Методологічний аналіз формування і розвитку основних інститутів демократії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Методологічний аналіз формування і розвитку основних інститутів демократії

Зв'язок влади та інститутів демократії постає особливим чином, якщо визначати «…його у тривимірності тобто трансцендентальності, інтерсуб'єктивності та інтрасуб'єктивності, що тільки й дає змогу осягнути зміст влади у її повноті» [4, с. 62]. Для більш адекватного розуміння треба врахувати, що в основі демократично організованої влади закладено створення «просторів» звільнених від панування. Зокрема, ця інтенція реалізується в феномені публічної влади.

Звертаючись до інтелектуальної традиції від Аристотеля до Х. Арендт можемо побачити, якщо основою владних відносин є воля, тоді маємо наступні три феномени.

1) Інтерсуб'єктивне відношення волевиявлень, коли йдеться про владарювання, слугуючи базовою моделлю для розуміння влади як панування має обмеження для такої редукції, оскільки панування заперечує принцип інтерсуб'єктивності. Той, хто панує утверджує лише власну суб'єктивність. Інші лише підпорядковані йому як частинки його самоствердження. Натомість, доки інтерсуб'єктивність зберігає своє значення, інший залишається неусувним суб'єктивізмом.

2) За природою волі як прояву самочинності ця передумова може мати лише трансцендентальний характер. І саме вона виступає інстанцією влади. Відтак феномен владарювання потребує розгляду не стосунків людей (волевиявлень), як це має місце в інтерсуб'єктивній ситуації, а об'єктивованого поля буття, яке позбавляє владу персоніфікованого вигляду та постає, наприклад, у формі соціального інституту.

Інтрасуб'єктивна ситуація пов'язується з рефлективністю волі. Боління спрямоване передусім не на іншого, а має на меті самовладання власного буття. Тут владарювання постає як процес само відношення волі, тобто опанування нею простору власного буття, як обмеженої множини конкретних повноважень. Тут владування постає як розвиток здатності до водіння, виявляючи себе у формі поділу влад, наприклад у вигляді основних інститутів демократії.

Одночасно треба враховувати й наступне. «Ми знаємо, що інституційована діяльність, як правило, не відповідає цій моделі чистої комунікативної дії, але ми не можемо інакше і завжди, всупереч фактам, чинимо так, неначе ця модель справжня. На цій неминучій фікції ґрунтується гуманне ставлення людей одне до одного, тобто вони як суб'єкти не є один одному чужими» [5, с. 89]. Іншими словами, ми можемо знати, що повсякденна, існуюча комунікація (з якої ми й виводимо означену ідеалізацію) насправді відхиляється від моделі чистої комунікативної дії. І здається цілком реалістичним сприймати це відхилення як закономірний історичний процес. Загалом на думку Ю. Хабермаса, нормативний вакуум у політиці повинен долатись шляхом втілення механізму критичного обговорення цінностей, в результаті чого світ політики буде трансформований, тобто стане таким, яким його хотіли б бачити більшість людей. Здійснити це можливо через консенсусну комунікацію, здатну забезпечити координацію дій на основі соціокультурних норм, які громадяни готові розділяти і підтримувати. Загальна значущість політичної культури в такому разі ґрунтується на постійно поновлюваній конвенціональній угоді всіх громадян щодо цілей і сенсів політики, що проводиться.

Цього можна досягти лише на шляху легітимації тих чи тих норм, що мають деяке значення, а також за допомогою закріплення легітимуючої віри як систематичної перешкоди для зумовленої лише процесом воління комунікації. Претензія норм на обґрунтованість може здійснюватися за допомогою все легітимуючої картини світу. Значення цієї картини світу посилюється тими комунікативними структурами, які виключають прагнення дискурсу, тому що вони стають на заваді трансформації усіх позамовних утворень у засоби мови, а також перешкоджають поступовому переходові від комунікативної дії до дискурсу. Перешкоди у процесі комунікації, що перетворюють на фікцію взаємні звернення до здорового глузду, воднораз підтримують ту легітимуючу віру, котра зберігає ці фікції непроникними. Це й є парадоксальним досягненням ідеології. Вона викликає те невротичне занепокоєння, на прикладі якого може досліджуватися механізм спотворення комунікації.

У межах неокартезіанської критики «деконструкціоністського функціоналізму» Ж. Дерріди, яку здійснював Бадю впроваджується оригінальна «контингентна» концепція, за якою «Істина… тримається на конкретній історичній ситуації, але в кожній конкретній і контингентній історичній ситуації існує одна й тільки одна істина, котра будучи одного разу артикульована, вимовлена функціонує як показник самої себе та хибності тієї сфери, що вона її підірвала» [2, с. 165].

