Божественна премудрість як цвіт світла з божого серця. огляд загальних рис софіології Якоба Бьоме

Коли в такий спосіб творення з животворної божественної основи спрямовується назовні, тоді багатство, повнота, образів і фігур-архетипів, одвічно наявних у дзеркалі мудрості, переходять із вічності й уміщуються в час із відповідним початком і кінцем, і «це означає, що цей зовнішній світ із його множинністю й усім тим, що в ньому живе й діє, що замкнене у часі якогось годинникового механізму, який таким чином завжди біжить від свого початку до кінця, як і знову ж таки до того першоджерела, з якого він походить: і таким чином він до кінця розкритий у собі, для того, щоб вічне Слово у своїй дійсній силі було притаманним живим істотам і образотворчим, щоб воно, як воно одвічно оформилося й утворилося в мудрості, також утворювалося б і в партикулярному житті задля величі й задоволення Святого Духа, у Живому Слові, у ньому самому» «.das ist, diese дuЯere Welt mit ihren Heeren, und all dem, was darinnen lebt und webt, das ist ge schlossen in die Zeit eines Uhrwerks, das lдuft nun von seinem Anfange immerdar wieder zu Ende, als wieder in das erste, daraus es gegangen ist: und das ist zu dem Ende also offenbar worden, auf daЯ das ewige Wort in seiner wirklichen Kraft kreatьrlich und bildlich sei, daЯ es, wie es sich von Ewigkeit in der Weisheit geformt und gebildet hat, so auch in einem Particular-Leben gebildet sei zur Herrlichkeit und Freude des Heiligen Geistes, im Worte des Lebens in ihme selber» (Gw 4. 19).. Тому Бог створив ангелів із вогню-природи й із вогню-любові, «бо вогонь-любов не може дати жодного створіння, натомість він живе у творінні, і наповнює його, як Сонце світ або природа в часі світу саме для того, щоб Святий Дух у собі самому провадив якусь радісну гру» (Gw 4. 20). Ангели відповідно до семи образів природи і Трійці створені й упорядковані в сім воїнств і три ієрархії.

Ці три ієрархії Бьоме розуміє відповідно до трьох принципів вічної природи, до того ж перша ієрархія перебуває під владою архангела Михаїла, якого створено за образом і красою Бога-Отця. Друга влада перебуває під орудою архангела Люцифера, якого було створено за образом і красою Бога-Сина. І третя ієрархія очолюється архангелом Уріелем, якого створено за образом і властивістю Святого Духа. Не лише ці, а й усі інші ангели, як уже говорилося, створені з вогню і світла й містять в собі всі сім образів природи. Вони створені в світлі Бога. Але для того, щоб могти залишатися й жити у цьому світлі, вони мусять через певне вільне рішення, втілене в четвертому образі природи, «власній волі дати загинути у вогні, аби у світлі любові й незворушності, спокої, у божественному тоні, звучанні або Слові відновитися й зазеленіти, неначе плід Божої любові, для того, щоб Божий Дух-Воля управляв їхнім життям і скеровував його» (St II. 49), тобто заради життя, [заснованого] на силі й достойності божественної мудрості, з якої ангели черпають свою поживу, «звідти вони вічно складають хвалу своєму Творцеві для того, щоб божественна радісна гра відлунювала ангельським голосом як інструмент Божого Духа наче призначений для гармонійного функціонування божественного радісного царства» [ibid.].

Другий рівень творення починається з відступництва від Бога найгарнішого архангела Люцифера. Щоб зрозуміти це відступництво, потрібно коротко розглянути четвертий образ природи. У цьому образі воля може здійснювати вільний вибір і «спрямовуватися, куди їй заманеться: якщо вона прагне множинності й хоче сама бути Господом, то множинності вона може досягти не інакше, як у темній суворій гіркоті, терпкості, у темному світі. Але якщо вона прагне в Ніщо, до свободи, тоді вона має вкинути себе у вогонь і поринути до принципу смерті, після цього вона з вогню-страху перейде до світла, відновиться в ньому й зазеленіє; тому що коли вона з'являється, то вічна Воля здійснює її в природі (якою є Бог-Отець) і в собі через вогонь: адже разом зі вкиданням, вкладанням себе [у вогонь], вона знову переходить до першої волі, до природи, яка має її при собі разом із другою волею, що є її сином або серцем, виходить із природи-страху і скеровує її разом із Сином-Волею до свободи, за межі мук вогню, бо вона отримує замість цього все, але не для своєї слави або сили, а заради Божої слави або могутності, Бог є в ній її волею і способом дії» «...schwingen wohin er will: will er in die Vielheit und will selbst Herr sein, so mag er die Vielheit anders nicht ergreifen, als in der finstern strengen Herbichkeit, in der finstern Welt. Will er aber ins Nichts, in die Freiheit, so muЯ er sich dem Feuer einergeben (hineingeben) und in den Tode des Prin- cips sinken, dann grьnt er aus der Feuer-Angst im Licht aus; denn wenn er sich ergiebt, so fьhrt ihn der ewige Wille zur Natur, (welcher GOtt der Vater ist,) in sich durchs Feuer aus: denn mit dem Einergeben fallt er dem ersten Willen zur Natur heim, der fьhret ihn mit dem andern Willen, welcher sein Sohn oder Herz ist, aus der Angst-Natur aus und stellt ihn mit des Sohns Willen in die Freiheit, ausser des Feuers Qual, da bekommt er fьr Vieles Alles, nicht zu seinem Ruhm oder Gewalt, sondern zu GOttes Ruhm oder Gewalt, GOtt ist in ihm sein Willen und Tun» (6Pk 5. 6-7).. Люцифер прийняв рішення не заради свободи і єдності, а заради множинності, бо він «думав, що вогняна-природа була б сильнішою, більшою за смиренність, лагідність, за встановлені імена в розкритій єдності, яка, як він помилково вважав, у своїй вогняній силі скерує туди, куди він забажає» «.meinte, die Feuers-Natur ware starker und mehr als die Sanftmut der Einheit, als die gebildeten Namen in

