"Другой" в межкультурной коммуникации: субъект, структура или возможный Я-сам?

Последствия воздействия "Другого" на субъект. Тип отношения между "Я" и "Другой". Значимые интерпретации "Другого". Философская тематизация межкультурной коммуникации. Неотъемлемый диалектический элемент человеческого бытия. Культурный плюрализм.

Рубрика Философия
Вид статья
Язык русский
Дата добавления 29.07.2013
Размер файла 24,1 K

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

"Другой" в межкультурной коммуникации: субъект, структура или возможный Я-сам?

Н.Г. Лимонова

Определив целью данной статьи, прояснение того, кем же предстает в межкультурной коммуникации "Другой", сразу же выскажу предположение, что тематизация "Другого" в этом случае оказывается весьма проблематичной. Чтобы убедиться в этом, я начну с того, что в философии выделяют три наиболее значимые интерпретации Другого. Прежде всего, это экзистенциально-феноменологическая, а также, герменевтическая и структуралистская концепции. Первая традиция находит Другого в контексте личного или официального общения с другим человеком. Прямое взаимодействие отсылает нас к классической предпосылке феноменологического присутствия субъекта в мире, предполагающем множественность других субъектов (М. Бубер "Всякая действительная жизнь есть встреча", Э. Гуссерль "В естественной, связанной с миром установке я нахожу "других" отличными от меня и противоположными мне"). В разработке проблемы Другого как субъекта, отличного от Я, первоисточником явились работы Э. Гуссерля, в частности, его феноменологическое истолкование и установка на опытное познание другого субъекта, изложенные в "Картезианских размышлениях".

Доступность Другого опытному познанию и пониманию обоснована возможностью перенесения, установления аналогии с самим ego, его собственным опытом управления своим телом и собственным психофизическим существованием в целом. В случае с экзистенциально-феноменологической трактовкой темы субъекта, Я и Другой предстают как равноценные сущности, субъекты, существующие в системах опытов и значений, отличных друг у друга (но потенциально понятных в силу их объективной, интерсубъективной составляющей), связанные субъектно-субъектными отношениями, в которых наличие Другого признается сущностной чертой бытия человека. Вследствие чего, меняется сам тип отношения между ними из бытия-для (за которым стоит субъектно-объектная связь) в бытие-с или со-бытие. В этом случае, Другой выступает связанной с субъектом человеческой реальностью, а не объектом, предметом или орудием.

Герменевтическому анализу Другой был подвергнут в работах В. Дильтея, М.М. Бахтина, Х.-Г. Гадамера и других. Для обогащения методов осмысления Другого продуктивным является положение о том, что отношения между субъектами строятся на основе текстов, образованных культурным опытом, обобщенном во множестве знаков, для понимания которых требуется их интерпретация. Поэтому главенствующая роль отводится искусству интерпретации. У Ф. Шлейермахера толкование текста становится методом постижения Другого, а процедура "вчувствования" призвана обеспечить проникновение во внутренний мир Другого.

Структуралистская парадигма разработки версии Другого связывает явленность последнего в мире со сферой бессознательного. Предлагаемая этим направлением интерпретация Другого сформулирована Ж. Делезом следующим образом: другой есть ни "объект в поле моего восприятия, ни субъект, меня воспринимающий - это прежде всего структура поля восприятия, без которой поле это в целом не функционировало бы так как оно это делает" [1]. Не случайно, Другой, обеспечивавший объектам естественное дополнение в виде структурирования мира на центр и периферию, придававший объектам объем, фон и оттенки, дополнявший их до целостности, и за счет этого придававший структуре мира подвижность, вытесненный из поля зрения, оставляет субъекта в ситуации "фундаментального расстройства", когда никто не "возмущает мир", лишенный переходов и подвижности. Поэтому в мире, в котором отсутствует Другой, рушится категория возможного, а в поисках инаковости субъект везде находит лишь себя. межкультурная коммуникация субъект Другой

Исходя из этого, можно заключить, что присутствие Другого и последствие его воздействия на субъект есть неотъемлемый диалектический элемент человеческого бытия. Далее, мы еще не раз убедимся в витальной необходимости присутствия Другого в мире субъекта, независимо от того, образа, который он может принимать: субъекта или же структуры.

