Кир палых - водное чудовище и шаманский дух в религиозно-мифологических представлениях хакасов (конец Xix - середина Xx века)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кир палых - водное чудовище и шаманский дух в религиозно-мифологических представлениях хакасов (конец XIX - середина XX века)

Венарий Алексеевич Бурнаков

Аннотация

В статье впервые предлагается характеристика образа мифического существа кир палых в традиционном мифо-ритуальном комплексе хакасов. Исследование базируется на фольклорных и этнографических источниках. Фольклорные материалы, используемые в данной работе, представляющие собой отрывки из героических сказаний (алыптыг нымахтар), в авторском переводе на русский язык впервые вводятся в научный оборот. В работе проанализированы этимология и сам образ кир палых в устном народном творчестве и ритуальной практике хакасов. В ходе исследования автор приходит к выводу о том, что в традиционном сознании народа эта мистическая рыба наделяется сложной и неоднозначной характеристикой. Ее образ синкретичен. Она вмещает в себя ихтиморфные и иные зооморфные черты. В религиозномифологических представлениях кир палых является воплощением повелителя водной стихии - сут ээзт Это существо выполняло важную функцию в шаманской обрядности и было широко распространено в ритуальной атрибутике.

Ключевые слова: хакасы, культура, верования, шаманизм, фольклор, эпос, образ, знак, кир палых, рыба, змей-дракон

Abstract

KIR PALYKH IS A WATER MONSTER AND A SHAMAN SPIRIT IN THE RELIGIOUS AND MYTHOLOGICAL REPRESENTATIONS OF THE KHAKAS (LATE XIX - MID XX CENTURY)

Venariy A. Burnakov

The purpose of the study is to characterize the image of the clergy in the worldview and rituals of the Khakas. In order to achieve this goal, the following tasks were solved: 1) to conduct an etymological analysis of the term “Kir Palykh”; 2) to identify the significance and role of this being in the sacred practice of the Khakass people.

The source base of the research includes folklore and ethnographic materials. Folklore works are epics and myths published in the Khakass language. The excerpts of some of them were first translated into Russian by the author.

The chronological framework of the work covers the end of the XIX - middle of the XX centuries, which is determined by the state and possibilities of the source base on the research topic.

Leading the study is the principle of historicism, when any cultural phenomenon is considered in the development and taking into account the specific situation. The research methodology is based on historical and ethnographic methods - relic and semantic analysis.

As a result of the analysis, the following conclusions can be drawn: 1) in the traditional worldview and folklore of the Khakas, an important place was given to the mythical being kir palykh; 2) an analysis of the etymology of the name and a direct study of its image leads to the conclusion that in the religious and mythological consciousness, kir palykh is endowed with an ichthyomorphic image. She was characterized: a) as a monstrous fish of gigantic size and often identified with a whale; b) the color of the body was designated as “the bay”; c) described in the form of “old / ancient fish”, correlated with a certain entity that appeared in the mythical era of the first creation; 3) in the traditional notions of the Khakas and other Turkic peoples of the Sayan-Altai, kir palyh are often identified with the ker yutpa, a fantastic creature with zoomorphic features, and identified with a dragon serpent. The single chthonic nature of these creatures, the common habitat and similar ritual functions contributed to the syncretization of the image of fish and snake; 4) in the religious and mythological representations of the khakas, kir palykh acted as the embodiment of the spirit of the master of water - sug ezi. The designated deity performed one of the most important functions in the traditional ritual of the people; 5) The water lord was directly associated with the shamanic mysteries, including playing a key role in the process of initiation into shamans. Kir palykh herself was one of the strongest tos'es - the spirit helpers of the shaman. Her image was captured in their ritual paraphernalia - tambourines and costume;

6) she was included in the range of views associated with homemade spirits patrons. Her mystical power found its application in traditional medicine.

Keywords: khakas, culture, beliefs, shamanism, folklore, epic, image, sign, kir palykh, fish, dragon serpent

Изучение и сохранение культурного наследия каждого народа России и мира в целом является важнейшей задачей этнографической науки. Актуальность обозначенной темы обусловлена нарастающими процессами глобализации, способствующими нивелировке многих черт этнической культуры, в том числе и таких важнейших составляющих, как традиционное мировоззрение и фольклор.

В традиционной культуре хакасов широко распространены образы животных, не только диких или домашних, но еще и фантастических. Многие из необычных существ встречаются в фольклорных произведениях и шаманских мистериях, а также запечатлены в ритуальной атрибутике. Пожалуй, наиболее известным из них является такое сверхъестественное существо, обитающее в водной стихии, как кир палых.

Мировоззренческий комплекс хакасов, связанный с обозначенным религиозно-мифологическим персонажем, к сожалению, прежде никогда не становился объектом специального этнографического исследования. Настоящая статья имеет задачу восполнить этот пробел, что, собственно, и определяет ее новизну.

