Духовна пісня книжного походження і фольклор

Размещено на http://www.allbest.ru/

Духовна пісня книжного походження і фольклор

Вивчення східнослов'янської духовної пісенності церковного та по- зацерковного призначення у її зв'язках з фольклором має багатовекторне спрямування. Серед найбільш перспективних напрямів виділимо такі: взаємодія канонічного та апокрифічного елементів у фольклорних текстах, поєднання християнського та язичницького компонентів в обрядовому фольклорі, рецепція духовно-пісенного шару книжної традиції у фольклорних текстах, розмежування фольклору та християнської пісенної творчості напівусної форм трансляції, усні й напівусні форми християнської пісенності у різних конфесіях, дохристиянське та християнське, обрядове та побутове розуміння сакрального у фольклоризованих піснях книжного походження. Окрім того, важливими є питання термінології, якою оперують фольклористи і дослідники пісенності книжної традиції, зокрема її точність та однозначність щодо досліджуваних явищ.

У контексті нашої роботи центральним питанням є вплив книжної християнської пісенності Нового часу на фольклорну традицію від бароко до сучасності. Відповідно, не буде розглядатися християнський фольклор епічної традиції, що сягає корінням доби Середньовіччя, тому що, по-перше, це виходить за хронологічні межі дослідження, подруге, відсутні його книжні прототипи. Якщо в барокову та постбаро- кову добу ми маємо і книжний пісенний шар, і фольклорний, а тому можемо робити висновки щодо трансформації книжної пісенності у фольклорі, то середньовічні пісні християнської тематики представлені лише фольклорними зразками, за винятком білоруської «Богородиці» та російських стихів покаянних (творів, які не є піснями). Можна дослідити вплив біблійної, богослужбової, агіографічної, апокрифічної літератури на східнослов'янську християнську пісенність доби Середньовіччя та Ренесансу, яка збереглася завдяки фольклорній традиції, однак зробити порівняльний аналіз книжних пісень та їх фольклорних варіантів цього періоду неможливо через відсутність зафіксованих пісенних творів книжного походження.

Зазначимо ще кілька зон взаємодії фольклору та християнських книжних, у тому числі й пісенних, текстів. У фольклор можуть потрапляти найбільш знакові гімнографічні тексти. Серед робіт, у яких розглядаються ці питання, відзначимо дисертацію російської дослідниці К. Жимульової, присвячену зв'язкам православних та фольклорних співацьких традицій [50], де на прикладі сибірського регіону детально проаналізовано текстові та мелодичні трансформації різдвяних (тропарі, кондак) та великодніх (великодній тропар) піснеспівів, а також трисвятого. Аналогічні випадки є і в українській традиції: у сучасному зібранні церковних та народних колядок на початку книги вміщено три церковних піснеспіви, що побутують у фольклорній традиції закарпатського регіону: ірмос першої пісні канону «Христос раждається», кондак «Діва днесь», тропар «Рождество Твоє, Христе Боже наш» [278, с. 6-7]. У цих творах збережено церковнослов'янські канонічні тексти, які вимовляються відповідно до норм української мови. Щодо мелодій, то вони мають монодійну основу, але за інтонаціями наближені до пісенного жанру, наскільки це можливо в текстах непісенних форм. Випадки фольк- лоризації церковної гімнографії не є такими вже рідкісними, однак кількість піснеспівів, що потрапили безпосередньо у фольклор, є обмеженою, бо фольклоризуватися можуть лише найбільш популярні піснеспі- ви, що мають знаковий характер. Зазвичай гімнографічні тексти могли потрапити у фольклор лише через пісенний жанр, а не безпосередньо з церковної традиції.

У східнослов'янській фольклорній традиції є пісенні жанри, коріння яких сягає дохристиянських часів, однак у текстах пісень є пізніші християнські нашарування. Такими творами є народні колядки та воло- чебні пісні, які за походженням належать до календарно-обрядового циклу, однак пов'язані і з християнськими святами. Народні колядки, наприклад, співалися у час святкування християнського Різдва, але, по суті, виконували функції давніх язичницьких обрядів, зокрема обходу дворів під час сакрального періоду - завершення старого та початку нового сонячного року. З часом у народних колядках, як зазначає Є. Єфремов, що мали архаїчні тексти та давні музичні форми, змінюється музичний стиль, наближаючись до церковного, розбудовується загальна композиція, а зміни у тексті свідчать про переорієнтацію на християнський зміст обряду, у якому «замість коротко скандованого поганського вигуку “Ой дай Боже!” чи магічно-сугестивних мелоритмічних повторів “Щедрий вечір, добрий вечір...” виникають довгі словесні фрази “Свят, вечір, свят, святе Василє!”, “Радуйся-возрадуйся, земле -/ Син Божий народився” тощо [49, с. 54-55]. Втім, такі твори не є християнськими, бо християнський компонент у них є лише зовнішнім елементом. Сакральний вимір цих пісень залишається дохристиянським та магічно орієнтованим, адресатом їх є не Бог, а людина. Від народних колядок треба відрізняти церковні колядки, частина яких теж перейшла у фольклор, однак зберегла форми книжної поезії та церковну догматику.