Поскольку я сформулировала свою задачу в экспликации темы Другого в межкультурной коммуникации, стоит более подробно остановиться на этом понятии. Что же представляет собой межкультурная коммуникация с философской точки зрения? Для начала придется отстраниться от дефиниций, ставших привычными для лингвистики, социологии, психологии, теории информации и других областей социального знания, благодаря которым проблемное поле межкультурной коммуникации функционирует с предельной широтой, охватывая "обмен между двумя или более культурами продуктами их деятельности, осуществляемый в различных формах. Этот обмен может происходить как в политике, так и в межличностном общении людей, в быту, семье, неформальных контактах" [2]. То есть, в целом, этот вид коммуникации представляет собой общение, обмен сообщениями и информацией между людьми, у которых культурное восприятие символических систем различно, в силу особенностей его обусловливающих.

Для философской тематизации межкультурной коммуникации я предлагаю обратиться к онтологическому статусу коммуникации в принципе. Так, некоторые исследователи, в частности В.В. Харитонов, видят в пространстве диалога не дихотомию, то есть линейность я-ты, а ризому. Когда топос диалога охватывает и связывает между собой разные позиции, центры, основания, точки зрения, локусы [3]. Поэтому, в связи с тем, что современная культура имеет "мозаичную структуру" (А. Моль), обращение к онтологии коммуникации кажется особенно перспективным, это связано еще и с пространственными ориентациями, преобладающими в современной культуре: отсутствием единого центра, существованием множества центров, между которыми нужно установить связи. В этом случае, согласно неклассическому представлению о коммуникации, бытие как субстанция преобразуется в бытие-отношение, бытие-коммуникацию, бытие как возникающий эффект множества связей [4]. Для онтологического понимания коммуникации как состояния бытия, знаковым становится осознание множественности сосуществующих позиций, а так же отказ от признания одного универсального носителя знания, однонаправленности передачи информации в четко структурированной среде центр-периферия в пользу представления о ней как о поле интенсивного взаимодействия, в котором через отношение субъекта к не своему, иному реализуются возможности обнаружения уникальных значений и отличий.

Представление о коммуникации как едином онтологическом пространстве, в которое погружены субъекты, означает возможность одновременного существования в топосе разных оснований, способов бытия, когда Другой существует не последовательно, а одновременно, рядом, предлагая бесконечное число комбинаций и сочетаний, допуская альтернативы, позволяя избежать однозначности и осознать глубину различия. Так как при этом, источник любой коммуникации - несовпадение, то сама коммуникация будет стремиться к тому, чтобы это несовпадение удерживать. Определяя структурную данность мира, М. Хайдеггер выделяет первоначальным элементом окружающий мир, который пребывает в пространстве, указывая при этом на разнородность как на его экзистенциальную сущность: "Пространство окружающего мира - отнюдь не пространство геометрическое. Оно в существенном отношении определено моментами близкого и дальнего, полученными из общения, возможностью повернуться и т.д. Поэтому ему и не присуща однородная структура геометрического пространства. Оно, скорее, обладает определенными отмеченными местами... Пространство для нас друг с другом, и мы тут друг для друга... Итак, бытие в мире - это совместное бытие друг с другом" [5]. Между тем, следует иметь в виду, что онтологическая трактовка коммуникации как единого пространства указывает не на наличие последнего в его географической или физической локализации, а на единое смысловое поле коммуникации, которое, охватывая, соединяя между собой гетерогенные центры, преобразует их в новую совместную реальность со-бытия.

