Українська народна релігія: християнський контекст

Размещено на http://www.allbest.ru/

Українська народна релігія: християнський контекст

Українська народна культура сформувалася на ґрунті релігійної свідомості. Релігія в її християнському контексті була не тільки духовним ядром, а й духовним наповненням життя українського народу протягом всієї його історії. Однак теоретичне осмислення народної релігійної культури ускладнюється варіюванням змісту терміна "народна релігія" ("народне християнство", "народне православ'я" [13; 208; 227]). Я не маю намір аналізувати усі варіанти розуміння цього терміна. Справа не в тому, щоб виявити, які визначення правильні, а які ні. Кожне з них міцно пов'язане з конкретною концепцією і обросло певною традиційною аурою.

По суті, тлумачення терміна "народна релігія" залежить від того, яким аспектам людської діяльності надається найважливіше значення і які вважаються другорядними, периферійними в межах тієї або іншої концепції. Примірювати або синтезувати термінологічні концепції марно, бо вони ґрунтуються на різних підходах до розуміння цього складного явища. Одне зрозуміло: для вирішення теоретичних проблем сьогодення щодо народної релігійної культури потрібна оновлена термінологія, з урахуванням нових меж і сучасних уявлень про народну релігію.

Одними з перших українських дослідників, які порушили питання щодо специфіки української народної релігії, були М. Драгоманов [102, с. 186] і М. Грушевський [71]. М. Грушевський визначав цей феномен як "українське християнство", "нове християнство", "народна релігія", "народне християнство". Існує погляд, що українська народна релігія проявилась у специфічній формі двовір'я, яке принципово відрізняє її від інших течій християнства. Спробуємо з'ясувати справедливість цього твердження. Питання в тому, чи є саме двовір'я одним (або основним) визначаючим фактором у формуванні самобутності української народної релігії?

Підкреслимо, що феномен "двовір'я" нас цікавить лише в ракурсі основи концепту стосовно ґенези української народної релігії в її християнському контексті. Незважаючи на численність робіт, присвячених двовір'ю в українській культурі [21; 22; 128; 150; 252; 257; 258; 299; 312], досі існує певна термінологічна невизначеність цього феномену, що створює додаткові труднощі під час розв'язання поставленої проблеми. Справа в тому, що дослідження мають, як правило, узагальнений характер, зокрема не враховуються етнокультурна гетерогенність, нерівномірність темпів соціально-політичного розвитку окремих регіонів України, локальні особливості соціальної структури суспільства. Ці обставини детермінують більш докладнішого виявлення специфіки феномену двовір'я в українській культурі. культура релігійний духовний

З філософської позиції двовір'я можна охарактеризувати як цілісний релігійно-світоглядний комплекс, що сформувався внаслідок взаємної дифузії і взаємовпливу християнського і язичницького світоглядів. Його генезис, за М. Грушевським, постає як процес "проникнення християнської доктрини і церковних книжних засобів в глибину народних мас, християнізації народного життя і народного світогляду, творення нової народної релігії з елементами старого натуралістичного культу і християнського обряду та легенди [72, с. 103]".

Ставлення українського народу до християнської релігії завжди було дуже суперечним і неоднозначним. З одного боку, християнство сприймалося народом як шлях для спасіння душі. Людина намагалась протистояти гріху і спокусам, проявляти любов до ближнього, бути милосердною - словом, жити за Божими заповідями в надії на безсмертя своєї души. Іноді людські почуття входили у протиріччя з релігійними нормами, але бажання продовжити життя у вічності змушувало стримувати їх в ім'я віри. З іншого боку, її значущість була суттєво обмежена корисністю щодо утилітарних потреб. У реальному житті, коли релігійні приписання починали перешкоджати справам, комфортному буттю людини, вони могли ігноруватися.