У білоруському та російському фольклорі був поширений жанр волочебних пісень, що виконувалися у великодній період. У них християнський компонент містив лише приспів («Христос воскресе на весь свет!», «Христос воскрес, Сын Божий!», ін.), іноді у піснях могли траплятися згадки про християнські свята, апостолів, пророка Іллю тощо. Зміст волочебних пісень детально охарактеризовано у дослідженні С. Латишевої, яка відзначає їх зв'язок з іншими піснями весняного циклу. Дослідниця вважає, що спів волочебних пісень не обмежувався лише великоднім обходом дворів, а охоплював більш значний часовий період: вони фактично виконували функцію маркерів початку та кінця великоднього періоду. На основі вивчених матеріалів С. Латишева констатує, що великодній обхід був своєрідною репрезентацією прибуття духів предків, а характер виконання волочебних пісень свідчить про те, що вони мали яскраво виражену магічну функцію [117, с. 10-12]. Волочебні пісні є і в українському фольклорі: вони зафіксовані у Чернігівській та Сумській областях України [117, с. 21], а також збереглися у Західному Поліссі з назвами рогульки [116, с. 199] або рогульчаті [93, с. 16]. До во- лочебних примикають фольклоризовані великодні пісні християнського змісту, які, подібно до церковних колядок, мають книжне походження, але перейшли у фольклор1.

Відзначимо ще один важливий момент щодо питань взаємодії християнської книжної пісенності та фольклору, який стосується змісту поняття «релігійний фольклор» в українській та європейській науці. Термін «релігійний фольклор» на Заході є широко вживаним, зокрема у польській музикології. Яскравими представниками польської релігійної фольклористики є Б. Бартковський та А. Зола, праці яких сформували підґрунтя вивчення релігійної пісенності у живій церковній традиції. У білоруській традиції це так звана «васольна» пісня, про яку більш детально буде сказано в розділі, присвяченому білоруській пісенності. Якщо українська наука в більшості випадків під релігійним фольклором розуміє твори побутового призначення, так чи інакше пов'язані з християнською тематикою (колядки, волочебні, поховальні тощо), а також фольклоризовані книжні пісні (лірницькі псальми), тобто твори, які не призначалися для виконання в храмі, то у польській музикології під релігійним фольклором розуміють пісні церковного призначення, надруковані у церковних пісенниках і апробовані церковною владою, але які, окрім письмової, мають і усну форму побутування, оскільки з року в рік виконуються на церковні свята, і усі прихожани, особливо ті, що мешкають у селах, їх знають напам'ять, навіть якщо пісня є дуже розлогою. Ці пісні часто мають регіональні варіанти, що характерно для фольклорної традиції, і це відображено в церковних виданнях, де позначається, з якого регіону походить мелодія, як, наприклад, у відомому пісеннику Я. Седлецького [350]. Релігійний фольклор, представлений піснями церковного призначення, має яскраво виражений сакральний вимір зі спрямуванням «людина - Трансцендентне», що характерно і для храмових сакральних піснеспівів. Їх обрядова функція є тотожна церковній (якщо пісні звучать на богослужінні), якщо вони виконуються в обрядах поза храмом, то все одно в них відсутнє магічне спрямування, що характерне для дохристиянського обрядового фольклору.

Релігійний фольклор церковного призначення (такі твори ми окреслюємо як фольклорні релігійні церковні пісні) в Україні є серед представників національних меншин, що сповідують католицизм. У 2001 р. ми взяли інтерв'ю у колишньої мешканки польського села Федо- рівка Поліського району Київської області (нині село знаходиться в чорнобильській зоні) Марії Олександрівни Вітківської (Цудинович) 1937 р. н., що зараз проживає у м. Бориспіль Київської обл., яка засвідчила поєднання у побуті мешканців села двох традицій - польської та української. Польське село Федорівка було засноване приблизно у 1800 р. У ХІХ ст. там переважали польські звичаї, у ХХ ст., за радянської влади - українські. Пані Марія зберегла спогади про функціонування у побуті польських церковних пісень. Після війни, коли костьол у селі було зачинено, мати ходила до храму в інше село за сорок кілометрів, а діти вчили польські пісні, що співалися у костьолі, вдома: мелодії запам'ятовували на слух, користуючись рукописними пісенниками з текстами. Тексти та мелодії пісень, що співалися вдома, мало чим відрізнялися від того, що звучало у костьолі. Переписані співаники після смерті передавалися іншим родинам. Мати знала напам'ять весь церковний календар, і уся родина відмічала неділю та усі свята за християнським звичаєм: важливе місце у святкуванні посідали молитви та спів релігійних пісень. Щодо власне народних звичаїв (гуляння, ворожба тощо), то у польському селі вони були вагомою частиною життя, але у ХХ ст. вони були суто українськими. Розповідь Марії Вітківської є яскравим свідченням функціонування фольклорних релігійних церковних пісень в католицькому середовищі: усі твори мають церковний характер і книжне походження, передаються і усно, і письмово, характер передачі пов'язаний із життєвими обставинами. духовний пісенність церковний фольклорний

Розуміння релігійного фольклору як церковного є і в українській традиції: ряд греко-католицьких пісенників початку ХХ ст. мають назви «Збірник церковно-народних пісень», «Пісні церковні з різних авторів і народних напівів», «Співаник церковно-народний» (див. [132]), втім, ця традиція не є загальноукраїнською. В греко-католицькому середовищі функціонування пісень було близьким до римо-католицького, однак у побуті функціонували й пісні більш давнього шару, у тому числі й обрядово-релігійного, який характерний для усієї України. Оскільки в українській науці фольклорні релігійні церковні пісні не стали предметом вивчення, ми також їх спеціально не розглядаємо. Однак різниця базових понять обов'язково має враховуватися при дослідженні взаємодії церковного і фольклорного компонентів у творах різнонаціо- нальної та різноконфесійної традиції.