В межкультурной коммуникации гетерогенность пространства представлена в виде культурного плюрализма. Установка на множественность призвана утвердить существование нескольких или многих несводимых друг к другу начал или видов бытия, ценностей, при этом одновременное существование противоположных и даже противоречащих друг другу культурных начал является элементом естественной человеческой ситуации [6].

Ж.-Ф. Лиотар также акцентировал внимание философской мысли на проблеме культурного плюрализма, ставшей актуальной в ситуации постмодерна, когда культура характеризуется разномыслием. В его рассуждениях прослеживается определенное обоснование стремления к сохранению этого естественного состояния разнородности, а не к поиску путей насильственной унификации множественности, превращению ее в единое "коллективное тело" социума, подведения различий под единый знаменатель (от лат. ипш - один - приведение чего-либо к единой системе, форме, к единообразию). Идея ацентризма, ориентация на полицентризм в культуре, редукция линейности толкуются немецким теоретиком В. Вельшем "как состояние радикальной плюральности". В постмодернистской культуре выделенная тенденция полностью прослеживается во всех проявлениях культурного полицентризма: в границах одной культуры признается факт гетерогенности ее существования в виде субкультур, межкультурные размышления превращаются в признание сосуществования различных культурных традиций в одном жизненном пространстве.

Идея проявления многообразия в "едином поле мировой культуры" нашла свое отражение в работах А.Е. Чучин-Русова: "Единое поле мировой культуры представляет собой единую неизменную генотипическую систему-структуру, динамически сопряженную с динамической же, непрерывно изменяющейся фенотипической системой культурной жизни, т. е. является как бы совокупностью подвижных, немыслимых в статическом состоянии, живущих вполне ограниченной (в пределах земного времени) срок "волн", "бликов", "отражений" некоей акватории." [7], то есть - конкретных культур.

В связи с этим, представляется возможным предложить версию, в которой межкультурная коммуникация будет интерпретироваться как пространство совместного бытия носителей разных национальных культур, в котором прирост смысла обеспечивается наличием обширных областей несоответствия, нетождественности. Поэтому нужно помнить, что в совместном коммуникативном пространстве субъекты должны сохранять дистанцию. Это выражается не только в физическом отношении в виде невозможности слияния посредством сокращения расстояния между ними, но и в культурном отношении также должна сохраняться самобытность каждого из них. Результатом сокращения, становится ликвидация бытия-в-месте, редукция пространства. Совместное бытие мыслится как бытие, соседство различных оснований (сущностей), "совместность... - это, значит, быть многими, выставленными друг другу напоказ. Это - размещение, опространстливание существований (самого существования). Пространство между нами - пространство не пребывания-тем-же-самым и пребывание во взаимном показе. Сообщать кому-то что-то или что-то с ним разделять возможно только в той мере, в какой "мы" отделены друг от друга, в какой "мы" не создаем общую субстанцию, но, напротив, открыты друг другу в показе" [8].

Развивая это положение далее, отмечу, что пространство это заполненность сущих друг другом при сохранении ими самих себя, своих исходных мест. Субъекты уже заранее предчувствуют друг друга, что позволяет им понимать друг друга как таковых, в слитности и раздельности. "Я "продолжаюсь" в другом сущем, оставаясь на своем месте, но и другое сущее "продолжается" во мне, проникает в меня со своего места: мы оказываемся проникнутыми друг другом, наполнены друг другом, друг в друге, сохраняя при этом собственную открытость" [9].

Итак, описав межкультурную коммуникацию, перейду к выявлению особенностей Другого в ней. Поскольку межкультурная коммуникация определена как пространство, связывающее разнородные локусы, множественные центры, то есть разные культуры, то очевидно, что в этом поле преимущественным будет толкование Я и Другого как носителей своих отличных друг от друга культурных традиций. В этом случае, они действительно обладают опытом, знаниями, системой ценностей и т.д., разными у каждого, обусловленными особенностями культуры, назовем это культурным отстоянием, дистанцией.

