Основы религиоведения

Размещено на http://www.allbest.ru/

Междисциплинарность предмета религии; его отношение с другими науками

Психология религии относительно молодая наука, возникновение которой относится большинством исследователей к рубежу ХIХ и ХХ веков. Появление этой науки связано как с внутринаучными тенденциями развития научного знания, так и с внешними факторами функционирования науки. Интегрирующим началом формирования психологии религии является междисциплинарность. Даная наука возникает на стыке существования ряда наук: общей психологии, социальной психологии, психологии личности, религиоведения, социологии, антропологии и т. д.

Психология религии ориентирована на изучение религиозного человека и те проявления, которые выражают его религиозную сущность (особенности религиозного сознания, структуру, функции и типы религиозности, специфику религиозного опыта, религиозных чувств, религиозной веры, религиозное развитие человека, также социально-психологические факторы веры, психологические аспекты жизни религиозных общин, религиозных культов и многое другое). С одной стороны, такой предмет изучения предполагает необходимость взаимосвязи с многими науками, а с другой стороны, уточнение специфики предмета психологии религии. Для этого сначала следует уточнить место психологии религии в системе психологических и религиоведческих наук.

Специализация научного знания, характерная для нашего времени, затронула и область психологии. Если в XIX веке речь шла, как правило, о психологии как единой научной дисциплине, то в XX веке происходит прогрессирующая дифференциация психологических наук. Ныне, наряду с общей психологией, существуют и успешно развиваются детская, педагогическая, инженерная психология, патопсихология, социальная психология. Указанные научные дисциплины, имея общей задачей изучение человеческой психики, в то же время отличаются друг от друга как с точки зрения своего предмета, так и в особенности с точки зрения своего подхода, своей методологии и методики изучения психики. Поэтому, прежде всего, предстоит выяснить, какое место занимает психология религии в системе указанных научных дисциплин, какая отрасль психологического знания наиболее близка ей с точки зрения предмета и методологии.

Изначально предмет психологии религии можно обозначить как изучение психологических особенностей религиозных людей, отличающих их от людей нерелигиозных и реализующихся в их поведении. Тогда возникает вопрос: на каком уровне психологического исследования, с помощью какой науки можно выявить психологические особенности верующих? Неоднократно предпринимались попытки выявить их на физиологическом уровне. В XIX веке и в начале XX века некоторые психологи писали о существовании особого «религиозного инстинкта». «Инстинктивистские» концепции в настоящее время не пользуются популярностью, ибо они обнаружили свою полную несостоятельность.

Поскольку на уровне физиологии выявить психологические особенности религиозных людей проблематично, то, возможно, это можно сделать на уровне общей психологии, с помощью ее средств и методов исследования психики? Ответить на этот вопрос позволит краткий анализ двух особенностей общей психологии, которые имеют важное значение для определения предмета психологии религии. Первая особенность состоит в том, что общая психология изучает человеческую психику в основном процессуально, функционально, а не содержательно. Это значит, что общую психологию интересуют общие законы функционирования психических процессов: мышления, восприятия, эмоций, воли и т. д. Происходит абстрагирование от вопроса о том, каково содержание человеческих мыслей или восприятии, какова направленность чувств или воли личности. Вторая особенность общей психологии заключается в том, что она рассматривает последнюю в ее общих чертах и закономерностях, свойственных людям любой эпохи, принадлежащим к любому классу, социальной группе и т. п. Она не изучает те или иные социальные типы личности, особенности психики каждого из этих типов, взаимодействие личности с социальной группой. А верующие представляют собой особый социальный тип личности, который может быть понят лишь в его социальном контексте, т. е. исходя из анализа определенной эпохи, социальной микро- и макросреды, роли и места верующего в религиозной общине, психологического воздействия на него единоверцев.

Все это говорит о том, что психологические особенности верующих нельзя выявить на основе общепсихологического исследования.

Параллельно в системе психологических наук формировалась и другая позиция, которая исходила из того, что психология религии может быть исследована на основе социальной психологии.

Здесь существует определенный барьер в определении сущности предмета социальной психологии. В отечественной (советской) социальной психологии психология религии рассматривалась через призму отношений человека (личности) и общества, через призму экономической составляющей этих отношений. Зарубежные исследователи, не отрицая воздействия общества на личность, все же понимали это воздействие как нечто вторичное, наложенное на первичную антропологическую структуру человека. Поэтому полагать, что социальная психология определяет в полной мере специфику поведения и сознания человека религиозного (homo religiosus) нельзя. Очевидно, что многое кроется в специфике самой религии как сфере человеческой жизнедеятельности, в том, что она значит для человека. Поэтому важно и обращение к взаимосвязи психологии религии с религиоведением.

Религиоведение изучает религию с точки зрения ее общих закономерностей и особенностей как формы общественного сознания. Здесь можно выделить несколько разделов: история религии, теория религии (философские, социологические, психологические, антропологические, феноменологические), типология религий и т. д.

Философия религии является базовым разделом религиоведения, поскольку в ее рамках разрабатываются наиболее общие понятия и концепции объекта изучения. Эти понятия и концепции многообразны, а интерпретация религии в них осуществляется под углом зрения какого-то субординирующего принципа - натурализма, материализма, экзистенциализма, прагматизма, позитивизма, персонализма, неотомизма и т.д.