Целью исследования является характеристика образа кир палых в мировоззрении и обрядности хакасов. Для достижения поставленной цели решались следующие задачи: 1) подвергнуть этимологическому анализу термин «кир палых»; 2) выявить значение и роль этого существа в сакральной практике хакасского народа.

Источниковая база исследования включает в себя фольклорные и этнографические материалы. Фольклорные произведения представляют собой эпосы и мифы, опубликованные на хакасском языке. Отрывки некоторых из них впервые переведены автором на русский язык.

Хронологические рамки работы охватывают конец XIX - середину XX в., что определено состоянием и возможностями источниковой базы по теме исследования.

Ведущим в исследовании является принцип историзма, когда любое явление культуры рассматривается в развитии и с учетом конкретной ситуации. Методика исследования основана на историко-этнографических методах: 1) пережитков (реликта), позволяющему по остаткам прошлого (в том числе в представленных в мифах и обрядности) сделать вывод о положении вещей в обществе на более раннем историческом этапе; 2) семантического анализа - выявление глубинного смысла конкретного мифологического образа и ритуальных действ, с ними связанных, в культуре изучаемого народа.

Кир палых: проблема этимологии

В этнографических и фольклорных источниках отсутствует детальное описание внешности этого мифологического персонажа. Встречаются лишь упоминания, указывающие на его ихтиоморфность и огромные размеры. В традиционных представлениях хакасов он обычно имеет вид гигантской рыбы, о чем, собственно, и свидетельствует вторая составная часть его наименования - палых, т.е. `рыба'. Обращаясь же к смыслу первого слова - «кер / кир», отметим, что в хакасском языке оно обладает обширным семантическим полем. В том числе эта лексема выступает в качестве обозначения некоторых сказочных животных гигантских размеров [1. С. 43; 2. С. 168]. В фундаментальном труде выдающегося тюрколога, академика В.В. Радлова «Опыт словаря тюркских наречий» термин «кер» также имеет соответствующий смысл - «чудовище, страшно большой зверь» [3. С. 21 (1083)]. В свете сказанного представляется справедливым вывод П.А. Троякова о том, что из всех представителей хакасского пандемониума за исключением суг ээзг «водяную природу имеет чудовище-рыба» [4. С. 116].

Образ рассматриваемого фантастического животного получил широкое распространение в мифологии других тюркоязычных народов Южной Сибири - алтайцев, шорцев и телеутов. При этом такие глубокие знатоки тюркских языков, как В.И. Вербицкий и В.В. Радлов, перевели наименование «кер палык / балык», не иначе как `кит' [5. С. 171; 3. С. 21]. Исходя из чего Г.Н. Потанин констатировал, что «перевод слова кер-балык русским „кит“ показывает, что под этим именем в сказках разумелось морское чудовище» [6. С. 682].

В контєкстє изложенного необходимо обратить внимание и на такое значение слова «кер» в тюркских языках, как `натянуть, растянуть, расправить' [7. С. 50]. Полагаем, что оно имеет прямую связь с предложенной исследователями интерпретацией названия водного существа и определенно указывает на его изначальный смысл. В рассматриваемом ключе термин «кер» имеет отношение к явлению или действию, направленному на увеличение площади, объема или масштаба чего-либо. Очевидно, что подобная ассоциация могла переноситься не только на неодушевленные предметы, но и на конкретных животных, в нашем случае - на рыбу. Поэтому кир палых / кер балык изначально в мифологическом сознании тюрков естественным образом могла отождествляться с чрезмерно «растянутой» или увеличенной до гиперболизированных масштабов рыбой. И это, прежде всего, относится к ее пасти. В связи с чем В. Суховский, изучая традиционные верования хакасов, совершенно не случайно описывал кир палых как «морскую большую рыбу с большим ртом» [8. С. 3]. В телеутской обрядовой поэзии также акцентируется внимание на обозначенной части ее тела. В связи с чем она описывается как «чудовищная рыба с беловатым ртом». Шорцы же называли ее «мужественной (со свирепостью) необыкновенно большой рыбой» [9. С. 227, 243].

Следует выделить и такое значение термина «кер» в тюркских языках, как `гнедая', применительно к цвету или масти животного [5. С. 171; 3. С. 21 (1083-1084); 2. С. 157]. Известный тюрколог и этнограф Н.П. Дыренкова, допуская возможность употребления такой семантики слова, как `чудовище', тем не менее по отношению к рассматриваемому образу все же предпочитала переводить как `гнедая'. Исходя из чего название «кер палык» переводилось ею как `гнедая рыба' с примечанием, указывающим на ее огромные чудовищные размеры [10. С. 135].