Католицький релігійний фольклор, що має одночасно письмову і усну форму й тісно пов'язаний з богослужбовою відправою, у чомусь дуже близький до церковної практики старообрядців. У дослідженнях російських вчених, що вивчають старообрядницьку традицію, щодо пісенного жанру використовується термін «духовний стих», яким у старообрядців позначаються не фольклорні твори (на відміну від православного духовного стиха), а книжні пісні, що співаються і на богослужінні, і в інших релігійних потребах. У старообрядців ми натрапляємо на книжні барокові твори XVII - XVIII ст., які не зазнали серйозних видозмін, на противагу до тих самих пісень в лірницькій традиції. Отже, старообрядницька пісенність не є фольклором у традиційному розумінні, а близька за функцією до католицької пісенності. Це відмічає і дослідник барокової пісенності Д. Штерн, говорячи, що в старообрядницькій церковній практиці духовний стих наближається за функцією до богослужбових пі- снеспівів [213, с. 323]. Провести межу між фольклорною і нефольклорною традицією у старообрядців важко, особливо якщо тлумачити релігійний фольклор і у вузькому (фольклоризація християнських текстів з додаванням елементів язичницького світогляду), і широкому значенні (напівусне побутування християнських текстів в церковній та позацерко- вній обрядовій практиці зі збереженням церковної догматики). Тож ми розглядатимемо духовно-пісенну традицію старообрядців у контексті російської духовної пісенності і як книжний жанр, і як фольклорний.

Зупинимося на питанні трансформації текстів і мелодій книжних пісень у фольклорній традиції. У виданні «Колядки» (2002) [278] зібрано фольклоризовані варіанти більше ста найвідоміших українських церковних колядок практично з усіх регіонів країни. Розглянемо більш детально 5 пісень, уперше надрукованих у «Богогласнику», що дозволяє спостерігати зміни не лише у текстах, а й у мелодіях пісенних творів. Дві пісні, представлені у збірці, є чи не найпопулярнішими українськими колядками, які відомі й за межами України та є частиною церковної культури й фольклору інших народів - «Небо и земля ньіні торжествуют» («Богогласник», № 5), «Нова радость стала» («Богогласник», № 22).

Найбільшу кількість фольклорних зразків у збірці представлено у пісні «Нова радость стала» - 7, в усіх них один інципіт («Нова радість стала»), який відображає сучасну літературну норму української мови, а не староукраїнської, поданої у «Богогласнику». Відповідно, тексти всіх фольклорних варіантів також відповідають нормам літературної мови, зберігаючи подекуди церковнослов'янізми («владар», «звізда»). Кожен фольклорний варіант має різну кількість строф, але жодна версія не включає строфу, де йде згадка про царя Давида («Давід вигравает, в гусли ударяет...»). У цілому всі варіанти притримуються богогласникового тексту, при цьому в усіх них є більші або менші відмінності. У варіанті № 4, що побутує на Івано-Франківщині, є нові строфи, що переводять пісню в розряд дитячого фольклору («Ми, маленькі діти, як ту зірку взріли, / Наші серця втішилися, а очі зраділи»). Завершується пісня віншуванням, що промовляється [278, с. 12]. Низка фольклорних варіантів пісні закінчується побажанням щастя господарям дому, що характерно для народних, а не для церковних колядок. Тому жоден фольклорний варіант, представлений у збірці «Колядки», не використовує останню богогласникову строфу («В мірі проводити, Тебі угодити / Из Тобою Створителем во вік віков жити»), а завершується передостанньою, де у християнській колядці збережено (що, до речі, є доволі рідкісним випадком у церковних виданнях) традиційні побажання господарям («Просимо Тя Царю, Небесный Владарю, / Даруй літа щасливїє сему Господарю»), або ж додає розширені варіанти побажань («На довгії літа і благая літа, / На многая і благая, на многая літа», варіант під № 6 (Закарпаття) [278, с. 13]). Щодо мелодій, то 5 з них спираються на богогласнико- вий варіант, зберігаючи його основні мелодичні контури та ритміку. Стосовно інших двох, що походять із Закарпаття (№ 6-7 [278, с. 13-14]), то вони різняться від богогласникового: обидва варіанти зберігають ритміку твору, але мають іншу мелодію. Мелодія у № 6 має широкі стрибки, які відсутні у бароковій, що має малий діапазон; також суттєвою відмінністю є зміна ладу з мажорного на мінорний. Щодо № 7, то він також є мажорним, але мелодичні контури мелодії подібні до богоглас- никової: цей варіант виник як перегармонізація оригінальної версії, де третій ступінь мінорного ладу трактується як перший ступінь мажору.

Підсумовуючи аналіз фольклорних варіантів богогласникової пісні «Нова радость стала», відзначимо основні моменти, що будуть характерні для інших фольклоризованих пісень книжної традиції:

тексти фольклоризованих варіантів пісень зазвичай зберігають церковнослов'янізми, яких багато в барокових творах; зміни в текстах, написаних книжною українською мовою, йдуть у бік посилення й закріплення лексичних та фонетичних норм сучасної української мови;

з твору викидаються строфи, які є штучними для народного світосприйняття або тісно не пов'язані з основним змістом твору, як, наприклад, строфа про царя Давида, що випадає з оповіді про події Різдва;

збільшення народного і зменшення церковного (книжного) компонента; в аналізованій пісні це проявилося у закінченні твору побажаннями господарям дому, тоді як богогласниковий варіант завершення виводить текст пісні у сакральний вимір, де пріоритетом є не земні блага, а вічне життя зі Спасителем у небі;

мелодичні варіанти пісень є різноманітними; варіативність мелодій має різні ступені відмінностей - від невеликих видозмін до суттєвої трансформації, в тому числі зміни ладу.

