Православна культура традиційність і догматизм на тлі актуальних викликів сьогодення

Размещено на http://www.allbest.ru/

Православна культура: традиційність і догматизм на тлі актуальних викликів сьогодення

Останніми десятиліттями в релігійних колах різних конфесій все чіткіше загострюється особливий вид протистояння: «традиціоналісти-радикали» проти «реформаторів-лібералів», або тих, хто обстоює ідеї «відкритого православ'я». Не можна стверджувати, що це абсолютно нове й не знане раніше явище, адже представники цих «ворогуючих таборів» завжди були й залишаються у будь-якій галузі діяльності людини. Більше того, кожна з цих «груп» завжди має як власних ідеологів- очільників, так і певне коло послідовників. Очевидно, що такі процеси не могли оминути й православне середовище сучасної України, попри його доволі складну юрисдикційну палітру.

Саме такі «юрисдикційні» аспекти багато в чому поглиблюють розділення та загострюють ідейно-ідеологічні суперечності. Чимало таких розділень ґрунтуються на начебто «усталених» ідеологемах нашого зовсім близького минулого. Цими ідейними рудиментами цілком справедливо можна назвати ідеологеми про «братні народи», «слов'янську (чи «панслов'янську») єдність», «спільні народні корені», «єдині витоки» тощо. Відтак, ми поділяємо думку Блаженнійшого Митрополита Епіфанія, який говорить: «Ми хочемо відходити від стереотипів російського православ'я й орієнтуватися на кращі традиції православ'я світового, зберігаючи при цьому незмінність, чистоту й непошкодженість православного віровчення. Але поряд із цим наша Церква має славну історію й певні здобутки в минулому, які ми маємо актуалізувати, вивчати, повертати до життя й упровадження. І навіть ділитися ними з нашими братами й сестрами з інших Церков» [14].

Християнський консерватизм як трансцендентна ідея - стрижень української історії ідей - не є завмерлою константою національного буття, роль якого залишилась у далекій минувшині. Він є особливою семіосферою, яка містить багато моделей і форм, адекватних нагальним запитам сьогодення і майбутнього. Неправильно вважати, що семіосфера християнського консерватизму суперечить соціально-правовій та державотворчій спрямованості провідних стратегій розвитку сучасного суспільства і держави [13].

Християнський світогляд, що ґрунтується на позиціях, що людина -творіння Боже, покликане до духовного та фізичного зростання. Звісно, що загал церковної традиції ставить духовне збагачення повинно бути на першому місці, але не настільки, щоб відірвати людину від фізичного, земного світу. Нарешті, й гармонія відносин людини та природи залежить від того, наскільки сама людина перебуває у гармонійних стосунках сама з собою. Утім сучасний світ - це мільярди незнайомих людей, які постійно поспішають, штовхаються, постійно дотикаються один до одного, проте - серед них одиниці - друзі. У одному домі можуть проживати сотні людей і одночасно не мати жодного між собою спілкування. Християнство привнесло у світ неймовірну істину: людина - образ Божий, вона покликана до єднання з Богом. Все матеріальне, наявне у Всесвіті, значно поступається духовному призначенню людини. Незважаючи на те, що сама людина часто чинить справи негідні, однак у неї наявна вічна душа, яка покликана до богоуподібнення. Саме тому, у процесі спілкування з іншими, важливо вбачати в них образ Божий. Цінною є не та користь, яку можна отримати за допомогою іншої людини, але цінною є сама людина, багатство її душі [2].

Для Православ'я характерна колективна ідентифікація, храмове, родинне та общинне християнство, а для нетрадиційного типу релігійних ідентичностей властиве те, що ідентифікації тут відбуваються більше на індивідуальному рівні. При цьому вплив нетрадиційної релігійної громади має суттєве значення. Нетрадиційній ідентичності притаманні два види: провідний, який будується на основі проповідей, та публічна чи місіонерська релігійна ідентичність. Крім того, виділяють ще один вид релігійної ідентичності - це екуменісти, які намагаються встановити взаєморозуміння між християнами (і нехристиянами). На їхню думку, незалежно від типу, релігійні ідентичності формуються на межі конфесійної належності і віри людей [4].