Витоки цієї подвійної народної філософії слід шукати у стародавніх анімістичних віруваннях. Звернемося до теорії анімізму як учення про душу і духів, основи якого були закладені англійським вченим Е. Тайлором у книзі "Первісна культура" (1871 р.). Ця теорія "розпадається на два догмата, що складають частини одного цільного вчення. Перший із них стосується душі окремих істот, яка спроможна існувати після смерті або знищення тіла. Друга - інших духів, що підіймаються до висоти могутніх богів... Духовні істоти керують явищами матеріального світу і життям людини або впливають на них тут і за гробом. Отже, анімізм у його повному розвитку містить вірування в керуючі божества і підпорядкованих їм духів, в душу і майбутнє життя, вірування, які переходять на практиці в діюче поклоніння [285, с. 212]".

Сформульована Е. Тайлором концепція просто і логічно розкриває чинники дуалістичного ставлення народу до християнської віри. Ідеї і принципи християнства тісно пов'язані з язичницьким минулим населення, яке мешкало на просторах сучасної України, оскільки немає релігії, яка б стояла відокремлено від більш ранніх вірувань народу. Віра далеких пращурів у безсмертя душі існувала вже в культурі неолітичного періоду, смерть уявлялась тогочасною людиною не як остаточне зникнення, а як перехід до іншої форми життя, доказом тому є поховальні культи [131, с. 127].

Язичник вірив у життя після смерті не як райське блаженство або судилище, а як невід'ємний процес вдосконалення та оновлення. Спостерігаючи за природою, він сприймав плин життя не в часовому континуумі, а як циклічну зміну фаз: після зимової сплячки-смерті весною все знову оживає, влітку буйно розквітає, а восени готується до нового життєвого циклу.

Нерідко зміст ритуалів, у яких втілювались анімістичні уявлення, втрачався, але їх форма зберігається до сьогодення, співіснуючи із християнськими ритуалами, наприклад поховально-поминальні обряди. Ще в період розвиненої первісної общини люди час від часу збиралися разом на могилах, щоб віддати шану пращурам і богам. Такі церемонії відбувались урочисто: влаштовувалися трапези, задля цього різали худобу, готували напої та страви, про що свідчать битий посуд та кістки тварин, знайдені археологами біля курганів. Отже, культ предків - невід'ємне явище народної культури, і божий заповіт "Шануй батька та матір (Мат. 15:4)" бере свій початок у глибокій архаїці. Він втілює ідею безсмертя душі, зв'язку між світом живих та померлих, ідею продовження та поновлення життя. Шануючи предків, людина переконується у власній невипад- ковості на цій землі, замислюється про те, що залишить нащадкам.

Звернемось до другого аспекту анімістичного учення Е. Тайлора - стосовно духів. Наші пращури жили серед світу духів, які заповнювали оточуючу їх природу, вони поклонялися сонцю, небу, воді та землі, вітру, деревам, птахам, каменям тощо. Людина, почуваючи себе залежною від них, намагалася відвернути їх шкідливі дії та прихилити до себе за допомогою жертвоприношень та інших обрядових дій.

Саме це є ключем до розуміння релігійної психології народу. Віра в духів у процесі історичного розвитку привела спочатку до ідеї всесильних богів, а потім до учення щодо єдиного Бога - Христа, але ставлення народу до релігії не змінилося. Як і в первісні часи, він очікував за допомогою релігії здобути милість всесильного Бога, отримати власний спокій та добробут.

Язичництво, як специфічний пласт духовної культури, міцно ввійшло в релігійну свідомість українського народу. Деякі язичницькі уявлення стали основою численних засторог та табу [319, с. 313-316; 386, с. 78-79]. Шлях, який пройшла анімістична думка від раннього історичного ступеня до анімізму сучасної людини, показав, з одного боку, її мінливість, з іншого - стійкість.

Ю. Лотман писав, що "міфологізм у тому чи іншому ступені може спостерігатися у найрізноманітніших культурах і взагалі виявляє значну стійкість в історії культури. Відповідні форми можуть являти собою реліктове явище або результат регенерації; вони можуть бути несвідомими або усвідомленими [175, с. 69]". З виникненням християнства певні народні повір'я трансформувалися, набувши нового життя [10, с. 42; 242].