Социология религии является как важным разделом религиоведения, так и самостоятельной наукой, оформившей свою самостоятельность на рубеже ХIХ и ХХ веков. Предпосылкой ее возникновения послужило выделение из философского знания такой отрасли науки, как социология (наука об обществе и общественных отношениях). Социология религии исходит из того тезиса, что объяснить религиозный феномен с позиции субъективного опыта не представляется возможным в полной мере. Религия рассматривается как общественная подсистема. Она представляет собой измерение социальной жизни, четко выражающее основы человеческого существования в его социальном бытии. Сегодня социология религии представлена следующей структурой: понимающая социология, социология социального действия, формальная социология, интегральная социология, материалистическая социология религии, а также компаративно-типологическое, структурно-функциональное, феноменологическое направления и т. д.

Антропология религии - научная дисциплина, связывающая сущность религии с природой человека, его эволюционными, расовыми, этническими, культурными особенностями. Религия существует столько же, сколько существует человек (главное тому свидетельство - погребения людей). Религия представляет собой явление, которое эволюционирует вместе с человеком от простых форм к сложным. Природа религии лежит в архаических представлениях о мире у предков современного человека. Антропология религии представляет собой сферу знания, изучающую антропологические теории мифа, антропологические теории ритуала, состояние и структуру народной религиозности, когнитивные представления, этологический подход и т. д.

Феноменология религии относительно молодая наука и отрасль религиоведения. Она складывается в ХХ веке. Нельзя сказать, что ее предметное поле представляет четкую ясность по сравнению с другими сферами религиоведения, тем не менее, феноменология религии исходит из того понимания сущности религии, которое стремиться выяснить ее с помощью проявлений последних. Главными понятиями феноменологии религии являются такие, как священное и профанное (их отличия). В феноменологии религии соотносятся представления, идеи, цели, мотивы практически взаимодействующих, находящихся в состоянии коммуникации индивидов с позиции религиозных значений и смыслов. В феноменологии религии сложилось две традиции изучения ее предмета: дескриптивная и интерпретативная.

Выделяется в рамках религиоведения и психология религии. Спецификой ее изучения в рамках религиоведения является определение психологических факторов религии, обозначение зависимости психической жизни личности и особенности ее религиозной веры.

К психологическим факторам религии относятся состояния, процессы, механизмы общественной, групповой и индивидуальной психологии, которые создают возможность, благоприятную психологическую почву для производства и усвоения религии. Эти факторы действуют на базе социумных начал в связи с гносеологическими. Различают общественно-психологические и индивидуально-психологические детерминанты. Различение это условно: хотя феномены общественной и групповой психологии сверхиндивидуальны, они не могут протекать иначе как в психологии индивидов.

Общественно-психологические предпосылки религии составляют феномены психологии общества и групп. К ним относятся: кризисные состояния общественно-психологической атмосферы, превратный характер общения, общественное и групповое мнение, механизмы внушения, подражания, психического заражения, традиции, обычаи и пр. Кризисные состояния общественно-психологической атмосферы могут проявляться в настроениях разочарования в прошлом и настоящем, тревожного ожидания будущего, в отягощенности исторической памяти, расшатывании общественных и групповых идеалов, падении общественных нравов, массовых и групповых страхах и страданиях и т. д.

Общение в ходе совместных действий порождает групповые психологические явления. В психологии людей происходят изменения, появляются коллективные представления и переживания, несвойственные индивидам, когда они действуют вне группы. Коллективное действие вызывает явления синергии (достижение более высоких результатов), фасилитации (облегчение работы), снижения психологической напряженности, производит возбуждение жизненной энергии. Общественно-психологические феномены - коллективные представления и переживания, групповые мнения, нормы и ценности, традиции - императивны по отношению к индивидууму и принудительно навязываются ему помимо его воли и сознания, факторы их возникновения лежат вне индивидуальной психологии и действуют на личность извне. В этих феноменах образ слит с эмоционально-моторными элементами и потому не является продуктом специальной сознательно-интеллектуальной обработки. Общественно-психологические процессы выступают как нечто сверхиндивидуально-человеческое, как то, что дается индивиду «свыше», что выводит его за пределы обычной, повседневной жизни.

Индивидуально-психологические факторы действуют в психологии индивида. Это предпосылки переживания всесторонней зависимости от других людей, заданность механизмов психики и личностных свойств, личное страдание и горе (от неизлечимой болезни, смерти близкого человека и т. д.), страх смерти, духовный распад личности, чувства одиночества и заброшенности, ощущение индивидом безысходности кризисной ситуации, в которой он оказался, склонность к поклонению авторитетам, к делегированию воли и решимости, закостенелые стереотипы мышления.

Совместная жизнь людей обусловливает многостороннюю зависимость их друг от друга. В распоряжении других находятся предметы удовлетворения потребностей данного лица. Без поддержки не добиться желаемого социального статуса. Индивид нуждается в заботе окружающих, в помощи с их стороны в делах, которые в одиночку он выполнить не в состоянии. Потребность в утешении остро переживается в страдании, в горе, в болезни, в уродстве, в неудачах и поражениях.

Таким образом, предмет психологии религии представляет собой изучение психологических закономерностей возникновения, развития и функционирования религиозных явлений индивидуальной, групповой и общественной психологии (потребностей, чувств, настроений, традиций), содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном комплексе и влияние на внерелигиозные сферы жизнедеятельности индивида, группы, общества.