У чому ж полягають основні відмінності й протиріччя між «консервативними» і «ліберальними» колами сучасного Православ'я? На нашу думку, найяскравіше розбіжності викристалізовуються у трьох аспектах: ідеологічному, організаційному, структурному. Звісно, що ідеологічний аспект тією чи іншою мірою інтерпретує тезу про християнство як релігію комунікативної любові, адже без реалізації любові до Бога і людини християнство перестає бути саме собою. Цікаві, у запропонованому контексті, є судження протоієрея Н. Лозинського, який вважає, що первинним з цього питання є подолання стереотипних уявлень один про одного, краще пізнання один одного. Оскільки у псевдоправославній літературі, яка доволі часто претендує на науковість, можна прочитати багато відверто безглуздої, а часто й абсолютно неправдивої інформації щодо інших релігій чи конфесій, які стосуються діалогу між Православною Церквою та іншими християнським Церквами. Заради справедливості варто вказати, що й інші конфесії не гребують такою ж тактикою. Об'єктами спотворення стають як малозрозумілі загалу істини, так і доволі відомі [5].

Головна відмінність полягає у пропонованому змістові й спрямуванні діалогу, у підходах до налагодження дискусії, у наявності (чи відсутності) реальних спроб налагодження функціональних майданчиків міжконфесійної чи міжрелігійної комунікації. Не менш важливі відмінності між консервативним і ліберальним підходами у сучасному Православ'ї до розв'язання актуальних проблем сучасного людства. Святитель Іоанн Золотоустий вказував, що ми, люди, не маємо нічого спільного лише з дияволом, а між собою у нас багато спільного. Ми всі маємо спільні цінності, які прийнято називати загальнолюдськими, незалежно від того, якому Богові поклоняється людина, її повинен боліти біль іншої людини. І це повинно відбуватися поза парадигмою культури, віри, раси, континенту [5].

Очевидно, що донести до людей секулярного світу євангельську істину можна, тільки беручи до уваги усі проблеми цього світу, знаючи симптоми його хвороби. А це можна тільки через безпосереднє зіткнення з ним, що для кожного з нас небезпечне, як небезпечне для здорової людини спілкування з інфекційно хворим. Зберегти в собі чистоту віри і духовну неушкодженість у контакті з гріховним світом - дуже складне завдання. Це мистецтво з мистецтв [8]. На цьому тлі постає і по-новому загострюється відмінність у підходах в Церкві: прийняття сучасності - і певна поступливість їй (спроба бути актуальними, «йти в ногу з часом»), або ж категоричне відкидання - й зосередженість на духовності й наявній традиції («все від світу цього дочасне», «все, що зараз наявне - зречення від традиції і віровідступництво»). Таких дискусій зараз чимало. Проте саме христоцентризм історичного Християнства, який там відрізняється від моралістичного трактування Євангелія людьми малорелігійними, вельми не подобається багатьом нашим сучасникам [3]. Такий вектор дискусії - христоцентричний, еклезіальний - зазвичай опиняється поза увагою і поступається чільним місцем доволі сумнівній аргументації.