Вместе с тем вызывает глубокий интерес и такой вариант значения тюркского слова «кер / кир», как `старый' [5. С. 171; 2. С. 168]. В рамках данной интерпретации название «кир палых» может быть переведено еще и как «старая / древняя рыба». В мифологической традиции хакасов, вероятно, допускался и такой смысл, определяющий его статус как «архаического существа», появившегося еще в эпоху первотворения. Об этом, например, может свидетельствовать такой ее распространенный эпитет, как «чиснец хада тас- хан, чирнец хада путкен кир палых» - `расплавленная вместе с медью, созданная вместе с землей рыба кир палых' [11. С. 60; 1. С. 43].

Можем констатировать, что в настоящей момент применительно к обозначенной ситуации представляется невозможным определить изначальный смысл термина «кер / кир» в традиционном сознании и языке хакасов и других тюркских народов. Вместе с тем рассмотренные варианты семантического значения этого слова, на наш взгляд, не являются взаимоисключающими, а наоборот, непротиворечиво дополняют друг друга и в совокупности вполне приложимы к образу фантастического существа - «кир палых».

В религиозно-мифологической традиции тюрков Южной Сибири представлен такой персонаж, как кер ]утпа (ютпа, тютпа, йутпа). Он имел вид драконообразной змеи с двумя или тремя парами ног, длинным расщепленным на конце хвостом и открытой пастью, из которой торчит язык [9. С. 214; 12. С. 212, 262]. До сих пор остается открытым вопрос - является ли кер jym- па синонимичным наименованием кир палых / кер балык либо это вообще обозначение отдельного вида фантастических существ - олицетворение змея- дракона, обитающего в воде, как полагал С.В. Иванов. Ученый пришел к такому заключению вследствие тщательного анализа ритуальных предметов народов Саяно-Алтая, представленных в различных музейных коллекциях и глубокого изучения шаманских обрядовых текстов [9. С. 214, 243-262]. Отметим, что имеющиеся источники, к сожалению, не позволяют прийти к однозначному выводу об их точной идентификации. Вместе с тем при сравнительно-сопоставительном анализе указанных мифологических образов следует иметь в виду одно важное обстоятельство. Исследования Д. Разаус- каса, убедительно представили, что в религиозно-мифологическом сознании многих народов мира образы рыбы и змеи, как правило, устойчиво воспринимаются в качестве хтонических животных. Более того, в определенных ситуациях они не только наделяются общими чертами и функциями, но нередко отождествляются и даже сливаются друг с другом [13. С. 311-317]. Подобную же мысль, правда, не углубляясь в детали, ранее высказал еще и Н. Топоров приводит в пример образ библейского чудовища Левиафана. Как известно, он описывается не только в виде дракона, но и рыбы [14.

392]. Все же обратимся к более близким - сибирским этнографическим материалам. В качестве примера подобного рода ассоциаций и отождествлений можно привести образ такого демонического персонажа из якутской мифологии, как «особая луо-рыба „источник смерти и несчастий“ („ёлёр ёлюю луо балыга“), имеющая одну голову и два хвоста» [15. С. 38]. Г.В. Ксенофонтов, записавший сведения об этом мифическом существе, выдвинул вполне обоснованное предположение о том, что «якутское „луо“ есть пережиток древнетюркского и монгольского - лу, лоу - дракон, мифическое существо» [Там же. С. 277]. Таким образом, в одной фигуре совмещались образы рыбы и дракона (прототипом которого выступает змея). Думается, что подобным же образом дело обстоит с кир палых и кер jутпа. Данное обстоятельство может свидетельствовать о синкретизации изучаемого образа. Правомерность данного суждения может быть подтверждена следующим материалом. В верованиях хакасов представлена такая сакрализуемая фигура, как дух-покровитель овец - Илгерге. Он имеет много ипостасей. Его воплощениями выступают рыбы, пресмыкающиеся и земноводные. Поэтому в процессе отправления ему обрядности изготавливались соответствующие сакральные предметы, воссоздававшие образы, обозначенные животными. Вследствие чего покровительствующий дух представал перед людьми как щука, змея и пр. [16. С. 592, 596].

Необходимо обратиться и к этимологии термина «/утпа». Корневая основа приведенного слова jут / йут в тюркских языках имеет много значений. Применительно к обозначенной проблеме наиболее приемлемым является такое его определение, как `глотать' и `голодный' [5. С. 103; 17. С. 256-257]. Добавим и то, что сама же этимология данного термина историческими корнями уходит в древнетюркское время (вторая половина I тыс. н. э.) [18. С. 253]. Слово «па или паа», согласно материалам В.И. Вербицкого, обозначает - «тот, известный, упомянутый» [5. С. 237]. Исходя из чего слово «/утпа», вероятно, может быть переведено как `тот [кто] голоден' или `тот [кто] глотает'. Указанная семантика этого термина с учетом вышесказанного может свидетельствовать о том, что в традиционных представлениях тюркских народов кер ]утпа определенно воплощала собой водное чудовище с огромной пастью, с голодным и ненасытным нутром, способным заглотить практически все, что попадается на его пути. Данная мысль находит свое подтверждение в материалах В.В. Радлова, который приводит характерное его описание: «.. .верхней губою он хватает за небо, нижней губою он хватает за землю, он Кер-Ютпа, там стоит» [3. С. 21 (1084)]. Не исключено и то, что прототип образа известного сказочного персонажа «чудо-юдо - рыба-кит», способного заглотить целую флотилию, восходит не к мифической русалке, как полагал М. Фасмер [19. С. 528], а к тюркскому морскому чудовищу - кер ]утпа.