Общее представление о предметном поле психологии религии выражает собой совокупность следующих моментов: 1) учение о психологических основах религии; 2) совокупность положений, раскрывающих специфику религиозно-психологических явлений (свойств, процессов, состояний), присущих личности и группе; 3) изучение многообразия религиозно-психологического опыта; 4) анализ психологических аспектов религиозной деятельности и отношений - культа, религиозной проповеди, обучения, воспитания, общения и т. д.; 5) методика психологических исследований религиозности.

Для объяснения и понимания религиозных явлений с позиции психологических оснований привлекаются различные психологические теории: психоанализ, бихевиоризм, гештальтпсихология, гуманистическая психология, символический интеракционизм, трансперсонализм, когнитивизм и др.

Однако следует сказать, что психология религии представляет особую отрасль знаний в ряду дисциплин, изучающих религию. Дело в том, что подавляющее большинство концепций, интерпретирующих религию носит, социологический характер. Это действительно важно и необходимо для исследований религии. Но психология представляет собой ту перспективу изучения религии, которая позволяет по-новому определить сущность последней. Такой подход представлен в литературе отечественным исследователем Е.А. Торчиновым, который достаточно своеобразно и оригинально обозначает предмет психологии религии. Это не значит, что выше обозначенные предмет и предметное поле психологии религии неверны, а значит, что в рамках психологии религии формируется новый подход в понимании предмета этой дисциплины, который, если так можно выразиться, обозначает «чисто психологическую природу» религии.

Как полагает Е.А. Торчинов, все основные направления религиоведения, сложившиеся на Западе в течение последнего столетия, являются социологическими. Это справедливо и относительно веберианской школы, тем более что именно М. Вебер считается основоположником социологии религии как одной из важнейших религиоведческих дисциплин. В еще большей степени это верно относительно концепции Э. Дюркгейма, которая настаивает на чрезвычайно жесткой социальной детерминации всех явлений духовной культуры. Характерен социологический подход и для ряда теорий, разрабатывавшихся в рамках этнологии и оказавших существенное влияние на религиоведение. Это концепции функционализма (Б. Малиновский) и структурализма (К. Леви-Стросс). Правда, что касается последнего течения, то при всей его генетической связи с теорией Э. Дюркгейма, оно все же выходит за рамки чисто социологического подхода, поскольку Леви-Стросса прежде всего интересовал вопрос о структурах мышления, накладывающихся на все сферы социального опыта.

Заслуги социологического подхода несомненны. Благодаря его применению стали поняты функции религиозных верований и религиозных институтов в различных обществах и в различные исторические эпохи. Стал понятен социальный смысл многочисленных культов и ритуалов. Значительный прогресс достигнут как в понимании социальной (и социально-экономической) детерминации развития религии на разных этапах ее истории (в том числе и в рамках конкретных конфессий), так и в изучении влияния религиозного фактора на те или иные социальные и социокультурные процессы (достаточно упомянуть только классическое исследование М. Вебера о роли протестантской этики в формировании капиталистических отношений).

По мнению Е.А. Торчинова, все больше и больше происходит осознание ограниченности сферы применения социологической парадигмы. Более того, нельзя не чувствовать, что различные социологические концепции религии характеризуют ее только внешним образом, описывая и объясняя ее функционирование, но не ее суть. Природа религии, несмотря на все громкие заявления философов и социологов начиная с просветителей, остается по-прежнему загадкой. Мы хорошо понимаем «как» религии, но не ее «что», которое и является ее сущностью и природой. А для понимания этой сущности мало что дает изучение ее внешних проявлений, бытования или функционирования тех или иных институтов, социального смысла тех или иных догм и культов. Между тем это «что» религии не может игнорироваться наукой и не может быть отброшено со ссылкой на его иррациональность, ибо сама иррациональность должна быть объяснена. И там, где останавливается социология, не сможет ли нам помочь психология? Не следует ли в поисках сути религии обратиться к тому, что составляет самое живое и глубинное в ней, а именно - к религиозному опыту. Исследование же религиозного опыта требует, по определению, уже не социологического, а психологического подхода.

Предметом же психологии религии должен быть религиозный опыт, рассматриваемый в контексте психологического осмысления религии. Но под психологией здесь Е.А. Торчинов понимает не то, что обычно имеется в виду, когда говорится о психологии религии. Под психологией религии обычно подразумевается исследование религиозных чувств, переживаний, жизненных установок и ценностных ориентации верующих. Эти вопросы, хотя и могут косвенно касаться нового понимания предмета психологии религии, однако, никоим образом непосредственно не входят в его предмет. Под психологией отечественный исследователь понимает, прежде всего, именно религиозный опыт в достаточно узком смысле этого слова. Религиозный опыт - это те переживания и состояния сознания, которые обычно относятся религиеведением к области мистики и которые являются объектом достаточно пристального внимания со стороны представителей глубинной психологии, прежде всего К.Г. Юнга, и трансперсональных психологов (С. Гроф, К. Уилбер и др.).

Специфика предмета психологии религии независимо от подходов интерпретации ее предмета предполагает особый набор методологических средств его изучения. Можно говорить о возможности использования научных методов в сфере психологии религии.