В "Бытии и времени" М. Хайдеггер определил бытие человека как бытие понимающее. Как позднее отметил его последователь Х.-Г. Гадамер, "все понимание есть, в конечном счете, самопонимание.... кто бы ни понимал, он понимает себя, проецирует себя из своих собственных возможностей" [10], то есть собственной историко-культурной ситуации. Набрасывание себя из собственных возможностей, а, иначе говоря, культуры, самопонимание субъекта в ней предполагают раскрытие некоторых потенций, того, что в человеке есть нечто, что может быть раскрыто, понято другими и самим человеком. Самопонимание и раскрытие предполагают несколько этапов. Во-первых, бытие субъекта, определяемое исторической ситуацией и традицией, предполагает возвращение к ней. Во- вторых, в своем бытии-понимании субъект претерпевает изменения, преобразуя и преображая себя. В-третьих, следствием изменения становится еще и применение - выстраивание новой системы отношений с миром, другими людьми и самим собой. Таким образом, бытие человека всегда подвижное, еще только становящееся.

Напрашивается вопрос: какова во всем этом преобразовании роль Другого? Дело в том, что знание себя не дано человеку a priori. Механизм самопонимания запускается при встрече с Другим. Иначе говоря, Другой возвращает человека самому себе, впервые актуализируя проблему "кто есть я?" Другой, тем самым, дает начало тому, что М. Фуко называет заботой о себе. Здесь Другой - это функциональный субъект. Это обусловлено тем, что сам субъект не способен самостоятельно, из самого себя начать изменения, а, значит, и осуществить свое самопонимание, самореализацию. Познание себя, таким образом, требует присутствия Другого, который становится его движущей силой, катализатором активности субъекта в получении знания о себе.

Традиционно диалоговое пространство ассоциируется с присутствием двух субъектов-коммуникаторов. Это становится следствием неосознанного переноса значения "два" с duo на dia. М.М. Бахтин, вплотную приблизившись к проблематизации антиномичности диалога, постоянно подчеркивал, что диалог существует в слове, а "слово - это драма, в которой участвуют три персонажа" [11, С. 301], таким образом, он вводит в диалоговое пространство позицию "третьего". "Каждый диалог, - отмечает М.М. Бахтин, - происходит как бы на фоне ответного понимания незримого присутствия третьего, стоящего за всеми участниками диалога. Указанный третий вовсе не является чем-то мистическим или метафизическим (хотя при определенном миропонимании и может получить подобное выражение) - это конструктивный момент целого высказывания, который при более глубоком анализе может быть в нем обнаружен" [11, С. 305].

В разные эпохи и при разном миропонимании этот третий принимает разные идеологические выражения (бог, абсолютная истина, суд совести или истории, народ и т.п.). При очевидном различии этих терминов все они имеют отношение к основам, принципам, являясь порождающим центром метафизической системы. Очевидно, что в межкультурном пространстве диалога роль третьего, так называемого предельного основания, отдана традиции.

Только в силу присутствия Другого как субъекта иной традиции и посредством бытийственной связи с ним, у субъекта появляется не только критическое отношение к своему преданию, но и стремление к осознанию себя в нем, прояснению его для самого себя, что предусматривает обязательное возвращение к собственной традиции, определенное Х.-Г. Гадамером как "возвращение к себе из другости". В связи с этим, актуализируется еще одно измерение понимания, кроме уже упомянутой бытийственной связи с субъектом иной традиции, это движение к самому себе в контексте возвращения к собственному преданию. Под этим я подразумеваю следующее, поскольку субъект принадлежит конкретной исторической ситуации, отмеченной определенной традицией, то он может осознать себя, добиться четкого представления о собственной историчности, только исходя из собственных историко-культурных обстоятельств как пред-данных условий существования. С этой точки зрения, позитивный смысл присутствия Другого раскрывается в том, что понимание как способ существования не просто отсылает нас к Другому, оно меняет само бытие субъекта как субъекта традиции.