Якщо на час свого запровадження християнство на українських теренах ще зберігало ідентичність Візантійському, то, починаючи з XII століття, під впливом історичних умов буття українського народу, його етнопсихології, специфіки матеріальної і духовної культури воно формується як культурно-історичний феномен зі своїми специфічними рисами та виявами. Церква так і не змогла протистояти тисячолітнім народним традиціям, внаслідок чого виникло своєрідне явище - християнсько-язичницький дуалізм як форма синкретизму двох різних видів світоглядних настанов українського традиційного суспільства.

Залежно від методологічного підходу, одні дослідники наполягають на домінуванні язичницького базису у світоглядній системі українського народу, інші віддають перевагу християнській сутності релігійної свідомості. Ця дилема досі залишається дискусійною. Проблему співвідношення християнського і язичницького компонентів у системі народного релігійного світогляду слід розглядати, на мій погляд, у просторово-часовому контексті через варіативність умов життя українського народу.

Однак із упевненістю можна констатувати той факт, що, незважаючи на асиміляцію язичницьких традицій під тиском християнської культури, в народній свідомості і досі архаїчні форми продовжують існувати як архетипи колективного несвідомого. Слід відзначити, що українське двовір'я не є унікальним феноменом, аналогічні явища спостерігалися також у середньовічній Європі [164], зрештою, само візантійське християнство привнесло у Київську Русь спадок найрізноманітніших язичницьких впливів.

Упродовж історії термін "двовір'я" неодноразово змінював змістові орієнтації в народній культурі - від яскраво вираженої полярності і непримиримості протилежних світоглядних позицій (язичницької і християнської) до двоєдності як гармонічного співіснування цих релігійних систем і їх синкретизму. Перша парадигма скоріше характеризує початковий етап християнізації, в той час як друга притаманна періоду укріплення християнської ідеї у суспільстві.

Висловимо декілька аргументів на користь останньої тези. По-перше, синкретизм християнства і язичництва (як основа формування української народної культури) найбільш відповідає ментальності народу, оскільки синкретичність одвічно була властивістю народної свідомості. Саме ця особливість допомогла християнству реалізуватись на рівні колективної релігійної свідомості.

По-друге, лише синкретизм світоглядів (а не антагонізм) був спроможним забезпечити внутрішню стабільність функціонування і розвитку народної культури, як цілісної системи. У цьому ракурсі уявляється достатньо переконливою точка зору Н. Толстого, що "такий народний християнський світогляд, типовий для слов'ян обох конфесій - православної і католицької - не можна вважати і називати двовір'ям, оскільки воно цільне і являє собою єдину систему вірувань [292, с. 11]".

Процес засвоєння українським народом світової релігії відбувався в межах його ментальності: запозичувалось "тільки споріднене: те, для чого єсть уже готовий сприятливий ґрунт, певна ідеологічна підготовка [74, с. 7]", що заклало фундамент специфіки української релігії у цілому і її народних варіантів зокрема. Церква виключала існування дуальності релігійного світогляду в догматичній частині свого вчення, однак не заперечувала його прояв в обрядовій сфері.

Концепт світоглядної бінарності як основи української народної релігії домінував у науці протягом всього XX століття [149; 150; 249], а втім проблема її генезису досі залишається відкритою. Зауважимо, що феномен двовір'я належить не лише до духовної сфери української культури, впливаючи на світогляд індивіду, його етичну й естетичну свідомість. Двовір'я охоплює все повсякденне життя народу, проникаючи у весь комплекс його духовної культури. Це наводить на думку, що для характеристики специфіки народної релігії важливо осмислити її під кутом зору буття українського народу.