Інший вагомий аспект у дискусії сучасних церковних «лібералів» та «консерваторів» - організаційний. Це не лише питання церковної структури (хоча й воно викликає чимало складних запитань з огляду на низку причин). Йдеться передовсім про систему, принципи, ключові (базові) засади управління у самій Церкві. Оскільки не можна відмежувати будь-яку структуру від наявного історичного досвіду, то, очевидно, що й причини такої ситуації варто шукати в минулому. Впродовж кількох століть (де-юре з 1686 р.) Київська митрополія перебувала у складі Московського патріархату, а якщо додати до цього складний історичний період бездержавності, то очевидно, що Українська Церква відчула на собі всю повноту складних процесів т.з. Синодального періоду. Ось як цей період окреслюють історики РПЦ: «Ще однією характерною відмінністю цих століть є взаємовідносини держави і Церкви. В юридичній площині тут не було значних змін, проте суттєво змінилася церковна політика уряду. Справа у тому, що у XVIII столітті російський уряд провадив політику вестернізації Росії, яку заповідав Петро Великий. Цей курс був причиною настороженого, небезпечного ставлення до Православної Церкви, в якій небезпідставно вбачався осередок візантійських традицій. Інакше ситуація склалася у XIX столітті: Західна Європа в цілому перестала бути абсолютистською і західні впливи на суспільство могли призвести до лібералізації або революції, тобто до таких змін державного ладу, які були для уряду неприйнятні. Православна Церква у цьому столітті стала чинником непорушності російського самодержавства, надзвичайно необхідною для держави, а тому й мала від уряду необхідну підтримку, хоча водночас зберігався попередній обтяжливий для Церкви контроль і складна опіка... В ХІХ столітті періоди церковної історії точно збігаються із царствуванням імператорів» [10].

Очевидно, що не менш суперечливий і неоднозначний (як у позитивному, так і в негативному сенсі) досвід власного функціонування Церква отримала й у радянський період своєї історії. Саме з таким «спадком» і, як наслідок, з певною кризою, у церковному управлінні доводиться зараз стикатися.

Не вдаючись до характеристики тільки «внутрішніх» проблем (оскільки це не входить до мети нашого дослідження) не можна оминути увагою зовнішні фактори. Оскільки Церква - це завжди місце, де зустрічаються абсолютні «різності», а вельми часто й протилежності, то й погляди на діяльність церковної структури, зазвичай, різняться: від управлінсько-господарного - до аскетичної відреченості.

В аспекті господарності, як діяльності, яка має переважно суспільний характер, духовне життя, насамперед, за все, опиняється в аспекті типологічно церковному, тобто відповідному до органічного характеру зв'язків усередині даного соціуму. Егоїзм, приватний чи корпоративний, що якнайкраще характеризує все, т.з. ділове життя, виявляється доволі лукавим помічником людині, зокрема, і людству загалом: враховуючи приватний матеріальний інтерес, як мету праці, ми приходимо не до всезагального блага, а до розділень і суперечностей [7].

Цікава, з цього приводу, є думка проф. Павла Ямчука: «Особливістю українського християнського консерватизму є й те, що він ніколи не припасовувався до минущих потреб соціуму. Власне, він ніколи не прагнув відповідати тимчасовим потребам минущого сьогодення. Швидше навпаки, вітчизняне соціальне середовище найбільше прагнуло бути адекватним вченню старокиївських отців, ідеям мислителів-митців пізнього середньовіччя та бароко. Це також феномен української духовної культури, адже матеріалістичне розуміння доби найчастіше спрямоване не задоволення мамоністично-минущих потреб, а орієнтація на Дух завжди ґрунтується на сутнісно іншому - трансцендентальному началі. Український християнський консерватизм завжди жертвував малим (тобто матеріальним) на користь великого (духовного). Саме тому зрада Христовій вірі завжди розглядалася українцями не лише як зрада ... Христа, але й як зрада людиною самої себе, власної екзистенції» [13].

Отже, Євангеліє, у православному розумінні, пропонує чіткий принцип ставлення людини до світу, коли «мирські цінності» належить підпорядковувати духовно-моральним законам і, передусім, закону совісті і любові, що є благом для людини; і навпаки, якщо дочасні цінності стають метою, вони перетворюються на ворога-вбивцю не лише душі, а й тіла. Цей порядок природного підпорядкування матеріального духовному (а не продавлення одного іншим) встановлений християнством як фундаментальний і незмінний закон людського буття [7].