Научный метод характеризуется здесь как единство скептицизма, эмпиризма и систематического исследования. Любая теория должна предполагать ситуацию, когда она может быть фальсифицирована, поэтому необходим скептицизм в ее рассмотрении. Эмпиризм предполагает верифицируемость основных положений и выводов теории, которые должны опираться на эмпирически фиксируемые факты. Систематическое же исследование понимается как широкое применение научного эксперимента, который обеспечивает выявление каузальных зависимостей, без чего не может существовать ни одна наука. В психологии религии до настоящего времени преобладало изучение корреляционных, функциональных, а не каузальных зависимостей. Психологи объясняют это трудностями применения эксперимента в психологии религии.

Трудности применения эксперимента в психологии религии действительно велики. Созданию экспериментальной ситуации, строго контролируемой исследователем, препятствуют в психологии религии многие факторы, прежде всего этического характера. Введение контролируемых экспериментатором переменных в психологическое состояние верующего или религиозной общины (группы) рассматривается религиозными людьми как «святотатство», как нарушение свободы совести. В большинстве случаев глубоко верующие люди просто не соглашаются на участие в подобных экспериментах.

Как своеобразный эквивалент эксперимента в психологии религии исследователи выдвигают идею «квазиэксперимента». Из дальнейшего изложения можно понять, что речь идет о своеобразном «естественном эксперименте», т. е. наблюдении за поведением верующего или религиозной группы в различных условиях, предполагающих наличие или отсутствие определенных субъективных или объективных факторов (независимых переменных). Наблюдение может подкрепляться опросами, каждый из которых проводится в ситуации, когда воздействие определенного фактора присутствует или отсутствует. Сопоставление данных наблюдений и опросов может дать ценный материал, выявляющий не только функциональные, но и каузальные зависимости.

Как видно из изложенного, психология религии включает два уровня исследования. Это, во-первых, теоретический анализ религиозной психики как индивида, так и группы и, во-вторых, эмпирическое изучение психологии верующих, использующее разнообразные методы, выработанные социологией и социальной психологией. Выделение указанных уровней исследования не означает, что между ними существует резкая разграничительная черта или что они могут существовать и развиваться вне постоянного взаимодействия и даже взаимопроникновения. Напротив, плодотворное развитие научной психологии религии возможно лишь на базе органического синтеза теории и практики. Эмпирические исследования предполагают всегда определенную исходную методологическую, теоретическую программу. В то же время теория превращается в схоластическое теоретизирование, если она не опирается на факты, не проверяется и не развивается с учетом фактических данных. Поскольку психология религии представляет собой междисциплинарную науку, постольку и методы изучения религиозного сознания и поведения индивидов и групп могут быть заимствованы ею из разных наук.

Важным методом изучения религии является наблюдение. Этот метод наиболее ценен тогда, когда необходимо получить данные о религиозности индивидов или групп, изучая их поведение в обычных для них условиях, например во время богослужения, молитвы и т. п. Хотя наблюдение ограничено в том смысле, что оно фиксирует внешние моменты, тем не менее оно дает вдумчивому исследователю ценный материал, который всегда может быть дополнен и углублен с помощью других методов социально-психологического исследования. Правильно организованное наблюдение требует заранее продуманного плана, учитывающего особенности наблюдаемого объекта, порядок и последовательность фиксируемых данных.

Наблюдение за поведением религиозных людей требует соблюдения особого такта, умения наблюдателя свести к минимуму (а еще лучше вовсе исключить) возмущающее воздействие постороннего лица на обычный ход событий в религиозной общине. В этой связи нужно с особой осторожностью относиться к ведению каких-либо записей во время богослужения. Лучше всего эти записи вести по свежим следам наблюдении, после их завершения.

Что касается применения в психологии религии такого метода, как эксперимент, то, как было отмечено, речь здесь может идти почти исключительно о «естественном» эксперименте. Такой эксперимент не предполагает внешнего вмешательства в религиозную жизнь и быт верующих. Он основан на изучении и сопоставлении данных о двух или нескольких объектах исследования (отдельных верующих, религиозных общинах и т. д.), одни из которых испытывают воздействие какого-либо субъективного или объективного фактора, а другие - нет. К примеру, целью исследователя является изучение роли воздействия проповедника в религиозной общине. Чтобы реализовать эту задачу, исследователь наблюдает ситуацию в двух общинах (желательно одинаковой конфессии), в одной из которых пресвитер (или священник) обладает даром эмоционального воздействия и внушения, а в другой эти качества у проповедника почти полностью отсутствуют. Изучая как поведение верующих во время богослужения, так и другие характеристики (посещаемость богослужений и т. п.), можно прийти к интересным выводам относительно роли исследуемого фактора в жизни общины.

В психологии религии, особенно на начальных этапах ее развития, широко использовался метод изучения документов. Американский философ и психолог У. Джеймс (1842-1910) в книге «Многообразие религиозного опыта», а также многие другие психологи опирались в своих выводах на дневники и автобиографические записки религиозных мистиков, аскетов, отшельников, «ясновидящих». Подобные документы, несомненно, представляют значительный интерес для психолога-религиоведа, они могут и должны использоваться в процессе его работы. Однако при этом следует учитывать, что субъективные свидетельства религиозных мистиков и экстатиков требуют сугубо критического подхода, позволяющего вскрыть объективное содержание и реальные причины причудливых мистических состояний и экстатических видений.