В результате, связь с Другим знаменует собой одно из основных направлений опыта субъекта, назовем его поворот к себе и последующее возвращение к себе. В обоих выражениях представлена идея реального движения по отношению к себе. Речь здесь вовсе не идет о том, чтобы в этом возвращении субъект замкнулся и озадачился вопросом "Что я есть?" В действительности, речь идет о том, чтобы дать свершиться тому, что уже есть, то есть двигаться в направлении актуализации субъектом своих возможностей: быть тем, кем он хочет и должен быть. Это осуществимо благодаря рефлексивному движению, направленному на собственное предание. В связи с этим, познать и понять самого себя значит понять свое начало, то есть предание, узнать его в себе, а себя в нем, принять себя в нерасторжимом единстве с ним.

Здесь я вернусь к категоризации Другого в структуралистской концепции. Структура предстает как возможное, то что субъект порой не видит или не воспринимает осознанно, но что вполне существует, как необходимый априорный принцип организации любого поля восприятия. Вновь обращаясь к феноменолого-герменевтической традиции, заложенной М. Хайдеггером и успешно продолженной Х.-Г. Гадамером, обнаруживаю, что традиция, в которую субъект включен, и которая определяет его горизонт и проект самого себя, может быть переосмыслена в структуралистской стратегии конституирования Другого и представлена как возможность восприятия мира определенным образом и условие целостности поля восприятия, некий потенциал, который заложен в субъекте ее носителе и постоянно присутствует в латентном состоянии. Предание как структура выполняет функцию создания субъекта не путем интериоризации, а, лучше сказать, за счет разворачивания возможностей из его скрытого потенциала. Так, еще В. фон Гумбольдт выразил мысль о том, что языку нельзя научиться, овладеть им извне, его можно только пробудить в своей душе. Традиция становится голосом Другого, который субъект должен услышать и которому он должен открыться путем вступления в диалог-вопрошание. В открытом диалоге с собственным преданием он, критически его оценивая, сначала формирует, а затем и преображает свой горизонт. Таким образом, предание как структура в действительности обеспечивает подвижность путем соотнесения актуального, действительного и потенциального, возможного, внутреннего самобытия (Я) и внешнего, интерсубъективного (традиция), в которой решается вопрос осознания субъектом себя, обретения им своей позиции.

В этой ситуации вопрос о соотношении Я-Другой превращается в вопрос об отношении субъект-традиция и его соотношении в человеке, как реализации единой структуры. Предание как Другой всегда дано субъекту как возможный мир, которому он подчинен в силу своей "вброшенности" в него. Приобщаясь к его символической логике, в том числе через язык, субъект получает возможность использовать мир культуры, языка и других семиотических систем.

Таким образом, дополнив структуралистским анализом Другого исследование субъекта и его бытия, видим, что Другой здесь принимает облик структуры, контролирующей способы вхождения, приобщения субъекта к миру символов культуры (ценности, нормы, образцы, язык, модели поведения и т.п.). Выстраивание этой структуры внутри субъекта позволяет ему приобщаться к традиции и дает ему право использовать ее символы. Перспектива приобщенности и открытости задает способ вопрошания и "вычитывания" субъектом собственной историчности из формировавшего его бытийственные основы предания. Способ вопрошания - это вычитывание собственной задачи состояться, развернуть себя в приобщении к историческому преданию, раскрыть свою принадлежность традиции, которая задает программу, дает "набросок" прочитывания собственных возможностей через самотрансформацию. Такое понимание традиции меняет самого Я-субъекта. При этом он меняется не под воздействием внешней силы, другого субъекта, но изнутри, вследствие вовлеченности в традицию и собственной активности, направленной на осознание себя в ней. Понимание себя влечет за собой изменение, отличительной особенностью которого, выступает вектор Я-актуальный - Я-возможный. Когда меняется то, что действует, то неизбежно меняется само действие и действующее лицо. Поэтому, вследствие понимания предания, трансформируется сам субъект предания (из незнающего себя он становится знающим), его восприятие окружающего мира, и то, каким образом он строит свои отношения с субъектом-носителем иного предания.