Неокартезіанці вказують, що носієм такої істини стає людина, яка переживає реальність як виявлення неможливості свого існування, тобто наявні «концептуальні каркаси», категорії, культурні, світоглядні, соціально-історичні, політичні, правові основоположення змістовно розповідають цій людині лише про неможливість її буття. Тому, як визначає буття Жижек, мова такої людини вдається до якогось іншого, «глибшого» посилання на якийсь прихований зміст: скоріше, вона «вибиває з колії» (derails) або «розладнує» стандартне вживання мови з його сталими значеннями, й залишає посилання «порожнім» [2, с. 171]. Усвідомлена «Невирішуваність Події означає, що у Події немає онтологічного гаранта [наприклад істинного відображення об'єктивної дійсності]: вона не може бути зведена до (або виведена, утворена з) якоїсь (попередньої)

Ситуації: вона виникає «з нічого» (з Нічого, котре було онтологічною істиною цієї попередньої ситуації)» [2, с. 171].

Іншими словами, у формі «Ніщо» присутнє відкриття неможливості знати себе через трансцендентальні підстави своєї наявності, тим самим відбувається акт самоідентифікації людиною себе як носія сумнів про все окрім факту наявності сумніву. Тому через рефлексію актів усвідомлення наявності проблем, задач, питань ми виявляємо людину, яка знає, впізнає себе як сповнене сумнівами існування.

Наприклад прийнявши, що науковці є такі люди, які дозволяють собі сумніватися у всьому окрім одного, що сумніваються саме вони, ми отримуємо суб'єктів критично налаштованих стосовно існуючих картин світу та свідчень особистого практичного досвіду емпіричної взаємодії з об'єктами, верифікаціями. Оскільки така людина визнає наявність знання про своє незнання та з сумнівом відноситься до емпіричного досвіду їй залишається лише одне пізнавати самого себе. Саме таким чином укорінюється у другій половині XIX століття ідея науки, яка вивчає науку досліджуючи лише іманентні закони науки (наука, що пізнає саму себе) за допомогою філософської рефлексії. Саме таким чином рефлексію як можливий спосіб буття філософії науки в умовах самокритики науки почав розглядати засновник феноменології Е. Гусерль.

Стосовно вказаного важливо звернути увагу на те, що його сучасники М. Гайдегер та Р. Карнап здебільшого не зрозуміли [3, с. 138] такого способу філософствування. Це спричинило протистояння обох вказаних філософів між собою, яке на думку Саймона Крічлі переросло у поділ філософії на континентальну та англосаксонську.

Відомі в філософії спроби обмежити філософствування рівнем свідомості, оскільки рівень самосвідомості передбачає здійснення неприйнятних (наприклад: для англо-американської, марксистської філософії) метафізичних розмислів, в умовах кризи науки (актуалізації критики науки) вочевидь перетворюються у безперервний регрес релятивістських висловлювань. Як відомо, негативний скептицизм релятивіста не здатен покласти межу своїм заперечуючим уточненням, наприклад змісту певного правила, а тому перетворюється на безперервну інтерпретацію правила доводячи її до демонстрації неможливості правила (здебільшого у формі логічних парадоксів), що виявляє відсутність смислу в наявності даного правила, відповідно стає відсутнім смисл і у його критиці. За допомогою методологічного сумніву Р. Декарта, навпаки, встановлюється відношення до наявного у свідомості знання через самосвідомість, що наприклад між критикою правила і правилом формує принципово інший зв'язок. Людина, що керується принципом методологічного сумніву має рефлексивно сформувати своє ставлення до відомого їй (реконструйованого нею), осмисленого та перевіреного нею змісту правила. Відповідно через самосвідомість рефлексуючий свої дії не відкидає зміст правила, яке критикується, а опосередковано зберігає його встановлюючи те чи інше відношення до нього, бо за умови відкидання змісту правила критика правила перетворюється на подію, що втрачає сенс свого існування. Іншими словами, заперечення без рефлексії має характер бажання (а не думки) присутнього в усвідомленій формі, яке «пожиранням» бажаного знищує підстави для власної актуальності. Розумна критика пропонуючи корекцію, зміну, заміну зберігає зміст того існування, по відношенню до якого виникла критично сформована пропозиція. Тому визначену самосвідомістю осмислено опосередковану критику можна визнати як конструктивну, раціональну.