Психология религии, как и социология религии, широко использует метод опроса. Как известно, опрос верующих проводится в двух основных формах: в форме письменной анкеты или устного интервью. Анкета, особенно с «закрытыми» вопросами («закрытыми» называются вопросы, в которых заранее предусмотрены варианты ответов), имеет то преимущество, что ее данные легко поддаются статистической обработке и поэтому могут быть основой выявления общих социальных процессов и тенденций. Что же касается интервью, то оно может строиться, не обязательно исходя из четко фиксированного перечня вопросов и вариантов ответов на них. Для психолога, изучающего верующих, нередко большую ценность представляет свободное, жестко не фиксированное интервью, в процессе которого верующий может рассказать о своем внутреннем мире более полно, искренне, подробно. Вообще следует сказать, что психологическая ценность кратких стереотипных ответов на вопросы анкеты или интервью бывает часто невелика. Это происходит потому, что стереотипный общий вопрос нередко вызывает и стереотипный общий ответ, который соответствует требованиям «общественного мнения» (при этом под «общественным мнением» понимается не только влияние общества в целом, но и влияние группы, включая и религиозную, к которой принадлежит опрашиваемый), но не всегда отражает подлинные внутренние убеждения опрашиваемого индивида. Как показывает практика конкретных психологических исследований религиозности, большую ценность представляют ответы на вопросы, построенные по типу воображаемой жизненной ситуации, например: «Как бы Вы отнеслись к факту крещения ребенка Вашим близким родственником или другом?». Такие вопросы позволяют более четко выявить реальную мотивацию поведения опрашиваемого, его подлинные социально-психологические и мировоззренческие ориентации и установки.

Было бы неправильно противопоставлять методы одних наук, используемых при исследовании религиозного сознания, другим или выделять из них какой-либо главный. Каждый из используемых методов «хорош на своем месте», т. е. с учетом конкретной задачи исследования, условий, места и времени его проведения. Главное в психологии религии - соблюдать комплексность методологического оснащения. Поскольку комплексный подход к изучению психики верующих, предполагающий использование различных взаимодополняющих методов, может обеспечить достижение серьезных научных результатов.

Антропология религии: эволюция форм религиозности (Д. Леббок, Э. Тайлор, Р. Маретт, Дж. Фрейзер, Б. Малиновский)

Антропология религии - научная дисциплина, связывающая сущность религии с природой человека, его эволюционными, расовыми, этническими, культурными особенностями. Религия существует столько же, сколько существует человек (главное тому свидетельство - погребения людей). Религия представляет собой явление, которое эволюционирует вместе с человеком от простых форм к сложным. Природа религии лежит в архаических представлениях о мире у предков современного человека. Антропология религии представляет собой сферу знания, изучающую антропологические теории мифа, антропологические теории ритуала, состояние и структуру народной религиозности, когнитивные представления, этологический подход и т. д.

Наибольшее влияние на формирование научного подхода к религии оказало использование методов антропологии и этнографии (Э. Тэйлор, Дж. Фрезер, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль и др.), а также методов социологии (Э. Дюркгейм, М. Вебер и др.), психологии (3. Фрейд, К. Юнг и др.).

Антропология в основном занимается технологически примитивными и лишенными письменности культурами и поэтому использует метод наблюдения. А поскольку главным образом антропологи занимаются «первобытными» и племенными обществами, естественно, что они пытаются использовать данные таких исследований для объяснения происхождения функций религии.

Одна из самых ранних попыток соединения данных археологических исследований с данными антропологических наблюдений за жизнью первобытных обществ была предпринята английским антропологом Дж. Леббоком (1834-1913). Его работа «Происхождение цивилизации и образ жизни первобытного человека» рисует эволюционную схему развития религии. Эта схема включает в себя следующие стадии: 1) атеизм (отсутствие религиозных представлений); 2) фетишизм; 3) культ при родах; 4) тотемизм (система веры, предполагающая наличие особых отношений между родом и тем или иным видом растений или животных); 5) шаманизм; 6) антропоморфизм; 7) монотеизм (единобожие); 8) этический монотеизм. Схема Леббока оказала влияние на другие формы эволюционизма, который приобрел большую популярность в социологии и антропологии.

Другой английский этнолог Э. Тэйлор (1832-1917), считающийся отцом современной антропологии, отстаивал в своей работе «Первобытная культура» тезис, что анимизм является древнейшей и базисной формой религии. Далее идут фетишизм, вера в демонов, политеизм и, наконец, монотеизм, который возникает в силу абсолютизации верховного бога, т. е. бога Неба в контексте политеизма.

Английский антрополог Р. Маретт (1866-1943), в противоположность Тэйлору, считал основой аниматизм, т. е. веру в такие сущности, как мана - некую сверхъестественную силу, род сверхъестественного «электричества». Для Маретта первобытная религия «не столько выдумывается, сколько вытанцовывается», а древнейшее эмоциональное отношение - не столько страх, сколько благоговение.

Еще один английский исследователь Дж. Фрезер (1854-1941) в своей работе «Золотая ветвь» привлекает огромный материал для обоснования идеи, что человечество начало с магии и развивалось далее к религии, а затем - к науке. Он считает магию фазой, предшествовавшей вере в сверхъестественное. Согласно Фрезеру, первобытный человек, осознав, что магические ритуалы в действительности не работают, начинает полагаться на сверхъестественные существа, находящиеся вне его контроля, на существа, с которыми нужно считаться, чтобы они считались, с человеческими целями.