Для багатьох науковців терміни "двовір'я" і "народна релігія" стали, по суті, синонімами [164]. Так, визначаючи особливості двовір'я, А. Юдін писав: "Язичництво довгий час чинило опір християнізації (повністю Русь була охрещена у XII ст.), а будучи, нарешті, переможеним і поступивши найважливіші позиції, як і раніше, наповнило "низькі" побутові рівні народного життя, благополучно співіснуючи із християнством, поділяючи з ним сфери впливу і зливаючись в єдиний світогляд, який у науці називають, згідно із середньовічними авторами, "двовір'ям" [350, с. 115]".

Однак, слід звернути увагу на деякі моменти. Бінар- ність була притаманна обом рівням середньовічного українського релігійного світогляду - як концептуальному, на основі якого формувалась офіційна релігія, так і буденному, що детермінував особливості народної релігії. Тобто, на цьому етапі розвитку суспільства двовір'я є загальною властивістю українського релігійного світогляду і не визначає специфіку суто народної релігійності.

Ситуація значно змінилась у XVI--XVII століттях. Конфесійний поділ християнства на православ'я і греко- католицизм після Берестейської унії спричинив регіоналізацію України за конфесійною ознакою і детермінував локальні особливості української народної релігії.

На західних землях, розташованих на межі православ'я і католицизму, утворюється нова, суто українська гілка християнства - греко-католицька, змістовою основою якої є синкретизм язичницького, православного і католицького світоглядів. Процес релігійних змін відбувався поступово і був детермінований соціальними чинниками.

В умовах польсько-литовського, австро-угорського поневолень, руйнується економічна, соціальна і політична основа православної церкви у цьому регіоні. Позбувшись державної опіки, ця інституція опинилась у становищі матеріального, фізичного і морального утиску, втративши підстави свого функціонування і розвитку. Тим часом активно насаджується католицизм як духовна основа життя.

Греко-католицька конфесія, хоч і сприйняла догмати католицтва і загальне керівництво в особі римської курії, але зберегла традиційну для православ'я практику богослужіння, обрядовості. Як зазначає А. Колодний, українська християнська обрядовість залишалася "спільною як для українського Православ'я, так і для Греко-Католицизму, оскільки формувалась як єдина в перші століття буття християнства на українських теренах і збереглася навіть за умови прийняття Унії з Ватиканом церковними ієрархами в 1596 році [150, с. 70]". Цей факт є важливим для нашого аналізу, оскільки саме в обрядовій сфері християнства (не в догматичній його частині) спостерігається прояв двовір'я.

Соціальним суб'єктом нової релігії у своїй більшості виступало українське селянство, а також колишні вищі верстви української суспільності, які в часи чужоземного поневолення втратили підстави свого панівного існування. На думку М. Грушевського, саме це "осідання на дно всієї культурної і соціальної надбудови старої української державності" сприяло "переходу християнської доктрини з рам міського життя в сільське і об'єднання її з елементами старшого релігійного світогляду [73, с. 7]". Принципово те, що греко-католицтво не скасувало, а навпаки, сприйняло і успадкувало православне двовір'я як цілісну релігійно-світоглядну систему українського народу.

Якщо в західних регіонах толерантність до місцевих релігійних практик зберігалась аж до радянських часів, то на сході України із впровадженням петровських церковних реформ спостерігалася зовсім інша динаміка. Метою цих реформ було очищення релігійного життя від "марновірства". Своєрідність ситуації полягала в тому, що "марновірством" визначалися досить звичні для віруючих релігійні практики, які до петровських часів не вважались відхиленням від норми, наприклад, здійснення домашнього молебну перед чудотворними іконами. Заборонялися локальні святині, різьблені ікони (як прояв католицизму), мощі святих, сумнівні з точки зору Синоду, знищувалися каплиці.

У результаті перетворень сформувався певний тип "синодального благочестя", який протистояв народній релігійності. її прояви сприймалися Церквою як щось "низове", як інакомислення, і заборонялись. Реформа благочестя стала поворотною точкою в історії православ'я Східної України: саме тоді вперше з'явилася чітка опозиція "офіційна--народна" релігійність. Однак виникає питання, чи було двовір'я основним детермінантом полярності?

