчужденным сознанием», и хотя Маркс называл ее утешением для человека в его повседневной жизни, но видел в ней силу, способную отвлечь от реализации человеком своего истинного социального предназначения - социальной борьбы. «Религия - это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому, как она дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа» (Маркс, 2000: 159-160).

Религия отражает все социальное несовершенство общества и его основных институтов, прежде всего, экономики и права. И не против религии направлено учение немецкого классика, а против социальных реалий современной ему общественности, которые как раз и производят отчуждение. Наверное, эти размышления философа актуальны как никогда. Ведь именно в ХХ веке, когда полностью рухнула устоявшаяся советская идеология, Россию захлестнула волна новых религиозных движений. Тем не менее марксистскому подходу к пониманию религии присущ один существенный недостаток, который С. Булгаков (в работе «К. Маркс как религиозный тип») обозначил следующим образом: «.его [Маркса] не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, неиндивидуальным в них, и это неиндивидуальное, хотя и не внеиндивидуальное, обобщает в отвлеченную формулу, сравнительно легко отбрасывая то, что остается в личности за вычетом этого неиндивидуального в ней, или с спокойным сердцем приравнивая этот остаток нулю» Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип. // Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи». [Электронный ресурс]. URL: http://www.vehi.net/bulgakov/marks.html (дата обращения: 22. 05. 2019). Действительно, факт социальной окраски религиозности неоспорим, но каковы механизмы ее раскрытия в обществе и как общественное реализуется в религиозности, остается нераскрытым в философской позиции Маркса. Известна фраза Маркса из Введения статьи «К критике философии права Гегеля» 1906 года, о том, что человек делает религию, а не наоборот «Человек делает религию, религия же не создает человека». Цит по: Маркс К. Введение к критике философии права Гегеля. URL: https://www.civisbook.ru/files/File/Marks_K%20kriike.pdf (дата обращения 30.05.2022).. Получается, философ, так и не уловил существование и специфику обратной связи в отношении индивид - общество, без которой все социальное, вообще, остается за кадром, что уже тогда говорить о религии и религиозности. Конечно, он прав в том, что истоки религии находятся не на небе, а на земле, но приблизиться к ним, на наш взгляд, он так и не смог (возможно, в силу его убежденности в важности и первичности только экономической реальности в формировании общественных отношений).

Э. Дюркгейм воплотил свою теорию религии в работе «Элементарные формы религиозной жизни» 1912 года (Дюркгейм, 1998). Его подход отличается тем, что в нем религия связана не с какой-то одной характеристикой социального, а с обществом в целом. Религия представляет собой ответную реакцию на определенные условия существования человека и реализует его наиболее важные социальные потребности. Источником религии выступает само общество, сама социальная среда. Существование религии не зависит от существования или несуществования Божественного мира.

Э. Дюркгейм делает акцент на изучении первобытной религии для того, чтобы выявить первичную ее форму, необходимо присущую всей ее последующей трансформации, вывести основную функцию религии в обществе. Такую элементарную форму французский социолог находит в тотемизме. Тотем - некое первичное основание, вокруг которого группируется социальное целое (у австралийских аборигенов - клан). Важным здесь является не только объединение индивидов, но и отличность группового целого от остального мира, в результате которой общество получает свою уникальность, не сводимую ни к чему иному. (В этой связи можно объяснить не только появление религиозных объединений, но и любых других, например, государства. Основанием для объединения не обязательно является тотемное животное или растение, важна сама способность к объединению вокруг какого-то определенного символа и наделению его сакрализованными функциями).

Жизнь тотема воплощает жизнь самого общества, члены которого считают себя произошедшими от тотема, и его почитание как почитание святыни главной социальной ценности есть сакрализация самого этого общества (сакрализация социального - излюбленная тема мыслителя). Религиозность через обряды и ритуалы укрепляет чувство групповой солидарности и помогает человеку пережить важные моменты жизни (рождение детей, заключении брака или смерть). Например, ритуал похорон демонстрирует относительность значимости индивида в сравнении со значимостью рода и помогает примириться с потерей близких. Поэтому практическая жизнь современного человека достаточна бедна и часто лишена осмысленности. Обрядовость не только транслирует идеалы и ценности социума, но и наделяет смысловыми характеристиками мир человеческого.