Тому, вважаємо цілком переконливою позицію щодо організації церковного управління, яке повинно базуватися саме на таких засадах і принципах, коли євангельське-духовне завжди домінує над управлінсько- адміністративним. Іншим «дискутивним майданчиком» для «традиціоналістичних» і «реформістських» церковних груп є структурний аспект життя Церкви. Справді, суперечливі, різнопланові й вкрай контраверсійні релігійні процеси, які відбувалися в України впродовж останніх десятиліть, внесли чимало коректив у саму суть наявної церковної структури. Немає фактично жодного регіону, де не була би помітною ця проблема в усій її складності й неоднозначності. Первинно, предметом релігійної дискусії був дискурс у площині «Схід чи Захід?». Така постановка питання - не нове чи не відоме явище для української релігійної ідентичності.

Вже перший розділ «Про єдину істинну православну віру» В. Сурозького (XVI ст.) присвячений доведенню позиції, що Христос - Основа Церкви, її Глава, та спростуванню доктрини про намісництво Римського папи. Всупереч твердженню, що віра прийшла з Рима, православний автор доводить тезу, що віра прийшла з Єрусалима. У православній книжності Київської митрополії тема Єрусалиму слугувала запереченням ідеї Римського папи: Єрусалим - святий град, наступник коліна Давидового. У час Другого Пришестя буде «Новий Єрусалим» (див. Апок. 3:12, 21:3) як місце Страшного суду й оновлення світу. Доволі часто у богословській літературі відображенням «горнього» Єрусалиму, в земному сенсі, була сама Церква, тому «Новий Єрусалим» уособлює водночас майбутнє Царство Боже й Істинну Церкву в неправедному світі. У такому трактуванні Єрусалим - це першоджерело віри і матір для усіх Церков. Проте у західно католицькому трактуванні роль земного, історичного Єрусалима більше належала минулому: не гріховному Єрусалиму Христос надав перевагу, а Назарету і Галілеї. Єрусалим у такому розумінні - це Церква Христа, управління якою (відповідно до католицької еклезіології) доручено апостолу Петру, а через нього - римському першосвященнику. З позицій католицького богослов'я, зберігаючи наступництво Христа, Рим (саме як «Новий Єрусалим») здатен під своїм керівництвом відновити єдність християнського світу [1].

Очевидно, у такому підході ми стикаємося з іншим виміром досліджуваного питання: від першості у цивілізаційному виборі («Схід чи Захід») до спроб залучення унікальної української релігійної ментальності у певний «дискутивний плацдарм» чи «комунікативний міст» для відновлення загальнохристиянської єдності, налагодження всезагального екуменічного діалогу.

Однак Православ'я не може мислити за пропонованим сучасним екуменізмом концептом загальнохристиянської єдності інакше, як за таким, який ґрунтується винятково на позиціях церковності, для якої всі інші додаткові елементи християнської солідарності є лише елементами зовнішніми, психологічними і такими, котрі не мають прямого і принципового стосунку до справжньої єдності. До таких ми можемо віднести, наприклад, питання культурного, політичного, соціального, міжнародного та економічного життя сучасного суспільства [7].

Тож, структурний аспект життя сучасного українського Православ'я набуває, де-факто, ознак не лише винятково внутрішнього, ситуативного дискурсу, але цілком перебуває у площині міжнародній: починаючи від того, де саме «вбачає» своє цивілізаційне «пра-коріння» (а, отже, і майбутнє) Українська Церква, до того, чи готова вона до ролі ідейного провідника, посередника у міжконфесійному діалозі.

Полярність позицій з цього питання також неймовірна: кожна з них має своїх прихильників і противників, оскільки вирішення таких питань надзвичайно складне. Ось як цю проблему аналізує, зокрема, відома релігієзнавиця Л. Филипович: «Православним важливо зрозуміти, що вони не самі і не в пустелі. Навколо вирує релігійне життя інших конфесій, не менш інтенсивне і цікаве, ніж власна традиція, поруч перебувають інші релігії та інші віряни, які нічим не гірші за них. А для цього усвідомлення бажано спиратися на статистичні дані, які надав департамент у справах національностей і релігій Міністерства культури України про кількість релігійних організацій.... Цифри дають підстави говорити про те, що Україна плюралізується в релігійному сенсі, що її релігійна реальність насичена багатьма традиціями, а релігійне життя напружене та різноманітне» [9].