Пісня «Небо и земля нынТ торжествуют» («Богогласник», № 5) у збірці представлена лише одним варіантом - «Небо і земля нині торжествують» (№ 1 (Закарпаття) [278, с. 38]). Текст пісні скорочено до трьох строф з оригінальних семи, з оповіді вилучено усю сюжетну лінію різдвяних подій. Але найбільш цікавою є трансформація третьої строфи бо- гогласникового оригіналу, теологічний зміст якої виявився надто складним для пересічного вірянина, тому її було видозмінено. При зміні текст втратив первісний смисл (у лівій колонці подано оригінальний варіант тексту, у правій - фольклоризований):

Слово Отчее, слово Отчее Слава Отчея, слава Отчея

взяло на ся тЬло, стала на все село,

В темностех земных, в темностех земных Всенощне й земне, всенощне й земне солнце засвітило. сонце засвітило.

«Затемнення» змісту в текстах церковних пісень рукописної традиції - явище нерідке1. Очевидно, що воно є ще більш поширеним у їх фольклоризованих варіантах. Але оскільки духовні пісні книжного походження, що перейшли у фольклор, фіксуються не так часто, тому вони не стають предметом аналізу.

Мелодія пісні «Небо і земля нині торжествують» в цілому зберегла загальні контури оригіналу, найбільші видозміни відбулися у приспіві, де втрачено важливу для цього твору ритмічну повторність, яка надає їй енергійності; зміни є і в мелодиці пісенного твору.

Популярними у фольклорній традиції є й інші богогласникові пісні - «Виді Бог, виді Створитель» («Богогласник», № 6), «Дивная новина» («Богогласник», № 16а), «Нова радость світу ся з'явила» («Богогласник», № 19а). У збірці «Колядки» надруковано 3 варіанти богогласнико- вої пісні «Виді Бог, виді Створитель»: «Видить же Бог, видит Творець» (№ 6 [278, с. 76]), «Ой бачить Бог, бачить Вседержитель» (№ 14 [278, с. 83]), «Ой видит Бог, Ой видит Бог» (№ 15 [278, с. 84], усі з Київщини). Вже на рівні інципітів ми бачимо, що тексти пісні зазнали видозміни, причому у варіанті № 14 використано українське слово («бачить»), а не церковнослов'янське («виді»). Наголосимо, що у цьому творі текст і мелодія пісні зазнали найбільших трансформацій: окрім зменшення обсягу пісні, було змінено не лише строфу, яка у «Богогласнику» є розлогою (6 рядків), а й сам текст пісні. Фольклорні варіанти - це не варіанти богог- ласникової пісні, а самостійні твори, написані за мотивами оригіналу, вихідним пунктом яких стали два перші рядки пісні. У нових текстах збережено основні події твору (Благовіщення як передісторія народження Христа, народження Ісуса, побиття Іродом немовлят), але текст пісні, окрім інципітних рядків, є абсолютно іншим. Те ж саме стосується й музичної складової: усі три варіанти подають різні мелодії, жодна з яких не має нічого спільного з богогласниковою.

Варіант тієї ж пісні «Видів Бог, видів Творець», поданий І. Хлантою у виданні, що містить фольклорні релігійні церковні пісні Закарпаття [319, с. 62-64], на відміну від пісенних творів з Київщини, подає українізований і дещо видозмінений текст богогласникової пісні зі збереженням форми строфи, щоправда, з абсолютно іншою мелодією. Збереження саме богогласникового тексту, а не створення нового на основі інципіту, відповідає практиці функціонування фольклорних релігійних церковних Цікаві приклади наведено у статті І. Грималовського [26], який аналізує низку подібних випадків.

пісень, що використовувалися у храмових відправах і характерні для католицького, у тому числі греко-католицького середовища.

Пісня «Дивная новина» («Богогласник», № 16а) у збірці «Колядки» представлена одним варіантом, що походить з Тернопільщини (№ 15 [278, с. 33]. Як і в попередній пісні, у тексті збережено усі її строфи; теологічно складні рядки з використанням церковнослов'янської лексики передані точно, видозміни стосуються лише вимови тексту, який, зберігаючи середньовічну та барокову лексику, вимовляється згідно з нормами сучасної української мови. Текстові зміни незначні і стосуються передусім порядку слів. Вкажемо лише на один цікавий момент: у четвертій строфі замість оригінального «на руках тримает, так Ему спТвает» використано демінутив «на ручках тримає і Йому співає», який вписується в загальний зміст колядки-колисанки. У мелодії є невеликі зміни (розширення діапазону, більша мелодична розспівність), але загалом текст пісні збережено точно, що не так часто ми бачимо у фолькло- ризованих варіантах книжних пісень, але цілком характерно для католицьких фольклорних релігійних церковних пісенних творів.

Богогласникова пісня «Новая радость свЪту ся з'явила» (№ 19а) представлена одним фольклорним варіантом - «Новая радость світу ся з'явила» (№ 1 [278, с. 10]. У цьому твори, як і в попередньому, видозмінено оригінальний богогласниковий текст, незмінною залишилася лише його перша строфа. Текст пісні суттєво скорочено, він завершується традиційним для народних колядок віншуванням господарів. Щодо музичної складової пісні, то вона частково збережена (перша фраза, наприклад, точно зберегла мелодію твору), але у цілому вона доволі суттєво відрізняється від оригінальної через повтор першої фрази, чого не було в «Бо- гогласнику»; тим самим було порушено оригінальну ритміку твору.

Підсумовуючи зазначимо, що у процесі фольклоризації книжних церковних пісень у текстах та мелодіях відбуваються зміни, які можуть бути доволі незначними (українська мовна редакція старовинного тексту, невеликі текстові та мелодичні видозміни), так і суттєвими (створення нового тексту на основі інципітної строфи, скорочення тексту, його видозміна, у тому числі «затемнення» змісту через нерозуміння складних текстів, інтерпретація церковного тексту як побутового, пере- інтонування або створення нових мелодій). Усі ці видозміни залежать від багатьох чинників - індивідуальних, конфесіональних, регіональних, але усі варіанти є свідченням актуальності давніх пісень, у яких кожен знаходить те, що йому близько.