der auftuenden Einheit, welche er vermeinte in seiner Feuers-Macht zu fьhren wie er wollte» (BgO 10. 5)..

Тому він відвернувся від дзеркала божественної мудрості й у такий спосіб полишив божественний порядок. Як наслідок, світло згасло в Люцифері й надзвичайна темрява з'явилася в ньому, «і став він ворогом Бога й усього ангельського воїнства» (BgO 10. 7). Унаслідок цієї події з Люцифером і його легіонами при переході з усеєдності до похмурого існування одинокої-самітності зазнала спустошення значна сфера небесної світобудови й завдяки стягуванню утворилася груба матерія, земля й каміння. Під час потужного зустрічного руху, що його можна вважати третім рівнем творення, Бог створив зовнішній видимий світ як образ і подобу своєї божественної могутності. Упродовж шести днів, що, безперечно, слід розуміти символічно, Бог знову витворює зруйнований повстанням Люцифера природний світ, адже на місці спустошень Він створює небосхил, зірки, Землю й усі її живі істоти, а на місце грішного Люцифера ставить внутрішню духовну людину (пор.: Mm 17. 31).

4. Божественна Діва Софія і створення людини

При створенні людини божественна мудрість керувалася засадничою передумовою, що полягала в тому, що Бог побачив себе «згідно із своєю вічною волею у своїй вічній мудрості шляхетної Діви в елементі, який перебуває в раю на вістрі божественної сили» (3P 15. 14), що означає, що ця мудрість є образом Божим. Людина як образ Божий повинна відрізнятися від цього Божого образу. Про людину як образ Божий говориться у Св. Письмі: «Сотворімо людину на наш образ і на нашу подобу, і нехай вона панує над рибою морською, над птаством небесним, над скотиною, над усіма дикими звірами й над усіма плазунами, що повзають на землі. І сотворив Бог людину на свій образ; на Божий образ сотворив її» Див.: Буття 1: 26-27. (3P 10. 8).

Цю цитату Бьоме багато разів і в різноманітний спосіб пояснював у світлі одкровень і осяянь, що випали йому на долю в миті його духовного споглядання. Насамперед він запитує про те, що означає в цьому тексті образ Божий і відповідає на це так: «Поглянь-но, сконцентруйся на божественності й тоді ти прийдеш до такого: позаяк Бог не є тварною людиною, а людина повинна бути образом, а також подобою Бога, в якій Бог перебуває, то Бог є Духом, і в Ньому наявні всі три принципи: і Він забажав зробити такий образ, який містив би в собі всі три принципи й це насправді означає бути подобою Божою» (3P 10. 9). Відповідно до цього Бог створив людину як свій образ і подобу, згідно з божественним образом вічної мудрості, в якій Він зі своєї вічної волі споглядав себе в раю.