Певна річ, що це створює не лише соціальну напругу, а й ставить перед науковцями, експертами, церковно-релігійними і державними діячами багато різних запитань і викликів. І вкотре лише підтверджує актуальність наукового дискурсу щодо проблематики православного традиціоналізму, догматизму та фундаменталізму, котрі вже зіткнулися з очевидними тенденціями релігійного лібералізму, секуляризму та глобалізму. А це означає, що такі різнопланові питання потребують комплексного аналізу і ґрунтовного дослідження.

православ'я релігійний ліберальний

Література

1. Венгрин М., свящ. Василь Сурозький «Про Єдину Істинну Православну віру» // Апологет. Богословський збірник Львівської православної богословської академії УПЦ КП. № 3839, 2017-2018 рр., - С. 57.

2. Духанин В. Сокровенный мир Православия. - М.: Издательский Совет РПЦ, 2006, - С. 468.

3. Кураев А., диакон. Наследие Христа. Что не вошло в Евангелия? - М. Фонд «Благовест», 1998., - С. 28.

4. Лоза А. Сутність релігійної ідентифікації в українському соціумі // Апологет. Богословський збірник Львівської православної богословської академії Української Православної Церкви (Православної Церкви України), № 40, 2019 р., - С. 102.

5. Лозинський Н., прот. Християнський діалогізм, як комунікація любові // Збірник матеріалів IV Християнських постових читань: «Любов та її прояви у контексті християнської думки», 16 березня 2017 року, - Львів: ЛПБА УПЦ КП, 2017 р., - С. 87.

6. Лозинський Н., прот. Християнський діалогізм, як комунікація любові // Збірник матеріалів IV Християнських постових читань: «Любов та її прояви у контексті християнської думки», 16 березня 2017 року, - Львів: ЛПБА УПЦ КП, 2017 р., - С. 88.

7. Осипов А. Православное понимание смысла жизни. - К.: Общество любителей православной литературы. Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2001, - С. 144.

8. Слово, виголошене з нагоди Актового дня Київської православної богословської академії 9 жовтня 2010 року // Епіфаній (Думенко), архієпископ. На шляху до спасіння: [проповіді, слова, послання, промови, доповіді, інтерв'ю] / архієпископ Епіфаній (Думенко). - К., 2012, - С.624.

9. Филипович Л. Православні Церкви України в новій релігійній і соціо-політичній реальності: небезпеки та виклики // Волинський благовісник. Богословсько-історичний науковий журнал Волинської православної богословської академії Православної Церкви України, № 7, 2019. С. 332.

10. Цыпин В. прот. История Русской Православной Церкви: синодальный и новейший периоды / 4-е изд. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 7.

11. Чокалюк С. Технології забезпеченння життя та моральна криза людини // ТКДА. № 19 (191), 2019 р. С. 170.

12. Ямчук П. Український християнський консерватизм як трасцедентальна ідея національного буття // Волинський благовісник. Богословсько-історичний журнал Волинської православної богословської академії УПЦ КП. №6, 2018 р. С. 282.

13. Ямчук П. Український християнський консерватизм як трасцедентальна ідея національного буття // Волинський благовісник. Богословсько-історичний журнал Волинської православної богословської академії УПЦ КП. №6, 2018 р., - С. 284.

14. Слово Блаженнійшого Митрополита Київського і всієї України Епіфанія виголошене 12 вересня 2019 року в Національному університеті «Львівська політехніка» // Труди Київської Духовної Академії, № 19 (191), 2019. - С. 6.

Размещено на Allbest.ru