На підставі когітологічної рефлексії реконструкцій можна констатувати, що зазначена позиція у другої половини XX ст. виникає у наслідок усвідомлення самообмеженості антропоморфізованої філософії, що почало реалізовуватися під гаслом «назад до Декарта», яке наприклад у С. Жижека було виголошено наступним чином: «привид картезіанства крокує Європою» [2.С. 4].

Приймаючи існуюче вирізнення натуралістичного і критичного підходів до філософії, де останній не приймаючи речі такими, якими вони здаються здоровому глузду вимагає доведення достеменності онтології власних засад через осмислення культури, світогляду, суспільно-історичної практики як підстав для обгрунтування філософії, у формі антропологізації можна виявити демонстрацію модифікації «натуралістичної помилки». Негативний вплив антропологізмів виявляє себе у фактах неприйняття засад філософствування, наприклад французів німецькими чи англійськими філософами, як таких, що не узгоджуються з їхнім розумінням основ філософії.

У межах філософії науки подібне неприйняття визначається як феномен несумірності різних систем знання. Змістовно проблема несумірності визначається як неможливість реконструкції засад однієї системи знань, якщо вона здійснюється з позицій іншої, оскільки в основу кожної було покладено різні «концептуальні каркаси», категорії, культурні, світоглядні, соціально-історичні основоположення. Тобто завдячуючи антропологізації філософія як «епоха схоплена думкою» виявляється нездатною адекватно сприймати інші «епохи» та відповідні думки про них.

Виникає щось на зразок зачарованого кола: кожна самодостатня філософія, яка має історичну, культурну, духовну самообґрунтованість «у-собі» має причину непорозуміння з іншою філософською системою як такою, що самообґрунтовується інакше. Ідея плюралізму та лібералізму як виголошення позиції толерантного ставлення до іншого не вирішує проблему несумірності, а лише приховує непорозуміння за мовчазним визнанням іншої філософії девіантним різновидом власної.

Маючи справу з філософствуванням людей, які всупереч усвідомленим історичним обставинам, що повідомляють про неможливість їх існування, продовжують визначати себе існуючими, маємо привернути увагу на укоріненість у них усвідомлення аномальності історії власного існування та присутність феномену встановлення власної ідентичності як носіїв даної аномальності. Іншими словами історична, антропологічна, культурологічна інтелектуальна традиція не може бути основою філософії людини, що знає про своє незнання. Тому така філософія постає як усвідомлення перебування у методологічному сумніві та безперервній рефлексії, яка формує філософське усвідомлення неможливості прийняти щось без критичного дослідження, без перетворення усіх пропозицій на об'єкт рефлексуючої думки.

Для людей, що мають сумнів про усе окрім факту наявності сумніву дійсність проблеми визначається відкриттям неможливості бути розумно діючим у визначених, описаних, відомих обставинах, а тому такі люди свідомо зупиняють свій діяльний активізм щодо об'єкта через принцип недіяння [6, с. 153-154]. Усвідомлення себе носієм знання про неможливість бути такою людиною, якою вона є виявляє неможливість самовизначитися термінами «щілина», «розлом», «прокол», що потребують (технічного, технологічного, інструментального та тощо) «підшиву», оскільки небуття демонструє неможливість бути в межах наявного навіть у формі «генеративної події». Іншими словами людина, що усвідомлює відсутність антропних умов для власного існування відкриває себе собі не як діючий, а як нездатний діяти. Там де починається діяльне існування присутнє технічне буття, яке визначає форму, особливості, структуру, послідовність дій, що протистоїть рефлексивному, потребує не зупиняючого події суб'єкта, а вправного, уважного, рішучого, вольового виконавця, який не опікується сумнівами. Власне останні предикації можуть бути охарактеризовані як зміст дійсності, яку описує філософська антропологія.

Зазначене загострено змальовує явище багатолітнього існування світоглядного відношення, яке в своїй основі немає надії на вдалий випадок. Якщо ти вже народився емігрантом на рідній землі, людиною для якої немає місця серед інших народів, тоді він [випадок] є не найкращий із можливих світів.

Непримиренне протиставлення світу і людини, якщо відомими характеристиками світу описана людина заперечується, є та специфічна ознака, що відрізняє світогляд такого суб'єкта від традиційного для Європи антропологізованого філософствування. Для людини, яка усвідомлює, що вона є «емігрант» на землі свого народження та народження власних батьків, що у неї немає легітимно визнаної мови, власної історії, держави є така буденність, яка перетворює когітологічно сформовану думку: «я-існую і не маю нічого крім власного існування» на самоочевидність.