В ходе обращения к наиболее значимым философским трактовкам Другого вполне закономерно, что оправдалось предположение о невозможности однозначного толкования Другого в межкультурной коммуникации. В итоге, в пространстве межкультурного диалога он предстает и как субъект иной культурной традиции, и как структура собственное предание, в котором актуализируются возможности бытия-другим.

Библиография

1. Делез Ж.М. Турнье и мир без Другого // Делез Ж. Логика смысла. - СПб., 1999. - С. 282.

2. Грушевицкая Т.Г., Попков В.Д., Садохин А.П. Основы межкультурной коммуникации. - М.: ЮНИ- ТИ-Дана, 2002. - С. 25.

3. Харитонов В.В. Диалогика М.М. Бахтина и проблема полипарадигмальности современной духовной ситуации // М.М. Бахтин: pro et contra. Творчество и наследие М.М. Бахтина в контексте мировой культуры: Антология. - СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2002. - Т. 2. - С. 295.

4. Костина О.В. Онтология коммуникации. - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2004. - С. 4.

5. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни // Шпет Г., Хайдеггер М. Два текста о Вильгельме Дильтее. - М., 1995. - С. 163.

6. Дианова В.М. Культурный плюрализм в условиях глобализации // URL: http://www.anthrpoplogy.ru/ru/texts/dianova/georgia_08.html.

7. Чучин-Русов А.Е. Единое поле мировой культуры // Вестник Российской Академии наук. - 1996. - № 10. - С. 919.

8. Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ежегодник Ad Marginem'93. - М., 1994. - C. 162-163.

9. Кузин И.В. Маски субъекта: Стратегии социальной идентификации. - СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2004. - С. 53.

10. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. - С. 312.

11. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979.

Размещено на Allbest.ru

...

Подобные документы

  • Изучение основ герменевтики и общей теории интерпретации Шлейермахера. Исследование особенностей Другого, исходящего из гуманистического представления об универсальном родстве людей, народов, цивилизаций, культур. Анализ преодоления барьера непонимания.

    доклад [15,4 K], добавлен 27.04.2011

  • Понятие "картина мира". Специфика философской картины мира. Философская теория бытия. Специфика человеческого бытия. Исходный смысл проблемы бытия. Учения о принципах бытия. Иррациональное постижение бытия. Материальное и идеальное.

    реферат [72,6 K], добавлен 02.05.2007

  • Рассмотрение основных концепций (дуализм, плюрализм, монизм) и форм (духовное, социальное) бытия. Исторический путь поиска истинной причины человеческого существования со времен античности (потеря веры в богов Олимпа) и до нашей эры (субъективизм).

    реферат [110,8 K], добавлен 14.02.2010

  • Анализ понятия "другой" в работах Э. Гуссерля, М. Понти, Ж. Дерриды, Г. Марселя, Ж.П. Сартра, а также ряда исследователей СНГ. Социально-этическая интеграция этнонациональных общностей как предпосылка гуманизации мирового социально-политического процесса.

    статья [34,2 K], добавлен 05.12.2010

  • Предмет философии, уровни субъект-объектных отношений. Основные философские категории и принципы. Содержание законов диалектики. Соотношение материи и сознания, бытия и мышления. Понятие, структура и виды мировоззрений. Философская рефлексия и ценности.

    презентация [434,4 K], добавлен 17.07.2012

Работа, которую точно примут
Сколько стоит?

Работы в архивах красиво оформлены согласно требованиям ВУЗов и содержат рисунки, диаграммы, формулы и т.д.
PPT, PPTX и PDF-файлы представлены только в архивах.
Рекомендуем скачать работу.