Кир палых в сакральных практиках и фольклоре хакасов

В мировоззрении тюрков Южной Сибири кир палых / кер балык часто олицетворяет собой духа-хозяина воды - суг ээз1 (сугдай / талай хан) либо его сына [10. С. 135; 9. С. 243; 20. С. 98]. Так, по наблюдениям Н.П. Дырен- ковой, «Кер-палык'ом особенно часто называют хозяина воды в молитвах, в частности при весенних жертвоприношениях» [10. С. 135]. Хакасы в молитвенных призываниях к этому мифическому существу всегда подчеркивали его высокий сакральный статус и выделяли некоторые внешние особенности: «суг ээз1 кир палых - тиціс сугныц тубінде чатхан палыхтарныц ханы» - `царь всех рыб и хозяин вод кир палых, живущий в глубинах океана' [1. С. 43]; «ус тацмалыг кер палык» - `имеющая три пятна (букв. тамги. - Авт.) гнедая рыба (кит, водяное чудовище)' [10. С. 135. Перевод Н.П. Дыренковой]. В фольклоре встречаются упоминания о ритуальной практике в отношении этого существа. Так, с целью задобрить повелителя морских глубин - кир палых и получить его благорасположение люди ежегодно приносили ему в жертву шестьдесят детей [21. С. 228]. Как дополнение к сказанному уместно привести еще и материалы Г.Н. Потанина. В них имеются следующие сведения: «.в одной минусинской сказке действительно является Киропалак, в море к которому Катай-хан бросает детей Ак-хана; у Радлова дитя женщины Ала-Мангнык брошено в море на съедение Кер-палыку» [6. С. 682]. мифический кир палых ритуальный

Сюжеты, связанные с этим фантастическим существом, наибольшее развитие получили в эпическом творчестве хакасов. Так, в богатырском сказании «Алтын Пыркан» один из героев обращается к нему с просьбой как могущественному существу, которому подвластна водная стихия:

приведенном материале необходимо заострить внимание на следующем моменте. В фольклорных текстах кир палых обычно описывается как существо: «на дне моря лежащая» либо «страшное, громадных размеров чудовище, живущее на дне моря» [22. С. 99; 9. С. 214]. На наш взгляд, совершенно не случайно акцентируется факт ее локализации - дно моря. В традиционном сознании хакасов дно, как и устье реки, устойчиво ассоциируется с потусторонним пространством - Нижним миром. Известный исследователь В.Н. Топоров, изучая образ рыбы в мировой мифологии, пришел к обоснованному выводу о том, что «в общих трехчленных (по вертикали) мифологических схемах вселенной рыбы служат основным зооморфным классификатором нижней космической зоны и противопоставлены птицам как классификатору верхней зоны и (менее отчетливо) крупным животным (часто копытным), символизирующим среднюю космическую зону» [14. С. 391].

В религиозно-мифологической традиции хакасов образ рыбы нередко выступает не просто в качестве олицетворения Нижнего мира, но и как конкретного представителя загробного пространства. При этом поедание рыбой жертвы осмысляется еще и как его ритуальная смерть. Поэтому не случайно то, что в героической эпике хакасов расправа над отрицательными персонажами сопровождается не просто убийством, но еще и бросанием их тел в реку / море. Так, в богатырских сказаниях приводятся следующие описания этого процесса:

Итак, в мифологическом мировосприятии водное пространство олицетворяет собой царство мертвых, а погружение в него и поедание рыбами символизирует окончательную смерть, по крайней мере, в прежнем статусе. Исходя из этого, можно согласиться с глубокомысленным суждением М. Элиаде о том, что «в воде все „растворяется“, всякая „форма“ разрушается, всякое прошлое упраздняется; ничто из того, что прежде существовало, не сохраняется после погружения в воду - никакое очертание, никакой „знак“, никакое „событие“. <...> Вода „убивает мертвого“, окончательно лишая его человеческого состояния» [25. С. 142, 144].