У зв'язку з цим принципово важливо відзначити той факт, що у процесі генезису народна релігія виробила власні форми релігійного життя, що мають певні відмінності з язичницькими традиціями й офіційним (канонічним) християнством. Одним із перших вчених, який звернув увагу на таке явище, був Н. Покровський [234], подібна думка неодноразово висловлювалася також у роботах Т. Бернштам, А. Панченка, А. Лаврова, П. Чістякова [14; 15; 163; 228; 334]. Наслідком такого підходу був перегляд переконань щодо домінуючої ролі двовір'я у формуванні української народної релігії і посилений пошук нових критеріїв і нових операційних моделей для з'ясування її природи.

Специфічність української народної релігії, на мій погляд, знаходить пояснення при аналізі цього феномену із соціокультурних позицій. Такий підхід дозволяє розглянути проблему зсередини, через осмислення релігійного життя (релігійної практики, релігійного досвіду) українського народу, а саме - через взаємозв'язок і взаємопроникнення релігійних і побутових елементів.

Перед нами яскравий приклад культурної дифузії. Незважаючи на відносну "закритість" суспільства з конвенціональним механізмом соціокультурної регуляції, відбулось проникнення християнської культури в народну, що за суттю було нічим іншим як релігійною творчістю, у процесі якої відбувалася свідома синкретизація християнського і народного світоглядів.

Трансформація основних структурних компонентів народної релігійності була нерозривно пов'язана з динамічною перебудовою всієї системи традиційного укладу народу. У свою чергу, парадигми суспільної свідомості, що укоренилися протягом історії у народний побут, стійко впливали на процес християнізації.

Як відомо, функціональність релігійного комплексу в соціумі реалізується у процесі взаємодії суб'єктів і об'єктів. Незважаючи на методологічну значимість для культурології, поняття "суб'єкт народної релігії" є недостатньо дослідженим. Суб'єктом народної релігії є спільнота (релігійна громада), члени цієї громади (віруючі індивіди), а також церква, що є офіційно визнаним суб'єктом, який забезпечує релігійну діяльність віруючих у правовому полі (вироблення, збереження, передачу релігійної інформації, організацію та координацію релігійної діяльності, контроль за поведінкою віруючих). Ці форми релігійного суб'єкта водночас являють собою об'єкти народної релігії, тобто суб'єкти і об'єкти народної релігії знаходяться у взаємозв'язку і діалектичній єдності.

Функціонування релігії у суспільстві постає як специфічна активність суб'єкта у процесі об'єктивізації релігійних ідей, поглядів через сукупність релігійних і позарелігійних дій. Самореалізація віруючого зумовлена ступенем і характером його включення в релігійну діяльність: чернецтво, духовенство, члени церковних рад, які організують релігійну діяльність, складають окремий рівень, на іншому рівні знаходяться віруючі, які беруть участь у релігійному житті громади. Церква виступає як інституція зі складною, чітко централізованою й ієрархічною системою взаємодії між цими рівнями.

Діяльність суб'єкта не завжди зводиться до суто релігійних дій (індивідуальних, колективних), наприклад, будівництво церков, іконописання, благодійництво. Організуючи релігійне життя, спрямовуючи його, суб'єкт тим самим формує релігійну систему, її структуру. Зміст, соціальний напрям народної релігії завжди визначався ступенєм розвитку її суб'єкта і трансформувався залежно від соціокультурної парадигми соціуму.

Народна релігія "виступає в якості світоглядної основи утвердження суспільного буття людини в умовах дуальності її існування, оскільки пропонує людині пріоритет потойбічного життя і такім чином виводить її за межи форм земної життєдіяльності [39, с. 9]". Вона є системнофункціонуючим чинником соціальної поведінки людей, структурує їх життя, забезпечуючи ознаками ідентичності, надає їм засоби для осмислення своїх проблем і їх подолання.