Згодом Бьоме докладно описує створення людини через божественну мудрість: «з квінтесенції Сонця, зірок і елементів у раю в елементі начала, з якого виходять ті ж таки чотири елементи, і створив Бог людину за образом Божим, це означає за Божою подобою» (3P 15. 14). Цей образ шляхом вдихання було наповнено божественним Духом, унаслідок чого людина стала живою душею й образом Божим у раю. І в цьому Божому образі узріла себе божественна мудрість чарівної Діви «і багато тисяч і тисяч разів відкривала поглядом центр, сутність, Адама; все повинно було йти з криниці цього образу; і поєдналася з ним (Адамом) шляхетна Діва божественної мудрості й сили, щоб він мав бути непорочним, чистим і порядним біля своєї Діви, і не застосовувати жодної волі ні щодо першого, ні щодо третього принципу, для того щоб за ними жити» «...und erцffnete mit dem Blick das Centrum Adams viel tausendmal-tausend male; aus diesem Brun nen dieses Bildes sollte alles gehen; und wurde ihm (dem Adam) die Edle Jungfrau der Weisheit und Kraft GOttes vermдhlt, daЯ er sollte keusch sein und ganz zьchtig bei seiner Jungfrau, und keinen Willen weder ins erste noch ins dritte Principium setzen, um darinnen zu leben» (3P 15. 15).. Через ці розмірковування Бьоме дає зрозуміти, що Бог споглядає і пізнає себе у своїй вічній мудрості або Софії.

Ця мудрість є Божим образом, за яким було створено людину й цією мудрістю також і людина пізнає себе як образ Божий. Мудрість, таким чином, є образом Божим як для Бога, так і для людини. Небесна мудрість є Божою нареченою, і вона ж поєдналася також із первісною людиною, яка, як говорилося, є образом Божим. Цей зв'язок між Богом, небесною мудрістю і людиною як Божим образом Бьоме пояснює далі, коли він замість слова образ використовує слово ідея. Небесна мудрість є саме «божественною силою уявлення [схопленням себе в образі], у ній ідеї ангелів і душ одвічно надавалися до споглядання в божественному копіюванні; не як креатура, створіння, а як відбиток (об'єкт), подібно до того, як людина розглядає себе в дзеркалі: тому ідея ангела й ідея людини має своїм витоком мудрість, витікає, виливається з мудрості й оформлена в образ, як каже Мойсей: І сотворив Бог людину на свій образ [Буття: 1: 27]. Це значить, що Він сотворив тіло і вдихнув у нього Дух божественного витікання, божественної еманації, божественного розуміння, божественного оприявнення з усіх трьох принципів» «...eine Gцttliche Imagination [sich in ein Bild fassen], darinnen die Ideen der Engel und Seelen sind von Ewigkeit in Gцttlicher Ebenbildung gesehen worden; nicht als Kreaturen, sondern in einem Gegenwurf (Objekt), wie sich ein Mensch in einem Spiegel besieht: deswegen die englische und menschliche Idea aus der Weisheit geflossen ist, und in ein Bilde formirt worden, wie Moses saget: Gott schuff den Menschen zu seinem Bilde, Gen. 1: 27. das ist, Er schuf den Leib, und hauchte ihm ein den Odem (Atem) Gцttliches Ausflusses, Gцttlicher Verstдndnis, aus allen drei Principien Gцttlicher Offenbarung» (Cl 19).. Через вдування Святого Духа в образ людини «з'явилося небо в людині, адже Бог забажав оприявнитися в людині як в образі й через людину відкрити великі дива своєї вічної мудрості» (St 1. 36).

5. Велич і досконалість першої людини

Образ першої людини «відвічно явлений у Діві мудрості в Богові, але не сутнісно, а так, як явлений цей світ, сутнісно ж Він творив для того, щоби бути оприявненим в образах. Образ був у Богові вічною Дівою в божественній мудрості, ані якоюсь жінкою, ані також чоловіком, а була вона обома; як і Адам був і одним, і другим до свого Heven, що означає земну, тлінну, людину, до того ж тваринну, жорстоку: бо ніщо не існує у вічності, що не було вічним» (3fL 6. 68). Із цього вічного прообразу людини Бог створив золоту божественну людину (пор.: Sr 4. 31) як людину досконалу Див.: [Benz 1937; 1955]., що відзначалася великою силою і красою, як подобу Божу (ibid.), бо «Адам був серцем кожної сутності цього світу, створений з начала всіх речей: його душа, [утворена] з першого принципу, наповнюється світлом другим, а його тіло з елементу... або народження з Божественної сили від Бога, що увійшов до виплоду, породження елементу, як от у чотири елементи, і цілісно до Духу цього світу, як у третій принцип» «Adam war das Herz aller Wesen dieser Welt, erschaffen aus dem Urprung aller Dinge: seine Seele aus dem ersten Princip mit dem andern durchleuchtet, und sein Leib aus dem Element ... oder Geburt aus der Gцttlichen Kraft vor GOtt, welcher war eingegangen in die Ausgeburt des Elements, als in die vier Elementa, und gдnz im Geist dieser Welt als ins dritte Principium» (3P 21. 11)..