Э. Дюркгейм, как и большинство социологов, верил в ослабление позиций религии в современном обществе. Общество, когда-то бывшее сакрализованным объектом религиозного поклонения, постепенно должно превратиться в объект научного исследования. Тем не менее совсем без религии общество существовать не может. Примером религий будущего является «гражданская религия». Разработкой этого понятия занимался Дюркгейм, но в большей мере Р.Н. Белла. Гражданская религия - это проповедование, например, «британского образа жизни», «американского» или «советского». Так что о полном изживании религии речь не идет.

Дюркгейм не ошибся, наука действительно заняла место религии и стала объектом поклонения и сферой, в которой рождаются новые и новые мифы и символы. Ошибка состоит в том, что обычно все способы существования человеческого духа рассматриваются изолированно друг от друга, в некоем противопоставлении. Но легитимно ли противопоставлять науку и религию, если их источник один - наше сознание? Некоторые религиозные концепции возникновения мира несут в себе больше здравого смысла, чем многие научные астрофизические подходы. Чем, например, понятие «белой дыры» в астрономии отличается от образа Яматаки - бога подземного мира в буддизме? И то, и то имеет определенное художественное изображение, несет определенный смысл и является образом нашего сознания. Можно ли доказать их реальность? Можно лишь рационализировать необходимость их существования для человека и только в соотношении с ним.

Но важна следующая мысль Дюркгейма, которая освещает всю его теорию религии. В религиозности реализуется присущая людям способность обожествлять обычные вещи, и благодаря этому они становятся способными выполнять интегрирующую функцию, сплачивая общество в единое целое.

Религия, несомненно, выражает чаяния и интересы общества. И необходимо изучать религию в конкретной, исторически заданной социальной системе. Разные этапы становления общества демонстрируют разную значимость религии в нем. Для архаического общества присуще полное поглощение индивидуального сознания коллективным, общественным. Но в дальнейшем все возрастающая роль разделения труда способствует тому, что «общественное» утрачивает прежнюю силу и действует в более ограниченной сфере. Появляются тенденции влияния индивидов на общество и друг на друга.

Выводы Дюркгейма достаточно просты. Он заявляет, что практически все социальные институты порождены религией. Отсюда следует, что общество - единственный источник всего священного, душа религии: «...религия - явление главным образом социальное. Религиозные представления - это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды - это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп» (Дюркгейм, 1998: 185).

Критические замечания относительно теории Дюркгейма связаны в основном со следующими моментами. «Моральность» религии (боги не всех религий морально устойчивы), ее социальность (как объяснить феномен отшельничества, исихазма), деление мира на священное и светское (присутствует не во всех религиях).

Б. Малиновский в какой-то мере продолжает линию Дюркгейма и в своих исследованиях показывает интегрирующую и поддерживающую роль религии в обществе. Но анализ религии в социальной динамике и с компаративистскими элементами принадлежит уже другому социологу.

Изложение социально-философских взглядов М. Вебера - достаточно избитая тема в научной литературе, хотя далеко не все его труды переведены на русский язык. Теорию М. Вебера часто понимают, как обратную марксистскому подходу, хотя это не совсем соответствует реальному положению дел. Мы обратим внимание на два основных момента его учения о религии. Первый связан с определением роли религии в социуме, хотя дать определение религии Вебер принципиально отказывается.

М. Вебер рассматривает религию в самом широком плане и в тесной связи с другими сферами общества. При этом он обращает внимание и на особенности превращения религии в социальный институт. Анализируя историю становления христианства и других восточных религий, Вебер, используя яркие примеры, показывает, как религия формирует внутреннее строение общественной жизни людей. Именно религиозность определяет трудовые отношения, освящая их. Отсюда тесная связь «трудовой этики» и «протестантской этики», которая во многом объясняет экономическое чудо западноевропейской культуры. Действительно, восточные религии, базирующиеся не на внешнем практическом отношении к миру, выстроили совершенно иную систему ценностей и, как следствие, - экономическую систему, отличную от европейской.

Мы не можем, конечно, сводить капиталистическую систему исключительно к протестантской религии. Необходимо учитывать географические, социальные и исторические факторы формирования социума. Но именно реформированная христианская религия определила базовые принципы капиталистического стиля хозяйствования (Вебер, 1994: 43). Этот стиль постепенно освобождается от влияния религиозности и становится автономным.