Розповсюджуючись практично на всі сфери групової і індивідуальної діяльності людей, народна релігія виконує важливу функцію соціокультурної регуляції в релігійній громаді. Вона не тільки детермінує релігійну свідомість її членів, але є тим фактором, що визначає все їх життя - побут, трудову діяльність, родинні стосунки, мораль, самосвідомість.

У народному середовищі не офіційна, а саме народна релігія із своєю іманентною логікою впливає на формування релігійної свідомості людей. Ілюзія домінування офіційної церкви в релігійному житті українського суспільства була пов'язана з тими претензіями, які вона, як інституція, висовувала у сфері соціального контролю. Однак це не зовсім відповідає істині, оскільки релігійна інституція являла собою лише одну із форм релігійної практики, існуючих в українському соціумі. З культурологічної позиції, більш доречно говорити не про церковні догмати і канони в народній релігійній культурі і їх порушення, а про релігійне життя українського народу як її основний детермінант.

У народній християнізації постійно взаємодіяли два напрями: офіційний і стихійний. Християнізація передбачала прийняття віруючими Символу віри і догматів, чому повинні були сприяти канонічна література, церковне богослужіння, проповіді й особистий приклад християнських пастирів. Однак священнослужителі часто поєднували у своїх проповідях, молитвах і повчаннях канон і апокрифічні джерела (Євангелії, легенди, пасії, мінеї, духовні вірші) [60, с. 112], доповнюючи їх своєю фантазією.

Справа в тому, що канонічна література, яка була викладена грецькою, староєврейською або латинською мовами, залишалася незрозумілою для українського народу. Започатковані Кирилом і Мефодієм слов'янські переклади священних книг на південно-македонському наріччі також були йому чужі. Залучення же живої народної мови при викладанні та тлумаченні священних текстів робило релігійну думку посильною для сприйняття та засвоєння народом.

А втім, через неосвіченість, темноту проповідників сюжети канонічних творів часто трансформувалися, набуваючи нового змісту. Ось що пише про православне духовенство полеміст XVII століття М. Смотрицький: "О церкви світочі! О пастирі овец Христових! О вчителі і майстри молодшої вашої братії... Мудрість ваша, майстерність, розмова - безглузді, даремні і розпусні, забави - непристойні, в них самі ви разом з тими, котрі вам наслідують, гините [272, с. 80]".

К. Транквіліон-Ставровецький також зауважує: "Человъцы лукавый, пяницы, сребролюбцы, плотолюбцы, найпаче женъ и чадом работает, нежели богу, и наибольше о сих прилежит и промишляет, нежели о стадъ Христовъ и о науці збавенной. На женах их и дщерях ризы свътлыи, пасы златокованны, а в церкви книги подраныи, а в иной и сих не найдем" [186, с. 119]".

Офіційна церква не могла контролювати той численний потік списків апокрифів (як перекладених, так і місцевих), які були в обігу в народному середовищі. Однак, на думку І. Франка, апокрифи були "тим мостом, що провадив розвій національного письменства з під виключного

панування церковщини і більш або менше мертвої церковної мови до свободнійшого руху, до світських тем і інтересів [318, с. XXIV]".

Народна свідомість не поділяє життєвий досвід і релігійну практику (проведення богослужіння, релігійних обрядів, церемоній), обидві сфери складають синкретичну єдність у народній релігійній системі, що призвело до формування своєрідної релігійної обрядовості. Багато християнських звичаїв на місцях виникли з народно-побутових форм і органічно влились у релігійне життя українців (заповітні дні, календарні заборони, заборони щодо вибору місця, ландшафту і матеріалу для побудови храмів та інші), відбиваючи українську ментальність. Специфіка селянського життя обумовила особливості святкової народної культури (християнський святковий календар, як правило, збігається із сільськогосподарським циклом).