У білоруському фольклорі також збереглося багато давніх колядок, про що можна пересвідчитися, ознайомившись з фольклоризованими варіантами книжних пісень світського та духовного змісту, у додатку до монографії Л. Костюковець «Фольклоризация канта» [107, с. 100-177]. У каталозі вміщено дані про 831 пісенний твір книжного походження, переважно духовного змісту, що перейшли у фольклор, які були записані в експедиціях з 70-х рр. ХХ ст. до сьогодні. Серед пісень - твори духовного змісту від бароко до ХХ ст. Враховуючи широту представленого репертуару, зосередимося на богогласникових піснях різдвяного циклу. У поча- ївському «Богогласнику» (1790-1791) міститься 18 різдвяних пісень, серед них - 7 польською мовою. У каталозі Л. Костюковець серед описів фольклоризованих колядок - 12 богогласникових. У білоруському фольклорі деякі колядки набули меншого поширення, тому у каталозі є лише один варіант тексту, серед них: «Весела світу новина» («Богогласник», № 3) - «Весела свету новына» (№ 129); «Виді Бог, виді Створитель» («Богогласник», № 6) - «Відіт Бог, відіт творец» (№ 131); «Цвіте мьісленній днесь ся родит» («Богогласник», № 7) - «Цвет мысленный днесь радзися» (№ 756); «Вселенная веселися, Бог от Дівьі днесь родися» («Богогласник», № 9) - «Вселенная, веселіся» (№ 158); «Дар ньні пребогатый» («Богоглас- ник», № 18а) - «Дар ныне пребогатый» (№ 238).

Є колядки, які зафіксовані у 2-5 варіантах: «Предвічнмй родил ся под літи» («Богогласник», № 17а) - «Предвечной родівся, под леты» (№ 573), «Предвечной у летах родывса» (№ 574), «Предвічнм родывся под леты» (№ 575), ін.; «Новая радость світу ся з'явила» («Богогласник», № 19а) - «Новая радость свету ся з'явілась» (№ 473), «Новая рада свету ся з'явіла» (№ 476), «Новая рада свету заявіла» (№ 474), ін.; «Возсіявнй над солнце во вертепі нынЪ> («Богогласник», № 21) - «Восія нам солнце вэ- село в вертепе» (№ 142), ін.; «Нмні Адаме возвеселися» («Богогласник», № 24) - «Ныне, Адаме, возвеселіся» (№ 487), «Ныне, Одаме, возвеселіся» (№ 489), ін.

І, нарешті, є три богогласникові пісні, які мають велику кількість зафіксованих варіантів: «Небо и земля нмні торжествуют» («Богогласник», № 5) - «Небо і земля ныне таржествуюць» (№ 413), «Небо і земля ныне таржествуюць» (№ 413), «Небо і зэмля» (№ 430), ін.; «Дивная новина, инні Панна Сына» («Богогласник», № 16а) - «Дзівная навіна» (№ 245), «Дівная новіна» (№ 252), «Дывная новина, породыла Сына» (№ 272), «Новая навіна, ныне Пана Сына» (№ 469), «Новая навіна, ныне Дзева Сына» (№ 470), «Новая навіна, родзіт Дзева Сына» (№ 471), ін.; «Нова радость стала» («Богогласник», № 22) - «Нова радасць стала, яка не бывала» (№ 439), «Нова радасць стала, яко в небі хвала» (№ 442), ін.

Оскільки у каталозі наведено тільки назви-інципіти, а в тексті дослідження більше уваги приділено світським, а не духовним пісням, ми робимо деякі висновки, базуючись лише на описах пісень та інципітах. Втім, ці дані також дають багато інформації для міркування. Відзначимо більшу кількість боголасникових пісень у білоруському фольклорі, ніж в українському (ми базуємося на записах у книзі «Колядки»). Можливо, це пов'язано з різними завданнями публікацій: у книзі «Фольклоризация канта» акцент зроблено на барокових піснях, хоча там є доволі багато творів більш пізнього часу, тоді як у збірці «Колядки» більше уваги приділено актуальному репертуару, а тому там зафіксовано більше нових пісень, ніж давніх. Як показують дослідження, богогласникові різдвяні твори в українському репертуарі й досі не втратили своєї актуальності. Так, наприклад, Г. Місько зазначає, що на Тернопільщині у репертуарі збереглося 10 пісень з «Богогласника», серед них найбільш поширеними є «Нова радість стала», «Небо і земля нині торжествують», «Нова радість світу ся з'явила», «Дивная новина», «Ой видить Бог, видить Творець» та ін. [148, с. 111]. Але цілком можливо, що в білоруському репертуарі барокові пісні є більш актуальними, бо в Україні у ХІХ - ХХ ст. з'явилося багато нових церковних колядок, які витіснили більшість старих.

Звернемо увагу ще на один момент: богогласникові пісні у білоруському репертуарі, які зафіксовані у невеликій кількості варіантів, походять з територій Берестейщини та Гомельщини, тобто там, де вагоме місце посідає українське населення. Це можна побачити і у варіантах інципітів, де яскраво виражена українська вимова: «Весела свТту новина» - «Весела свету новына» (біл. «навіна»); «Предвечный родил ся под лТти» - «Предвічньї родывся под леты» (давня літера «Є» в інципіті читається як українське «і» у слові «предвічны»), українське «родывся» замість білоруського «нарадзіуся»).