Вебер, исследуя религию и религиозность обращает внимание на очень важный процесс современного общества - «разволшебствление» внешнего мира. Оно происходит в двух направлениях. С одной стороны, все, что окружает нас, становится доступным, понятным и простым. Все можно объяснить при помощи науки и зафиксировать в образовательных технологиях. С другой - человек уже не нацелен на процесс, его интересует только результат и средства, которые он при этом использует. П.П. Гайденко уже анализировала этот процесс, в котором лишение природы духовности в конечном итоге негативно сказывается на самом человеке. Физика лишает мир магии, вместе с этим человек перестает быть особенным и живым, как следствие, общество перестает выполнять свою главную функцию - объединять людей. Мир наполняется «мертвыми», не имеющими смысла связями. И, по мнению современных социологов, социальное исчезает. М. Вебер же говорит об особенностях религиозной программы иудаизма и христианства. Эта программа достигает в деизме Реформации своего предела. Божественное покидает наш мир, и вместе с ним исчезает осмысленность, значимость и особость, уникальность. Человек оказывается наедине с самим собой.

Вебер предвидел все негативные последствия утилитаризма и сугубо практического отношения к миру. Но для Вебера религия, которая оставила мир человека, более не вернется, и нам нужно научиться жить, полагаясь только на себя. религия религиозность чувство вебер

Таким образом, религиозная функциональность проявляется в следующих моментах:

1. Религия на ранних стадиях развития общества сохраняла и передавала социальные ценности и нормы, определяя характер отношения человека с внешним миром;

2. В зависимости от сущностных характеристик религиозности выстраивался хозяйственный уклад общества. То есть многообразие культурных форм в истории напрямую связано с разными проекциями религиозного опыта. Конечно, современный «глобальный» мир постепенно сближает, например, христианский и буддийский взгляды на мир, но отличительные особенности их сохраняются;

3. Религиозность, с одной стороны, является мощным интегратором общества, а с другой - провоцирует и дезинтеграционные социальные процессы, так как выражает существующие противоречия;

4. Можно сказать, что религия отражает все процессы, происходящие в обществе, демонстрируя социальное как таковое.

Список источников

1. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. 704 с.

2. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни / Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 174-230

3. Кабо В. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. Канберра: Алчеринга, 2002. 232 с.

4. Маркс К. Социология. Сборник. М., 2000. 410 с.

5. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 г. Соч. Т. 42. М., 1974. С. 152-174.

6. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. 448 с.

7. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008. 272 с. Пылаев М.А. Философия религии Р. Отто. М., 1997. 75 с.

8. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. 144 с.

9. Wach J. The Comparative Study of Religions. New York, 1958. 180 p.

References

1. Weber, M. (1994) Izbrannoye. Obraz obshchestva [Favorites. The image of society], Moscow, 704 p. (In Russian) Durkheim, E. (1998) Elementarnyye formy religioznoy zhizni [Elementary forms of religious life]. In: Mistika. Religiya. Nauka. Klassiki mirovogo religiovedeniya. Antologiya. Мoscow. P. 174-230. (In Russian)

2. Kabo, V. (2002). Krug i krest. Razmyshleniya etnologa o pervobytnoy dukhovnosti [Circle and Cross. Reflections of an ethnologist on primitive spirituality], Canberra: Alcheringa.232 p. (In Russian)

3. Marx, K. (2000) Sotsiologiya [Sociology], Sbornik. Moscow, 410 p. (In Russian)

4. Marx, K. (1974) Ekonomiko-filosofskiye rukopisi 1844 g. [Economic and Philosophical manuscripts of 1844]. Op. vol. 42. Moscow, pp. 152-174. (In Russian)

5. Moss, M. (2000) Sotsialnyye funktsii svyashchennogo. [Social functions of the sacred]. St. Petersburg., 448 p. (In Russian) Otto, R. (2008) Svyashchennoye. Ob irratsionalnom videye bozhestvennogo i ego sootnoshenii s ratsionalnym.Sacred [On the irrational in the idea of the divine and its relation to the rational], St. Petersburg, 2008. 272 p. (In Russian)

6. Pylaev, M.A. (1997) Filosofiya religii R. Otto. [Philosophy of religion R. Otto]. Moscow, 1997. 75 p. (In Russian)

7. Eliade, M. (1994) Svyashchennoye i mirskoye [Sacred and secular], Moscow, 144 p. (In Russian)

8. Wach J. (1958) The Comparative Study of Religions. New York, 180 p. (In English)

Размещено на Allbest.ru