В фольклоре хакасов одним самых главных морских поглотителей людей и животных выступает кир палых. Причем в эпических произведениях один из важнейших подвигов богатыря заключается в том, чтобы вызволить некоторых ее жертв на свободу. Так, например, богатырка Ай Хуучын освобождает из чрева чудовища Кир-палых проглоченное им тело Хан-Миргена, а затем оживляет его волшебством [26. С. 468]. Наряду с этим в богатырских сказаниях встречается несколько иной сюжет. В нем герой, четко осознавая то, что может погибнуть, все же намеренно отправляется в нутро этой исполинской рыбы. Т ак, в эпосе «Албьінчі» приводятся соответствующие строки:

В мифологическом сознании вхождение эпического героя в воду ассоциируется с таким переходным состоянием, как умирание. Т.В. Цивьян совершенно справедливо отмечает то, что «погружение в воду (утопление) представляет достаточно интересное ответвление мотива река = путь в иной мир, обозначая путь по вертикали» [27. С. 181]. Обращает на себя внимание то, что сам процесс утопления рассматриваемого персонажа в «море-океане», сопровождается его метаморфозой в рыбу. Подчеркнем и то, что при встрече с кир палых указанный индивид имеет ярко выраженный лиминальный статус - «рыба не мертва и не жива». Именно в таком состоянии герой попадает в пасть кир палых. При этом, как точно подмечает Д. Разаускас, в мифологической традиции многих народов «разинутая пасть или глотка (чудовища) - обычный образ преисподней» [13. С. 336]. Возникает закономерный вопрос, с какой целью герой обрекает себя на добровольную смерть? Частичный ответ на него обнаруживаем в высказывании В.Н. Топорова о том, что «рыба выступает как некий эквивалент нижнего мира, царства мертвых (для того чтобы воскреснуть к новой жизни, нужно побывать в нем)» [14. С. 392]. Очевидно, что в обозначенной ситуации речь идет о системе инициации, связанной с переживанием смерти. Суть этого сакрального акта заключается в том, что, достигнув зрелого возраста, юноша (или девушка), для того чтобы стать полноценным членом того или иного сообщества, должен был обязательно пройти через серьезные испытания. Они нередко сопровождались физическими и душевными страданиями. Сам процесс символизировал смерть индивидуума в прежнем статусе и возрождение в новом. Решающее значение при этом имеет активное взаимодействие, а нередко и противоборство с определенным божеством, часто с тотемом - священной фигурой, от которой, по традиционным верованиям, ведет свое происхождение конкретная социальная группа людей. В этой связи В.Я. Пропп совершенно точно указал на следующее обстоятельство: «...чтобы приобщиться к тотемному животному, стать им и тем самым вступить в тотемный род, нужно быть съеденным этим животным <...> Побывавший в желудке зверя считался побывавшим в царстве смерти, в ином мире, и сам считал, что он побывал там» [28. С. 193, 198]. В нашем случае крайне сложно и даже сомнительно говорить о кир палых как о тотемном животном какого-то хакасского сббк,а - рода. Все же более правильнее видеть в нем олицетворение божества воды - суг ээзг (сугдай хан''а). Как известно, этот природный гений был одним из самых почитаемых фигур пантеона хакасов и обладал огромной мистической силой. В нем видели могучего покровителя. В данном контексте следует рассматривать и обряд инициации. В результате такого посвящения испытуемый получал сокровенные знания и силы, а нередко еще и новое имя. Становился полноценным воином, охотником или рыболовом и вдобавок получал необходимое снаряжение. Именно эта мысль представлена и в эпосе:

На наш взгляд, в представленном фольклорном произведении прослеживаются не просто отголоски воззрений об инициационной обрядности, в нем обнаруживаются реликты шаманского посвящения. Подобного рода воззрения о тесной связи образа рыбы с шаманскими практиками широко бытовали у некоторых сибирских народов, например среди якутов. Так, уже упомянутая чудовищная луо-рыба для неофита выступала в роли своеобразной духовной матери, «кормящей его своей слизью» [15. С. 38]. Об интимной связи кама с указанным водным обитателем свидетельствует и другое якутское религиозномифологическое повествование, записанное Г.В. Ксенофонтовым: «Мне приходилось слышать о какой-то средне-вилюйской шаманке - Алысардаах (от «алысар» - окунь), которая, будто бы, родила рыбу окуня» [Там же. С. 65].

В мировоззрении хакасов и других тюрков Южной Сибири хозяин воды - суг ээзi и хозяин горы - таг ээзi являлись одними из ключевых божеств- покровителей шаманов. Согласно традиции, только будущие камы могли получить у них посвящения и принять соответствующих духов-помощников - тостов. Отметим, что кир палых, будучи одной из ипостасей водного владыки, являлась распространенным служебным духом шамана. Она сопровождала и охраняла его во время путешествий по водному пространству. При необходимости выступала даже в качестве транспортного средства [20. С. 98]. Глубокая вера в покровительство кир палых нашло свое выражение в том, что телеутские камы в отношении нее использовали такой эпитет, как «крепкий обруч шамана». «„Отправляясь“ в нижний или верхний мир, шаман три раза мысленно опоясывался ею, видя в ее лице сильного спутника, охраняющего от всяких неожиданных опасностей в пути» [9. С. 243].