На жаль, у нас немає системного інципітного каталогу, де були б зафіксовані фольклорні варіанти українських книжних пісень, щоб робити ґрунтовні висновки. Частково це пов'язано з тим, що пісні релігійного змісту в радянські часи не досліджувалися, хоча збиралися й фіксувалися поряд з іншими фольклорними творами. Однак у Білорусі завдяки ентузіазму Л. Костюковець, яка була дослідницею і барокової пісенності, і фольклору, цей шар системно фіксувався з 1970-х рр., завдяки чому ми маємо значну кількість описаних та каталогізованих зразків книжних пісень, що перейшли у фольклор.

На рівні інципітів важко визначити «затемнення» змісту у фольклорних варіантах книжних пісенних творів, однак серед названих вище пісень також є відходи від оригінального тексту з певною зміною смислу: «ПредвТчный родил ся под лТти» - «Предвечной у летах родывса», «Новая радость свЪту ся з'явила» - «Новая рада свету ся з'явіла» та «Новая рада свету заявіла»; також у фольклорних текстах ми знаходимо тавтологію («нова новина»), використану для підсилення важливості смислу («Новая навіна, ныне Пана Сына» замість «Дивная новина, нынЬ Панна Сына»).

В обох виданнях є зібраний матеріал, однак відсутні відомості щодо того, коли і як він виконувався. В електронному архіві українського фольклору [41] представлено твори різних жанрів, у тому числі й пісні зимового циклу, до яких входять колядки. На жаль, серед богогласни- кових пісень представлена лише одна («Виді, Боже, видь твориц, за що мир погибає», с. Кривиця, Трипутнянська сільрада, Дубровицький район, Рівненська обл.), хоча, як вже було зазначено, їх побутує значно більше. В описах щодо функціонування більшості пісень позначено обставину виконання: колядування (звізда, ходити зі звіздою, мала коляда, велика коляда). Таким чином, у поле зору дослідників потрапляють пісні, що є частиною обрядів, які мають не скоріше народне, ніж церковне походження, відповідно, в них превалює сакральність магічного типу, попри християнський зміст текстів1. Такі твори нами визначаються як фольклорні релігійні обрядові пісні. Останні найчастіше стають предметом дослідження українських науковців, у той час як релігійний фольклор у його церковному вимірі (пісні, що співаються народом у храмі) або книжні пісні церковного походження, що фольклоризувалися, на жаль, не збираються і не досліджуються через упереджене ставлення до них. Винятком є лише лірницька традиція. Доволі рідкісним явищем є висвітлення питань функціонування церковних колядок у народному середовищі, що ми бачили у розвідці Г. Місько.

Завершуючи розгляд функціонування богогласникових пісень (на прикладі творів різдвяного циклу) в українському та білоруському фольклорі, зазначимо, що ці питання є надзвичайно цікавими та важливими для розуміння і народного світосприйняття, і для визначення національного чинника у рецепції давнього релігійного репертуару, спільного для кількох народів.

Важливим шаром у фольклорі, де значне місце посідають релігійні твори, що мають книжне походження, є лірницька традиція. В українській науці її досліджувала О. Богданова [7], у білоруському - Л. Баранкевич [3]. Їх праці, окрім теоретичних питань, містять детальний показ текстових та мелодичних трансформацій у книжних піснях, у тому числі й релігійних. У фольклористичних працях О. Сироїд ([185]; [186]) через розгляд особливостей трансформації текстів і мелодій книжних релігійних пісень у фольклорному середовищі, зокрема й лірницькій традиції, охарактеризовано специфіку народного сприйняття євангельських подій та засад християнського віровчення.

Фольклоризовані зразки книжної пісні представлені у праці П. Демуцького «Ліра і її мотиви» (1903), яка нещодавно перевидана з передмовою О. Богданової та Ю. Медведика, інципітарієм текстів та примітками Ю. Медведика [36]. Ми акцентуємо увагу на кількох моментах щодо специфіки переходу книжних пісень у фольклор, які вважаємо важливими. Як слушно зауважує Ю. Медведик, з 52 творів зі збірки П. Демуцького 26 відомі з «Богогласника» або інших рукописних збірок, що передували його виданню, а структура видання «Ліра і її мотиви» з поділом на господські, богородичні, на честь святих, релігійно- моралізаторські пісні близька до богогласникової. Тому вчений називає збірку П. Демуцького лірницьким «Богогласником» [36, с. 41].

Тексти, що пов'язані із сакральною сферою, займають половину збірки П. Демуцького, і укладач йде за усталеною практикою видавців «Богогласника» (1790-1791). Зазначимо, що такий поділ є доволі рідкісним для видань, що містять фольклорні твори, оскільки фольклорна традиція є за природою язичницькою (давній шар обрядових пісень) або світською (історичні, ліричні пісні тощо). Винятком є лише традиція лірників, у якій християнський компонент має особливе значення: пісенні твори для виконання старці підбирали відповідно до свят церковного календаря. Як зазначає В. Кушпет, «“Пречиста” співається з Спасівки (в серпні) - цілу осінь, до Пилипівки (в листопаді), а дальше її не можна співати. Тоді співають “Миколая”, “Варвару”, “Ісусе мій прелюбезний”» [114, с. 219-220]. Отже, пісенні твори лірників у виконавській практиці були пов'язані з календарем, але не з народним (язичницьким), що відображав природні цикли, а церковним, де сакральним компонентом виступає не природне, а надприродне. Таким чином, церковно-літур- гічний календар, який впорядковував лірницьку пісенність у її побутуванні, дав поштовх П. Демуцькому спиратися на традиції упорядкування церковних пісенників, а не збірок фольклорних творів.