Як не заперечували Отці церкви циклічність міфологічної концепції часу, побутова свідомість селянина сприймала послідовність постів і свят у відповідності до календарно-господарського циклу. Справа в тому, що традиційна модель світу, система просторово-часових координат українського селянства, як і сезонні ритуали, що були пов'язані з цими уявленнями, виявилися надзвичайно стійкими.

Народ не бажав розлучатись із багатовіковим укладом життя, навіть долучившись до християнської віри. Привнесене насильно, воно не було спроможним скасувати народної картини світу, і з цією реальністю церква змушена була рахуватися - християнством була сприйнята селянська модель світу. За В. Власовим, лише у XVI столітті язичницька система свят, що зв'язана із сільськогосподарською працею, змінилася типологічно тотожною їй системою свят християнських [44].

Святі подвижники, мученики, апостоли в народній свідомості перетворились в образи, які вписувались у народну світоглядну модель, ототожнюючись із язичницькими персонажами, а дні їх пам'яті ставали маркерами тій чи іншій точці часового кола. І, навпаки, місцеві язичницькі культи ставали культами тих або інших святих.

Важливо відзначити, що перед нами постають не випадкові збіжності або безпідставні заміни, а переклад із однієї світоглядної системи на іншу. В результаті в народній свідомості сформувався образ світу зовнішньо християнський, а за суттю - язичницький. Аналогічну картину можна спостерігати також і в інших кутах християнського світу.

Регіональність життєвого укладу, відсутність одностайної релігійної практики, неоднаковість тлумачення християнських догматів, низький рівень освіченості служителів місцевих церков сприяли локальній різноманітності релігійних обрядів, що допускалося церквою, оскільки обряд не ототожнювався ні з вірою, ні з догматом.

Потреба у святих часто реалізовувалася через самостійну народну канонізацію. Сакральний простір заповнили місцеві пантеони святих-заступників, чудотворні ікони, святині (священні дерева, джерела, каміння та ін.), що впливало на формування локальних рис християнськоязичницького синкретизму.

Багато з народних релігійних практик (особливо у віддалених від центру селах) продовжували своє існування майже до XX століття. З плином часу змінювалась їх роль у житті народу, трансформувалися форми існування, які часто суперечили чітким теоретичним класифікаціям.

Еволюціонувала її обрядова система - на зміну одних обрядів з'являлись інші. З часом частина язичницьких елементів втратила своє первісне значення: деякі язичницькі мотиви змінювалися християнськими, окремі міфи відмирали або перетворювались на чарівні казки, язичницькі свята з культових трансформувались у побутові явища, а язичницько-міфологічні персонажі отримували статус "нечистої сили", яка протиставлялася "хресній силі".

У радянські часи через антирелігійну політику народна релігія практично перейшла у маргінальний стан. Був перекритий основний канал ретрансляції релігійного знання - від старшого покоління до молодшого. За відсутності належного виховання віруючі все більше стали орієнтуватися на обрядовий, культовий бік релігії, уникаючи навчання християнському катехізису. Процес розвитку народної релігії і досі триває, відбиваючи сучасні українські реалії.

Отже, принципово важливо зауважити, що українська народна релігія є сферою діяльності українського суспільства, в якому домінують конвенціональні механізми соціокультурної регуляції і успадкування. Вона являє собою неканонічний релігійний комплекс із побутовим рівнем релігійної свідомості, власними ідеями стосовно надприродної реальності, іманентною практикою і досвідом, тобто зі специфічною організацією церковного життя, способом відправлення богослужіння, системою свят, обрядів, проповідей, молитов.

Змістову основу української народної релігії становить синкретизм язичницького і християнського світоглядів, буденної і сакральної свідомості. Побудована на фундаменті християнських догматів, народних традиціях і життєвому досвіді народу, вона ввібрала у себе не лише християнську і язичницьку практики, а й могутній пласт народної культури. Виступаючи системно-функціонуючим чинником соціальної поведінки людини, українська народна релігія забезпечує функціонування соціуму, сприяє інкультурації і самоідентифікації його членів.

Размещено на Allbest.ru