Исследование происхождения религии с опорой на наблюдения за жизнью первобытных обществ не принесло значимых результатов. Тогда антропологи сосредоточили свое внимание на функционально-структурном изучении религии в обществе, отказавшись от попыток исследовать ее происхождение.

Примером такого изучения религии являются исследования английского этнографа Б. Малиновского (1884-1942). Он рассматривает сущность религии через призму ее функциональных отличий от других форм культуры и человеческой жизнедеятельности (таких как магия, наука и т. д.). В частности, и магия, и религия возникают в ситуациях эмоционального стресса: житейский кризис, крушение важнейших замыслов, смерть и посвящение в таинства своего племени, несчастная любовь или неутоленная ненависть. Как магия, так и религия указывают выходы из таких ситуаций и жизненных тупиков, когда действительность не позволяет человеку найти иной путь, кроме обращения к вере, ритуалу, сфере сверхъестественного. В религии эта сфера наполняется духами и душами, провидением, сверхъестественными покровителями рода и провозвестниками его тайн; в магии - первобытной верой в силу о волшебстве магического заклинания.

Чтобы понять различия, по Малиновскому, между религией и магией и ясно представить отношения в созвездии магии и религии, надо, по крайней мере, вкратце обозначить культурную функцию каждой из них.

Чтобы понять функцию религии и ее ценность в сознании первобытного человека, необходимо тщательно изучить множество туземных верований и культов. Религиозная вера придает устойчивость, оформляет и усиливает все ценностно-значимые ментальные установки, такие, как уважение к традиции, гармоническое мироощущение, личностная доблесть и уверенность в борьбе с житейскими невзгодами, мужество перед лицом смерти и т. д. Эта вера, поддерживаемая и оформляемая в культе и церемониях, обладает огромным жизненным значением и раскрывает первобытному человеку истину в самом широком, практически важном смысле слова.

Какова культурная функция магии? По Малиновскому, все инстинктивные и эмоциональные способности человека, все его практические действия могут заводить в такие тупиковые ситуации, когда дают осечку все его знания, обнаруживают свою ограниченность силы разума, не помогают хитрость и наблюдательность. Силы, на которые человек опирается в повседневной жизни, оставляют его в критический момент. Природа человека отвечает на это спонтанным взрывом, высвобождающим рудиментарные формы поведения и дремлющую веру в их эффективность. Магия основывается на этой вере, преобразует ее в стандартизованный ритуал, обретающий непрерывную традиционную форму. Таким образом, магия дает человеку ряд готовых ритуальных актов и стандартных верований, оформленных определенной практической и ментальной техникой. Тем самым как бы воздвигается мост через те пропасти, которые возникают перед человеком на пути к его важнейшим целям, преодолевается опасный кризис. Это позволяет человеку не терять присутствие духа при решении самых трудных жизненных задач, сохранять самообладание и целостность личности, когда подступает приступ злобы, пароксизм ненависти, безысходность отчаяния и страха. Функция магии заключается в ритуализации человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу надежды над отчаянием.

Бросая взгляд с высот нынешней, далеко ушедшей от первобытных людей, развитой цивилизации, нетрудно видеть грубость и несостоятельность магии. Но не следует забывать, что без ее помощи первобытный человек не смог бы справляться с труднейшими проблемами своей жизни и не мог бы продвинуться к более высоким стадиям культурного развития. Отсюда ясна универсальная распространенность магии в первобытных обществах и исключительность ее могущества. Отсюда понятно неизменное присутствие магии в любой значимой деятельности первобытных людей.

Таким образом, у Малиновского религия не тождественна магии. Главное ее отличие от магии в том, что религиозные действия и сознательные акты не имеют определенной цели, они являются самоцелью. В магии же все наоборот, поскольку последняя носит практический характер. Но нетождественность религии и магии не значит, по Малиновскому, определения первостепенности этих форм культуры человека. По его мнению, это взаимодополняющие друг друга феномены, также как и наука. Поэтому основная функция религии для человека - интегрирующая, она выступает как фактор интеграции общества.

Конфессиональный подход в изучении религии

Существует огромное количество определений религии. Нет смысла их перечислять. Логичнее систематизировать имеющиеся подходы к вопросу об определении религии. Автор предлагает обозначить три основных подхода: конфессиональный, научный и философский.

Конфессиональный (теологический) подход. В рамках этого подхода религия понимается «изнутри», идет объяснение на основе соответствующего религиозного опыта. Общим в этих объяснениях является то, что представления о религии строятся как связи человека с Богом, с Абсолютом, с какой-то Силой, с Нуминозным, с Трансценденцией и т. д.

Уместно, учитывая религиозную специфику большинства россиян, обратиться к опыту христианских теологов. Рассмотрим, как объясняют религию христианские исследователи. Несмотря на многообразие христианских конфессий (католицизм, протестантизм, православие и т. д.), есть нечто общее: религия есть «величина sui generis (особого рода)», появляется как результат взаимосвязи между Богом и человеком.