Відкривається збірка кількома страсними піснями (№ 1-5), далі йде пісня на Великдень, потім пісні на передпісні тижні (№№ 7-8), сла- вильні і благальні до Ісуса (№№ 9-12), на Водохреща (№ 13), на Хресто- воздвиження (№ 14), до Марії Магдалини (№ 15). Далі йдуть кілька бо- рогодичних пісень (№ 16-19), пісні до святих (№ 20-38), твори покаянного характеру (№№ 39-52). Тематичні групи з «Богогласника» представлені у збірці «Ліра і її мотиви» неповно: відсутні різдвяні пісні, твори до деяких богородичних свят тощо, оскільки не усі пісенні твори духовного змісту могли органічно увійти до лірницького репертуару, який мав покаянно-моралізаторський характер. Тому найменше подібна до «Богогласника» початкова частина збірки (господський цикл пісень), де вагому частину посідали твори різдвяного циклу, усі інші (богородичні, до святих, покаянні) більш точно відповідають богогласниковій структурі. Отже, при укладанні збірки лірницьких псальм П. Демуцький орієнтувався на останню як універсальну для пісень духовного змісту української традиції, однак подекуди відходив від неї, зважаючи на специфіку зібраного фольклорного матеріалу.

Цікавими є приклади фольклорного побутування книжних церковних пісень в лірницькому репертуарі з точки зору мовного компонента. Нагадаємо, що українсько-білоруські духовні пісні книжного походження використовували дві мови - модернізовану церковнослов'янську і книжну українську. Обидві мови були штучними, літературними, однак друга була значно ближчою до живої української. У виданні П. Демуцького представлені пісні, написані обома мовами: № 10 «Іисусе мой прелюбезный, сердцю сладосте!» (пор. «Іисусе прелюбезный, сердцу сладосте», «Богогласник», № 242) - церковнослов'янською, № 47 «Ла- кнющый свите» (пор. «Лакнущій св'Ьте», «Богогласник», № 214) - книжною українською. Відзначимо, що в першому випадку текст твору суттєво не змінився, як і його мова, лише вимова наближена до норм живої української мови. У другому є скорочення та видозміни тексту, що є важливим атрибутом фольклоризації, при цьому зміст пісні збережено. В обох випадках видозмінено музичну складову пісенного твору: нові мелодії різняться від богогласникових, в них яскраво виражена імпровізаційність, характерна для кобзарсько-лірницької традиції.

Лірницьку традицію ми відносимо до фольклорних релігійних побутових пісень, які, з одного боку, тяжіють до сакральної сфери, з іншого, є частиною побуту. Вони вже відірвані від язичницького обрядового контексту, однак у їхніх текстах подекуди трапляються і язичницькі, і апокрифічні елементи.

У російській традиції основним фольклорним жанром, що має християнський зміст, є духовні стихи. Звернімо увагу та той факт, що термін «духовний стих» використовується для позначення не лише фольклорних жанрів. Російська вчена Н. Федоровська подає універсальну класифікацію російських духовних стихів згідно з соціокультурними умовами їх побутування і виділяє «фольклорні (православно-офіційні) духовні сти- хи, які складають найбільш численну групу творів з переважно усним виконанням в середовищі калік перехожих, селян, а потім і міського населення, що сповідують офіційне православ'я. Церковні (православно- офіційні) духовні стихи, спочатку призначені для виконання в церковному побуті, потім через рукописи поширювалися в середовищі освічених росіян. Старообрядницько-сектантські духовні стихи, зобов'язані своїм існуванням середовищу, в якому вони були створені» [200, с. 8]. Отже, терміном «духовий стих» позначалися і фольклорні пісенні твори, і позацерковні піснеспіви, що належать до народної літератури християнської тематики. Втім, межа між фольклорною традицією та християнською народною книжною літературою часто є доволі умовною.

Нагадаємо також, що термін «духовний стих» не є автентичним, він був запропонований російськими дослідниками у 50-х рр. ХІХ ст. [151, с. 125]. Оригінальним терміном на позначення пісенних творів духовного змісту є термін «стихи». Російська дослідниця Н. Мурашова стосовно духовного стиха у старообрядницькій культурі зауважує, що дефініція «стих» підкреслює не музичний, а поетичний компонент. Вона зазначає, що «виконавцям духовного стиха важливо підкреслити, що це не пісня, народжена мирської культурою, а інший вид художньої творчості. Його функціонування найчастіше обумовлено сакральними подіями (церковними святами, постами, погребально-поминальними обрядами тощо) <...> пісні і стихи в старообрядницькому середовищі є культурними опозиціями, одна з яких репрезентує світ профанний, а друга - сакральний» [152, с. 235]. У православній традиції, як зазначає К. Жимульова, духовні стихи слугували «провідниками» християнського світогляду в обрядовій практиці, передусім у поховальній. Дослідниця наголошує на поєднанні у них двох первнів - церковного та народного, зазначаючи, що «підвищена увага до етичного первня, повчальність, дидактичність духовних сти- хів також, ймовірно, багато в чому зумовлені християнським віровченням, разом з тим, у розумінні праведності й гріха, відображеному в стихах, є й суто народні риси» [50, с. 22-23].