Как уже отмечалось, образ рыбы, в том числе и кир палых, в общей картине мироздания ассоциируется с низом. В микрокосмическом же мировосприятии, в том числе и в связи с распространенным отождествлением космоса с телом человека, рыба обычно соотносится с ногами. По справедливому замечанию Д. Разаускаса, «соотношение со ступней, ногой, помимо всего прочего, объясняет связь рыбы с топтанием, ходьбой, движением, быстротой» [13. С. 307]. Поэтому совершенно не случайно то, что шорские шаманы иносказательно называли духа-помощника кир палых не иначе как «ногами моими», «необыкновенной величины средством передвижения» или «лыжами кама» [9. С. 227].

Образ кир палых / кер]утпа как шаманского духа был запечатлен в ритуальной атрибутике шамана - на бубне (туур) и в костюме (хамдых тон). Изображение этого существа располагалось в нижний части бубна, отождествляемой с соответствующей космической зоной [12. С. 212; 10. С. 183; 9. С. 209-210]. При этом, как отмечал С.В. Иванов, на некоторых бубнах «кер балык рисовался белой краской; внутри него иногда проводился красный зигзаг, означавший „внутренности“» [9. С. 243]. Акцентирование внимания на ее внутренностях, очевидно, не случайно. Данная изобразительная особенность указывает не только на ее пожирающие функции, но, прежде всего, свидетельствует о ней как о существе, имеющем прямое отношение к шаманскому посвящению - поглощению. Шаманисты полагали, что кир палых помимо того, что была одним из грозных шаманских духов, эффективно помогала при исцелении от нарывов. «Кер-палык должен был высасывать нарывы и тем самым „облегчать“ страдания больных» [Там же. С. 214]. Соответствующее зооморфное изображение в виде металлических подвесок и фигурных изделий из ткани встречались на шаманском костюме хакасов и других народов Саяно-Алтая [Там же. С. 243, 262]. Помимо того, распространенным явлением у них было изготовление объемных или плоскообъемных изображений из войлока или тканей кир палых / кер ;іутпа, выступавших в качестве почитаемых фетишей [29. С. 109].

Итак, изложенный материал позволяет сделать вывод о том, что в традиционном мировоззрении и фольклоре хакасов важное место отводилось мифическому существу кир палых. Анализ этимологии наименования и непосредственное изучение ее образа позволяет прийти к заключению о том, что в религиозно-мифологическом сознании кир палых наделяется ихтиоморфным обличием. Ее характеризовали 1) как чудовищную рыбу гигантских размеров и нередко отождествляли с китом; 2) цвет тела обозначали как «гнедой»; 3) описывали в виде «старой / древней рыбы», соотносимой с неким прасу- ществом, появившимся еще в мифическую эпоху первотворения.

В традиционных представлениях хакасов и других тюркских народов Саяно-Алтая кир палых нередко отождествляется с кер ]утпа - фантастическим существом, имеющим зооморфные черты и идентифицируемым со зме- ем-драконом. Синкретизации образа рыбы и змея способствовали единая хтоническая природа этих существ, общее местообитание и схожие ритуальные функции.

В религиозно-мифологических представлениях хакасов кир палых выступала в качестве воплощения духа-хозяина воды - суг ээзi. Обозначенное божество выполняло одну из важнейших функций в традиционной обрядности народа. Водный владыка был непосредственно связан с шаманскими мистериями, в том числе играл одну из ключевых ролей в процессе посвящения в шаманы. Сама же кир палых являлась одним из сильнейших тоСов - духов- помощников шамана. Ее образ был запечатлен в их ритуальной атрибутике - бубнах и костюме. Она была включена в круг представлений, связанных с домашними духами-покровителями. Ее мистическая сила находила применение в народной медицине.

Список источников

1. Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. Абакан, 1999. 240 с.

2. Хакасско-русский словарь. Новосибирск : Наука, 2006. 1114 с.

3. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. СПб. : Тип-я Имп. Акад. наук, 1899. Т. II. 450 с.

4. Трояков П.А. Героический эпос хакасов и проблемы его изучения. Абакан : [б.и.], 1991. 326 с.

5. Вербицкий В.И. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. Казань : Тип-я В.М. Ключникова, 1884. 494 с.

6. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. 2-е изд. Горно-Алтайск : Ак Чечек, 2005. 1026 с.

7. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские лексические основы на букву «К», «К». М. : Языки русской культуры, 1997. 368 с.

8. Суховский В. О шаманстве в Минусинском крае. Отдельный оттиск. Казань, 1901. 9 с.

9. Иванов С.В. К вопросу о значении изображений на старинных предметах культа у народов Саяно-Алтайского нагорья // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. 16. М. ; Л., 1955. С. 165-264.

10. Вода, горы и лес по воззрениям турецких племен Алтайско-Саянского нагорья // Ды- ренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. СПб. : МАЭ РАН, 2012. С. 131-188.