Враховуючи висловлене отримуємо підстави для визнання, що класична філософія може бути інтерпретована як обґрунтування культури, заснованої внаслідок впровадження та дотримання суспільного договору. У свою чергу, філософія усвідомлюючого проблемність власного існування, навпаки, виявляє різними історичними свідченнями, що для нього суспільного договору немає, а персональний договір в формі визнання себе існуючим не легітимується суспільством. Він за межами юрисдикції суспільного договору. Власне саме тут мова може йти не про вигадану, а про реально існуючу «злу совість філософа». Ця совість вимагає констатувати, що відсутність «договору» про злагоду із світом перетворює ідею Буття на омріяну в думках мету існування, оскільки об'єктивність пропонує лише небуття, або обмежену симуляцію шароварної повсякденності.

Як ірраціоналіст за наявною об'єктивністю повсякденного існування наш суб'єкт феноменально перебуває в раціоналістичній екзистенції когітивного відтворення «Я-мислю», інакше він нездатен залишатися собою. Відповідно у відношенні до дійсності і наявного суспільного договору він постає імморалістом, особою, що долає в собі масовидну людину, вичавлює із себе холопство, виявляючи виключно в-собі основу для власного свідомого буття, власної моральності.

Відтак, якщо європейська культура в своєму історичному плині здійснила поступ від раціоналізму до ірраціоналізму, то описаному суб'єкту доводися «йти проти течії» від наочного ірраціоналізму буденного існування до субстанціоналізації раціоналізму як особистої справи людини, що мріє реалізуватися, нав'язати себе об'єктивно ворожому світу. Поняття, яким його можна описати не можна визнати ні як політичне, ні як етнічне, ні як культурологічне, ні як економічне, ні як юридичне та тощо. Воно є наслідком «епохе» (в значенні Е. Гусерля) та має когітальну природу свого походження оскільки все, що існує не ідеально йому протистоїть та його заперечує.

На відміну від відомих європейських філософських традицій, які відображали ту чи іншу реальність (ментальну, соціально-політичну, державну тощо), предметом неокантіанської філософії постала відсутність реальності. Відсутньою вона є не тому, що не існувало культури, народу, держави і т.д.

а тому, що через низку соціально-політичних причин ця реальність не могла бути відображена філософією (наприклад з причини перебування народу в складі інших держав, заборона філософії, репресії, спрямовані на інтелігенцію, тощо). Саме тому вказана філософія суттєво відрізняється від більшості європейських, для яких подібні проблеми не існували (а якщо й існували, то досить нетривалий час). На відміну від англійської, французької чи німецької філософських традицій, об'єктом яких була власна національна культура (у широкому сенсі цього поняття), через неможливість зробити предметом рефлексії власну культурну реальність, об'єктом рефлексії неокартезіанства стали інші реальності. Специфічною рисою вказаної філософії стає те, що вона розвивалась не як знання про власну реальність (культуру), а як «експертиза» знань, що були здобуті й узагальнені з філософських традицій інших культур.

Наприклад, на основі аналізу класичної та сучасної філософської літератури ми можемо побачити відсутність порозуміння між антропно самовизначеними континентальною та англо-американською філософськими традиціями. На основі аналізу сучасної літератури з цього питання [3] таке порозуміння є неможливим не стільки з причини відсутності бажання порозумітися у представників континентальної чи англо-американської філософії, а на основі того, що реальність європейської континентальної культури ніколи не стане тотожною реальності англійської чи американської культури. І якщо щось і об'єднує ці філософські традиції, то це те, що в межах кожної з них є відсутньою потреба зрозуміти іншу реальність.

За умови відсутності такої реальності в онтології історичного розвитку неокартезіанської філософії, ця потреба постає чи не головною. Якщо звернутися до творчості майже будь-якого представника філософської думки суб'єкта, що знає себе як думаючого та немаючого об'єктивних підстав для свого існування, то в першу чергу з його текстів можна зробити висновок, що він є висококваліфікованим «експертом», для якого не існує проблеми зрозуміти, оцінити та застосувати досягнення представників різних філософських течій, шкіл, напрямів, навіть якщо вони відображають зовсім різні (а інколи і суперечливі) культурні реальності, оскільки для нього множина культурних реальностей постає в якості очевидного об'єкта його думки.

Вже загально визнано, що за останню чверть XX ст. принципово змінилася соціальна роль межі наддержавних інституцій, серед яких транснаціональні корпорації, електронні ЗМІ найбільш помітні. В межах осмислення таких змін починає усвідомлюватися невідповідність прийнятних для XIX та XX ст. модернових понять «революція», «прогрес», «вибух» та інших, як характеристик якісних змін у культурі, науці, суспільстві, оскільки в добу глобалізації такі зміни почали перетворюватися в повсякденне буденне явище. Значне коло сучасних представників соціальних наук вважають, що глобалізація має відношення до фундаментальних змін в просторових і часових властивостях соціальної дійсності. Наприклад визнається, що сприйняття людиною життєвого простору пов'язане з темпоральними характеристиками дійсності, за допомогою яких формується уявлення місця. Осмислення феномена глобалізації та пов'язаного з ним процесу інформатизації суспільної комунікації виявили трансформації в сприйнятті хронотопу та топосах соціуму.