В христианской теологии изначально сформировалось два подхода к определению религии: супранатуралистический и исторический. Супранатуралистический подход исходил из важности использования понятия «сверхъестественное» для определения религии. Термин «религия» применялся для обозначения воззрения, основанного на вере в то, что сверхъестественные силы существуют и что отношения с ними возможны. Однако данный подход вступал в противоречие с фактом зависимости эволюции христианства от развития общества. Связь христианства с различными общественными отношениями была подвергнута обстоятельному анализу представителями исторической школы в теологии.

В связи с этим известный протестантский теолог, историк и социолог религии Э. Трёльч (1865-1923) применил к анализу религии (христианства) исторический подход. Он полагал, что религиозное состояние человека определяется априорным переживанием и в то же время ставит вопрос о том, как соотносится идея самостоятельности и необусловленности религиозной веры с фактом влияния на духовные силы человека различных общественных обстоятельств - государственных, экономических, семейных и других отношений. Для Э. Трёльча религия представляет собой одновременно и субъективное отношение к Богу, и объективную историческую реальность. Становление направленности человека на абсолютные цели происходит в контексте достижения целей частных и релятивных, но приобщение индивидуума и коллектива к мировому божественному разуму служит основой самостоятельности и необусловленности христианской веры.

Далее в рамках конфессионального (теологического) подхода сформировались две основные тенденции в понимании религии и ее соотношения с обществом: разделяющая (дихотомическая) и соединяющая (трансцендентно-имманентная).

Представители дихотомической версии исходят из различения религии и общества как «самостоятельных величин», как качественно отличных друг от друга сфер, признают трансцендентность (лат. transcendens - выходящий за пределы) сущности и содержания религии. Эта сущность религии, выражаемая в догматическом учении, в богослужении и т. д., несоциальна, «неотмирна» и «надмирна».. Специфика религии в ее «вечном истинностном состоянии», в наличии «вневременных принципов». Социальной стороной обладают лишь явления религии, видимые структуры - организации, учреждения и т. д.

Наиболее яркий представитель дихитомического истолкования религии - протестантский теолог и философ Р. Отто (1869-1937). По Р. Отто, религия - это «переживание святого», ее предметом является нуминозное (лат. numen - божественная воля, власть, сила божества).

Трансцендентно-имманентная версия связана с влиянием модернистских течений в теологии. В соответствии с ними христианские принципы используются в «мире», ими пользуются люди, поэтому жестко противопоставлять «божественное» и «мирское» не следует. Это не исключающие друг друга начала.

Один из ярких представителей трансцендентно-имманентного подхода - американский социолог и евангелический теолог П.Л. Бергер (р. 1929). Вместе с Т. Лукманом он изучает религию в контексте дотеоретического «обыденного знания», с которым люди имеют дело в повседневной жизни. Интерсубъективное человеческое сознание производит «общественную конструкцию действительности», в результате чего создается «жизненный мир» индивидов.

Социология религии. Негативная оценка роли религии в развитии общества (О. Конт, Г. Спенсер, К. Маркс, Ф. Энгельс)

Другой важнейшей наукой, изучающей религию, является социология. Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, в особенности - со стороны французских энциклопедистов XVIII века (Гельвеций, Гольбах, Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как феномен особого рода, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как светские, секулярные.

Просветительская мысль рассматривала человека прежде всего как «человека разумного». Такой человек способен, полагаясь на собственный разум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, ведущего в «царство разума».

Важной особенностью социального развития западного общества являлась возрастающая сложность и дифференциация общественных институтов. В этой связи возникал вопрос о месте религии в ряду таких феноменов, как экономика, семья, образование, политика и т. д., о взаимоотношении религии с ними и о проблеме единства общества, идущего по пути возрастающей сложности и дифференциации. Особую остроту приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, т. е. теологии, к науке, в которой просветители видели движущую силу развития общества. Если радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и научного познания, только социально-негативный фактор, с влиянием которого должно быть тем или иным способом покончено, то идущая на смену этой критике социальная наука оказалась уже в состоянии поставить вопрос более объективно: что же на самом деле реально в поведении людей и в жизни общества происходит, когда в этом обществе существует религиозная вера? Такой постановке вопроса способствовали и данные, полученные начавшимися несколько ранее, чем в социологии, научными исследованиями в других областях науки - истории, филологии, антропологии и этнологии. В этом направлении в XIX веке пошло развитие социальной мысли, представленное такими именами, как К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, но с самыми первыми шагами в этом направлении связано прежде всего имя французского философа, ученого О. Конта (1798-1857).

Младшие современники и ученики Фейербаха К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1995), в силу особенностей своих творческих наклонностей и практической деятельности, сформулировали основные принципы социально-философского анализа религии. По мнению Маркса (чьи взгляды могут рассматриваться не только в рамках социологии религии, но и философии религии), сведение Фейербахом религии к ее земной основе имеет большое познавательное значение. Человек, по Марксу и Энгельсу, - это социальное существо. Сущность человека - это совокупность всех общественных отношений. Поэтому истинно философское объяснение религии может быть дано лишь на основе анализа общественных отношений.

К. Маркс и Ф. Энгельс общественные отношения делили на два типа - первичные материальные (базисные отношения) и вторичные, идеологические, надстроечные отношения. Религию они рассматривали как надстроечное явление. У религии нет «собственной не от мира сего сущности», своей собственной истории, «особого содержания». Она представляет собой духовное образование, результат социального отражения, специфическую форму общественного сознания и социальный институт. При такой установке объяснение природы и сущности религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса раскрытие того процесса, при котором общественные индивиды в ходе материальной деятельности и социальных связей вырабатывают такие определения и характеристики, которые отражаются в общественном сознании и становятся его (общественного сознания) определениями и характеристиками.