11. Албьтці (алыптыг нымах - героическое сказание) // Алыптыг нымахтар (Героические сказания) (На хак. яз.). Абакан : Хак. обл. кн. изд-во, 1951.

12. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л. : Наука, 1991. 320 с.

13. Разаускас Д. Символика рыбы, связанная с нижним миром и смертью // Балто- славянские исследования. XVII. Сб. науч. тр. М. : Индрик, 2006. С. 295-352.

14. ТопоровВ.Н. Рыба // Мифы народов мира. М. : Сов. энцикл., 1988. Т. 2. С. 391-393.

15. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 1926-1929 гг.). Якутск : Север-Юг, 1992. 299 с.

16. Катанов Н. Ф. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов: (Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В.В. Радловым). СПб., 1907. Т. 9. 640 с.

17. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские лексические основы на букву «^», «Ж», «Й». М. : Наука, 1989. 292 с.

18. Древнетюркский словарь. Л. : Наука, 1969. 677 с.

19. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 4 (Т. - Ящур). М. : Прогресс, 1989. 864 с.

20. Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан : Изд-во ХГУ, 2006. 253 с.

21. Катанов Н. Ф. Сказания и легенды минусинских татар // Сибирский сборник. Приложение к газете «Восточное обозрение», 1887. С. 214-234.

22. Алтын Пыркан // Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи, собраны В.В. Радловым. Ч. II: Поднаречия абаканские (сагайское, койбальское, качинское, кызыльское и чулымское (кюэрик)). СПб. : Императорская Академия наук, 1868. С. 88-136.

23. Ах Чібек Арыг. Алыптыг нымах (Богатырское сказание) (На хак. яз.). Абакан : ХО Краснояр. кн. изд-ва, 1968. 180 с.

24. Ах ой аттыг Алып хан (алыптыг нымах - героическое сказание) // Алыптыг нымахтар (Героические сказания) (На хак. яз.). Абакан: Хак. обл. кн. изд-во, 1951. С. 159-234.

25. ЭлиадеМ. Очерки сравнительного религиоведения. М. : Ладомир, 1999. 488 с.

26. Хакасский героический эпос: Ай-Хуучин. Новосибирск : Наука, 1997. 479 с.

27. Цивьян Т.В. Движение и путь в балканской модели мира: Исследования по структуре текста. М. : Индрик, 1999. 376 с.

28. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М. : Лабиринт, 2009. 332 с.

29. Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар (XVIII - первая четверть XX в.). Л. : Наука, 1979. 195 с.

References

1. Butanaev, V.Ya. (1999) Khakassko-russkiy istoriko-etnograficheskiy slovar' [Khakass-Russian Historical and Ethnographic Dictionary]. Abakan: [s.n.].

2. Subrakova, O.V. (ed.) (2006) Khakassko-russkiy slovar' [Khakass-Russian Dictionary]. Novosibirsk: Nauka.

3. Radlov, V.V. (1899) Opyt slovarya tyurkskikh narechiy [The Experience of Dictionary of Turkic Dialects]. Vol. 2. St. Petersburg: Imperial Academy of Sciences.

4. Troyakov, P.A. (1991) Geroicheskiy epos khakasov i problemy ego izucheniya [The heroic epos of the Khakas and the problems of its study]. Abakan: [s.n.].

5. Verbitskiy, I.I. (1884) Slovar'altayskogo i aladagskogo narechiy tyurkskogoyazyka [Dictionary of the Altai and Aladagan Adverbs of the Turkic language]. Kazan: V.M. Klyuchnokov.

6. Potanin, G.N. (2005) Ocherki Severo-Zapadnoy Mongolii [Essays on North-West Mongolia]. 2nd ed. Gorno-Altaisk: Ak Chechek.

7. Sevortyan, E.V. (ed.) (1997) Etimologicheskii slovar' tyurkskikh yazykov: Obshchetyurkskie i mezhtyurkskie leksicheskie osnovy na bukvy “К”, “K” [Etymological dictionary of Turkic languages: Common Turkic and inter-Turkic lexical bases on the letters “K”, “K”]. Moscow: Yazyki russkoy kul'tury.

8. Sukhovskiy, V. (1901) O shamanstve v Minusinskom krae [About shamanism in Minusinsk territory]. Kazan: [s.n.]. pp. 1-9.

9. Ivanov, S.V. (1955) К voprosu о znachenii izobrazheniy na starinnykh predmetakh kul'ta u naro-dov Sayano-Altayskogo nagor'ya [On the meaning of the symbols on ancient objects of worship among the peoples of the Sayan-Altai highlands]. In: Sbornik Muzeya antropologii i etnografii [Collection of the Museum of Anthropology and Ethnography]. Vol. 16. Moscow, Leningrad: USSR Academy of Sciences. pp. 165-264.

10. Dyrenkova, N.P. (2012) Tyurki Sayano-Altaya. Stat'i i etnograficheskie materialy [Turks of Sayano-Altai. Articles and ethnographic materials]. St. Petersburg: MAE RAS. pp. 131-188.