У науковому середовищі дефініція «духовний стих» не є однозначною, і сьогодні вчені її інтерпретують у різний спосіб. У широкому розумінні, як зазначає Н. Мурашова, на основі спільних рис (релігійний зміст, функціонування за межами церковного обряду, присутність у репертуарі тих самих виконавців) термін «духовний стих» «об'єднує народні епічні та ліричні стихи, покаянну лірику, релігійні канти та псальми, старообрядницькі пам'ятки, сектантські розспівці, духовну поезію книжного походження, сучасну авторську духовну піснетворчість, а також різдвяні колядки, христослав'я, волочебні пісні та ін.»; у вузькому розумінні духовними стихами вважаються «лише зразки фольклорного походження, що сформувалися під впливом епічної стилістики» [151, с. 124]. Серед науковців є й компромісний погляд на жанр духовного стиха. Він поєднує фольклорні зразки старшої епічної і пізньої ліричної традицій, а також монастирські покаянні стихи книжного походження, що дозволяє долучити до духовних стихів канти і псальми, які репрезентують наступний етап розвитку книжної позалітургичної традиції духовної піснетворчості [151, с. 124-125]. Саме у такому значенні використовує термін «духовний стих» білоруська дослідниця Л. Баранкевич [3], яка відносить до них як давні фольклорні зразки, так і більш пізню за часом створення лірницьку традицію (псальмовий репертуар), використовуючи як узагальнення термін «духовний стих» для поєднання позацерковних фольклорних творів старої і нової традицій, включаючи також побутову лірику - канти і псальми, що перейшли у фольклор.

Отже, в російському (і білоруському) музикознавстві усі пісенні жанри християнського змісту визначаються як духовні стихи1, у тому числі твори фольклорні та нефольклорні. Натомість в українській традиції О. Богданова будує концепцію християнської духовної лірики фольклорної традиції на основі базового терміну «пісня». Дослідниця визначає, що псальма, яка є основною жанровою дефініцією в лірницькому репертуарі, є фольклоризованим різновидом духовної пісні [6, с. 327]. Таким чином, не лише у книжній, а й у фольклорній традиції термін «пісня» визначається як базовий для української пісенності. В російській традиції термін «пісня» щодо духовних стихів вживався вкрай рідко, його, наприклад, використовує дослідниця старообрядців Саратовської області О. Сверлова на позначення пізнього шару духовних стихів, які зазнали впливів ліричної пісні та романсу [117, с. 15].

Враховуючи широку розробленість у російському музикознавстві тематики, пов'язаної з духовними стихами, розглянемо лише питання, що стосуються призначення пісень (духовних стихів), яке є важливим Традицію називати духовні пісні стихами науковці іноді переносять і на пісенні твори неправославної традиції. Так, російська дослідниця О. Носова у статті, присвяченій німецькій духовній пісні протестантської та католицької традицій [156], зазначає, що предметом її аналізу є німецький духовний стих. У самій розвідці паралельно вживаються терміни «духовний стих» та «духовна пісня». Враховуючи те, що в німецькій термінології такого роду твори мають назву «Lied» («пісня»), термін «духовний стих» є некоректним. Для нас однак важливо, що дефініція «духовний стих» є настільки значимою для російської науки, що дослідники автоматично її вживають і для характеристики пісенних жанрів інших національних й конфесійних традицій, хоча ця назва для останніх є невластивою. для розуміння сакрального компонента духовної пісенності та його спрямованості. К. Жимульова зазначає, що «виконання духовних стихів у російській фольклорній традиції, як правило, було приурочене до певних календарних періодів - переважно до постів, а також до деяких святкових днів» [50, с. 22]. У цьому є певна подібність до української лірницької традиції, де виконання псальм також була тісно пов'язана з церковним календарем. Втім, сакральність у християнському розумінні у православних нерідко пов'язувалася з дохристиянською, магічною за своєю природою. Так, наприклад, зафіксовано використання духовних стихів у функції замовлянь [50, с. 23]. Щодо старообрядницької традиції, то в ній в залежності від типу общини, духовні стихи виконувалися у різних випадках, що детально описує у розвідці О. Воронцова. Вони звучали на календарні свята (Різдво, Водохреща, Великдень), їх також співали за роботою, на весіллях. У деяких старообрядців (пилипівці) не було прийнято співати духовні стихи на поминках. Дослідниця також підкреслює, що у старообрядців були обмеження щодо співу світських пісень: від повної заборони (пилипівці) до відмови від співу у період посту; отже, духовний стих у старообрядців заміщував традиційні фольклорні жанри. Також О. Воронцова вказує на повну заборону жіночого співу у шихалів («бабьино пение как змеиное шипение»). Тому «спів духовних стихів аж до теперішнього часу залишається єдиним освяченим традицією і допустимим для жінок видом співу у шихалів-пилипівців» [18, с. 44-46]. Отже, у старообрядницьких общинах ми бачимо не лише сакральність церковного типу Нового часу, а й сакральність, характерну для Середньовіччя.

Зробимо короткий підсумок щодо специфіки взаємодії християнської книжної та фольклорної пісенності:

книжна духовна пісня є репрезентантом сакральності християнського типу, у фольклорному середовищі вона може або його зберігати («фольклорна релігійна церковна пісня», «фольклорна релігійна побутова пісня»), або поєднувати риси сакральності християнського та дохристиянського (язичницького) типів («фольклорна релігійна обрядова пісня», «фольклорна релігійна побутова пісня»); до фольклорної релігійної обрядової пісні також належать обрядові пісні некнижного походження (народні колядки, волочебні), в яких християнський компонент є результатом пізніших нашарувань;

фольклоризації зазнають тексти книжних духовних пісень через осучаснення сакральної книжної мови, скорочення та спрощення важких для розуміння текстів, варіативність інципітів найбільш популярних пісень;

у процесі фольклоризації книжних пісенних творів у фольклорних релігійних обрядових (колядки, поховальні духовні стихи) та фольклорних релігійних побутових піснях (лірницькі псальми) відбуваються значні мелодичні видозміни або пісні взагалі отримують нові мелодії; фольклорні релігійні церковні пісні за рідкими винятками зберігають оригінальні мелодії, які в процесі побутування зазнають незначних видозмін; також вони мають регіональні мелодичні варіанти.

Размещено на Allbest.ru