По Марксу и Энгельсу, религия как социальное явление имеет историческую природу, что означает представление о ней как порождения преходящих социальных условий, а не некое вечное явление. Религия порождена такими социальными явлениями, которые характеризуются существенной ограниченностью человеческой жизни и деятельности, их зависимостью от стихийных сил природы и общества. Иначе говоря, религия - это результат и форма отражения человеком такого общества, которое еще не обрело себя, общества, где господствуют превратные формы организации социальной жизни.

Социология религии. Религия как позитивный фактор общественного развития (Э. Дюркгейм, М. Вебер)

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, в особенности - со стороны французских энциклопедистов XVIII века (Гельвеций, Гольбах, Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роли в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как феномен особого рода, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как светские, секулярные.

Особое место в социологии религии занимает фигура французского социолога Э. Дюркгейма (1858-1917). Он в работе «Разделение труда» (1893) рассматривает проблему возрастного плюрализма и дифференциации в современном обществе. В традиционном обществе существует то, что Дюркгейм называет «механической солидарностью»: индивиды мало отличаются друг от друга; разделяя коллективные представления, они испытывают одинаковые чувства, привержены одним и тем же ценностям. В дифференцированном обществе современного типа складывается иная, «органическая солидарность», когда вместе живут разные и менее друг от друга зависимые люди. Поскольку индивиды специализированы в своем труде, они нуждаются друг в друге и находят способы совмещать свои различия. Закон, например, помогает удерживать в должных границах поведение нуждающихся в обществе индивидов, тогда как раньше средствами были смерть или изгнание. Дюркгейм формулирует в этой работе концепцию интернализации моральных норм индивидом. Основываясь на обобщении большого статистического материала и других методик исследования самоубийств (Дюркгейм анализировал причины большего процента самоубийств у протестантов, чем у католиков), он описывает такой феномен, как социальная солидарность в современном обществе и ее аномалии в виде аномии. Это понятие Дюркгейм рассматривает в работе «Самоубийство» (1897). Главная идея Дюркгейма: индивид - производное от общества, а не наоборот. Исторически первичные коллективистские общества с «механической солидарностью», где все похожи друг на друга и жизнь управляется социальными императивами и запретами, которые навязываются индивиду группой и которым он повинуется как высшей силе. Следовательно, нельзя объяснить такие социальные феномены, как социальная дифференциация и «органическая солидарность» (каждый волен думать, желать и действовать согласно собственным предпочтениям), исходя «из индивидов»: социальная система несводима к слагающим ее элементам, целому принадлежит приоритет по отношению к частям.

Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни» сводит воедино, подытоживает свой анализ социальной жизни. На примере примитивного общества австралийских аборигенов он объясняет способ, при помощи которого религия в таком обществе обеспечивает социальную солидарность как «механическую солидарность». Наряду с этим он полагает, что в более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна обеспечивать чувством защищенности, надежной опоры и осмысленности существования, утрата которых и ведет к аномии (и к самоубийству в том числе как результату утраты смысла и значимости норм). Правда, Дюркгейм специально не рассматривал вопрос о том, какой должна была бы быть религия в обществе достаточно полно развитой «органической солидарности».

Самое главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понимание религии как интегрирующей общество силы.

Оппонентом Маркса выступил М. Вебер (1864-1920). Хотя он признавал, что религия может действовать как консервативная сила, и часто выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения фактически основываются и регулируются тем смыслом, который в них вкладывают люди. Главная функция религии - функция смыслополагания, рационализация человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни было ее направление. Вебер рассматривает религию прежде всего как фактор социального изменения. В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях - харизмы и пророчества.

Вебера, в отличие от Дюркгейма, интересуют прежде всего мировые религии, т. е. те, которые имеют наибольшее число последователей и оказывают наибольшее влияние на ход истории. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) он исследует вклад христианства в историю Запада, доказывая, что протестантская Реформация и возникающая в ее результате новая ветвь христианства - протестантизм способствовали пробуждению духа предпринимательства и культивировали аскетический стиль жизни, стимулировавшие развитие современной экономики, преобразование феодальной Европы в общество, олицетворявшее достижения современной культуры. Он делает это на серьезной эмпирической основе, анализируя большое число проповедей той эпохи и других письменных источников. Для Вебера показательно то, что ему удалось органически связать конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Вебер проверяет свою гипотезу о роли религии в экономическом развитии, исследуя наряду с протестантизмом иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство. Если Дюркгейм строил свои аргументы на рассмотрении сравнительно небольшого числа фактов, но распространял выводы на религию в целом, то Вебер предпринял небывалое по масштабу исследование, охватившее практически весь мир. На этой эмпирической основе Вебер сформулировал утверждение о том, что великие религиозные традиции оказали существенное влияние на различие путей развития Запада и Востока, более конкретно - что иудаизм, ислам, католицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем индуизм, буддизм и конфуцианство. Вебер стремится, таким образом, обнаружить в истории связанные с религией корни Новой истории, современной западной культуры.