11. Anon. (1951) Albynchi (alyptyg namakh) [Albynchi. The heroic legend]. In: Alyptyg namakhtar [The heroic legends]. Abakan: Khak. obi. kn. izd-vo. pp. 13-98.

12. Potapov, L.P. (1991) Altayskiy shamanizm [Altai Shamanism]. Leningrad: Nauka.

13. Razauskas, D. (2006) Simvolika ryby, svyazannaya s nizhnim mirom і smert'yu [Symbols of fish associated with the lower world and death]. In: Balto-slavyanskie issledovaniya [Baltic-Slavic Studies]. Bol. 17. Moscow: Indrik. pp. 295-352.

14. Toporov, V.N. (1988) Ryba [Fish]. In: Tpokarev, S.A. (ed.) Mify narodov mira [Myths of the World]. Vol. 2. Moscow: Sov. entsikl. pp. 391-393.

15. Ksenofontov, G.V. (1992) Shamanizm. Izbrannye trudy (Publikatsii 1926-1929 gg.) [Shamanism. Selected Works (Publications 1926-1929)]. Yakutsk: Sever-Yug.

16. Katanov, N.F. (1907) Narechiya uryankhaytsev (soyotov), abakanskikh tatar i karagasov: (Obraztsy narodnoy literatury tyurkskikh plemen, izdannye V. V. Radlovym) [The dialects of the Uri- ankhians (Soyots), Abakan Tatars and Karagas: (Samples of the folk literature of the Turkic tribes, published by V.V. Radlov)]. Vol. 9. St. Petersburg: [s.n.].

17. Sevortyan, E.V. (ed.) (1989) Etimologicheskiy slovar' tyurkskikh yazykov: Obshchetyurkskie i mezhtyurkskie leksiche-skie osnovy na bukvu “Щ”, “Zh”, “Y” [Etymological dictionary of Turkic languages: Common Turkic and inter-Turkic lexical bases on the letters “Ж”, “Ж”, “Й”.]. Moscow: Nauka.

18. Nadelyaev, V.M., Nasilov, D.M., Tenishev, E.R. & Shcherbak, A.M. (1969) Drevnetyurkskii slovar' [Old Turkic Dictionary]. Leningrad: Nauka.

19. Fasmer, M. (1989) Etimologicheskiy slovar' russkogo yazyka [Etymological dictionary of the Russian language]. Vol. 4. Moscow: Progress.

20. Butanaev, V.Ya. (2006) Traditsionnyy shamanizm Khongoraya [Traditional shamanism of Hongorai]. Abakan: KSU.

21. Katanov, N.F. (1887) Skazaniya і legendy minusinskikh tatar [Tales and Legends of Minusinsk Tatars]. In: Sibirskiy sbornik. Prilozhenie k gazete “Vostochnoe obozrenie” [Siberian collection. Supplement to the newspaper “Eastern Review”]. Vol. 25. pp. 214-234.

22. Anon. (1868) Altyn Pyrkan [Altyn Pyrkan]. In: Radlov, V.V. (ed.) Obraztsy narodnoy literatury tyurkskikh plemen, zhivushchikh v Yuzhnoy Sibiri i Dzungarskoy stepi [Samples of folk literature of the Turkic tribes living in Southern Siberia and the Dzungar steppe]. Vol. 2. St. Petersburg: Imperial Academy of Sciences. pp. 88-136.

23. Anon. (1968) Akh ChibekArys. Alyptys nymakh. Abakan: KhO Krasnoyarsk. kn. izd-va.

24. Anon. (1951) Akh oi attyg alyp Alyp khan (alyptyg nymakh). Alyptyg nymakhtar. Abakan: Khak. obi. kn. izd-vo. pp. 159-234.

25. Eliade, M. (1999) Ocherki sravnitel'nogo religiovedeniya [Essays on Comparative Religion]. Moscow: Ladomir.

26. Korogly, Kh.G. (ed.) (1997) Khakasskiy geroicheskiy epos: Ay-Khuuchin [The Khakass heroic epos: Ai Khuuchin]. Novosibirsk: Nauka.

27. Tsivyan, T.V. (1999) Dvizhenie iput' v balkanskoy modeli mira: Issledovaniyapo strukture teksta [Movement and path in the Balkan model of the world]. Moscow: Indrik.

28. Propp, V.Ya. (2009) Istoricheskie korni volshebnoy skazki [Historical roots of a fairy tale]. Moscow: Labirint.

29. Ivanov, S.V. (1979) Skulptura altaytsev, khakasov i sibirskikh tatar (XVIII - pervaya chetvert'XX v.) [The Sculpture Altai, Khakases and Siberian Tatars (the 18th - the first quarter of the 20th century)]. Leningrad: Nauka.

Размещено на Allbest.ru