Як виявила критика філософії модернізму, якщо модернізація (новація та інновація) стає безпосереднім способом існування множини різних сфер суспільного буття, тоді неможливо відрізнити одні якісні зміни від інших шляхом протиставлення цих сфер. Іншими словами критикується наступне парадоксальне самозаперечення ідеології Модерну: якщо по відношенню до одних якісних змін, які характеризують як революційні (наукові, соціальні, культурні, промислові, сексуальні та тощо), інші якісні зміни починають тлумачитися як контрреволюційні, тоді перші зміни змістовно перетворюються в консервативну подію, що заперечує можливість інших якісних змін (тобто революція стає творцем, джерелом контрреволюції, пожирачем свої батьків і дітей). Змістовно парадоксальність даної ситуації полягає в тому, що революція як поняття про якісні зміни заперечує власний позитивний зміст, виголошуючи контрреволюційними (незаконними) інші якісні зміни. Наприклад, поширене до сьогодення, поняття «науково-технічна революція» стає неадекватним для вирішення задачі осмислення феномена глобалізації якісних змін сучасного суспільства пов'язаних з появою технонауки [7, с. 122].

Соціально глобалізацію пов'язують із тим, що процес формування людства визнається історично незавершеним. Процес утворення об'єднання істот, які визначаються властивістю бути розумно однаковими (ті, що здатні мислити однаковим чином, розуміти одне одного) супроводжується різноманітними популяційними (просторово наявними) конфліктами (економічними, військовими, расовими, політичними, релігійними, етичними тощо). Тобто це конфлікти, які відбуваються між людьми, що заселяють різні території як групи просторово відокремлені від інших груп. Обгрунтування таких відмінностей здійснюється через вирізнення історії нації, держави, етносу. З появою транснаціонального виробництва, яке сьогодні охоплює більше четвертої частини світового валового продукту, лібералізацією фінансових ринків, що стало причиною збільшення приватного транснаціонального фінансового капіталу в порівнянні з державним, почала знижуватися політична роль державної (просторової) організації суспільства в економічній сфері загалом: виробництві, розподілі праці, обміні, розподілі виробленого продукту, прибутків. Тому починає визнаватися, що «Глобалізація це подолання і навіть ліквідація традиційних кордонів між державами шляхом формування єдиного технологічного, торгівельного, економічного та інформаційного простору. Завдячуючи глобалізації почалася реалізація неможливих для бюджету однієї країни проектів з багатомільярдними інвестиціями» [І.с. 85]. Загалом це стає причиною зниження економічної ролі держави, яке супроводжується збільшення її соціальної ролі та функції, «вимагаючи» від державної (просторової) організації суспільного буття формування локальних зон захисту соціальних прав громадян від тиску глобальних корпоративних об'єднань. Власне саме такі функції сьогодні покликані виконувати основні інститути демократії.

владний демократія суспільство конвенціональний

Список використаних джерел

1. Буряк В. Актуальне проблемы философии. Методологические основания экономического знания, постиндустриальное общество, глобализация. Симферополь, 2006.

2 Жижек С. Дражливий суб'єкт: відсутній центр політичної онтології / Пер. з англ. Димерець Р.Й. K.: ППС 2002,2008. -510 с.

3. Крічлі С. Вступ до континентальної філософії/Пер. з англ. Вадима Менжуліна. K.: TOB «Стилос», 2008. 152 с.

4. Пролеєв С.В. Свобода і влада / С.В. Пролеєв // Проблеми сутності свободи: методологічні та соціальні виміри. K., 2007. С. 59-63.

5. Хабермас Ю. Комунікативна дія і дискурс / Ю. Хабермас // Першоджерела комунікативної філософії. K.: Либідь, 1996. С. 84-91.

6. Чуйко В.JI. Когітологічна концепція істини // Філософські проблеми гуманітарних наук, 2009.- №15, С. 153-159.

7. Чуйко В. JI. Наслідки усвідомлення незнання // Науковий вісник Чернівецького університету: Збірник наукових праць. Вип. 352-353. Філософія. Чернівці: Рута, 2007.-С. 121-124.

Размещено на Allbest.ru