При цьому небесний центр цієї людини повинен був «залишитися незмінним, а земний не мав бути пробудженим: маючи таку силу, вона була господарем зірок і елементів, її мали б боятися всі створіння й вона була б неушкоджуваною; вона зосереджувала в собі силу і якості всіх створінь, бо джерелом її сили була сила божественного розуму. У ній мали бути всі три принципи, вона повинна була бути подобою Бога; 1) мука (збурення, активізація) темряви, і 2) також і світла, і 3) також мука цього світу: проте вона не повинна була жити в усіх трьох і збурюватися, а лише в одному, як от у райському, в якому виникло її життя» «... fix bleiben, und das irdische sollte nicht erwecket werden : und in solcher Kraft war er ein Herr ьber Sternen und Elementa, und hдtten ihn alle Kreaturen gefьrchtet, und er wдre unzerbrechlich gewesen; Er hatte aller Kreaturen Kraft und Eigenschaft in sich, denn seine Kraft war aus der Kraft des gцttlichen Verstandes. Nun musste er haben alle drei Principia, sollte er GOttes Gleichnis sein; (1) Die Qual (Bewegung) der Finsternis, und (2) auch des Lichtes, und (3) auch die Qual dieser Welt: und sollte doch nicht in allen dreien leben und sich bewegen, sondern in einer, als in der Paradiesischen, in welcher sein Leben aufging» (3P 10. 11)..

Суттєвою ознакою досконалості першої людини, в чиєму духові було «також приховано іскру світла й сили Божої» (Mr Vorrede. 96), вважалася її здатність до найвищого пізнання Бога. Наступною ознакою її досконалості була її андрогінність: «Адам був голий, а попри це покритий надзвичайною величчю, наче Раєм, винятково гарний, світлий, кришталево-чистий символ, ані чоловік, ані жінка; а обидва в єдності, наче мужня Діва з відповідними тинктурами в температурі» «Adam war nackt, und doch mit der grцЯten Herrlichkeit bekleidet, als mit dem Paradies, ein ganz schцn, hell, kristallinisch Bilde, kein Mann, kein Weib; sondern beides, als eine mдnnliche Jungfrau, mit beiden Tincturen in der Temperatur» (Gw 5. 35).. Вислів «тинктура», який походить із алхімії, був запозичений і переосмислений Бьоме, означає субстанцію, що спричинює процес зміни на зразок того, «як вогонь породжує світло» (Mm 23. 45). Обидві тинктури, тобто чоловічий вогонь і жіноча світлова тинктура, наскрізь проникають себе в андрогінній первісній людині у відповідній «температурі» (стані, в якому принципи виявляють свою дієвість у правильному співвідношенні одне до одного), тобто в якійсь досконалій гармонійній єдності.

Цей андрогінний стан Адама є виразом шлюбного зв'язку його душі з небесною Дівою, завдяки якому Бог присутній в серці людини. Бьоме дуже точно й докладно описує цілісну взаємодію і єдність обох сил в андрогінній натурі: «В Адамі були наявні дві стійкі й незмінні сутності, як от духовне тіло від любові-сутності внутрішнього неба, що було храмом Божим, і зовнішнє тіло як лімус (екстракт) із землі, яке було оболонкою і житлом для внутрішнього духовного тіла, яке жодним чином не відкривало шлях до земного марнославства, адже воно було лімусом, витяжкою з кращої частини землі, яке в землі під час Страшного суду має бути відокремленим від марноти прокляття і причини, пороблення, чорта. Ці дві сутності, як от внутрішня небесна й зовнішня небесна, вступили між собою в шлюбний зв'язок і огорнули Corpus, всередині була священна тинктура з божественного вогню й любові, як велика, сповнена радості любов-жадання, що запалює сутність, так що обидві сутності цілком щиро в любові-жаданні прагнуть, потребують, одна одну й люблять; внутрішня любить зовнішню як своє оприявнення і сприйнятливість; а зовнішня любить внутрішню як свою величнішу чарівність і чертог радості, свою шляхетну перлину й найулюбленішу дружину, і все ж вони були не двома, а тільки одним тілом, але з подвійною суттєвістю, тобто єдиною внутрішньою небесною священною й часовою сутністю, що були пов'язані між собою шлюбним зв'язком у щось одне вічне» (Mm 18. 7 f.).

З причини своєї духо-тілесності перша людина не мала потреби в жодному одязі, «адже небесне проходило скрізь зовнішнє й було його одягом: вона відзначалася надзвичайною красою, відчувала радість і насолоду наче душа дитини; вона споживала їжу й напої в магічний спосіб, не для тіла, як тепер, а для рота, у тому полягала відмінність, бо існував також і райський плід. Усе було підлаштоване до її розваги, вона не знала сну, ніч для неї не відрізнялася від дня: адже вона дивилася просвітленими очима на власне світло; внутрішня людина, наче внутрішнім оком, бачила крізь зовнішнє; подібно до того, як і ми на тому світі не будемо потребувати сонячного світла, тоді ми бачитимемо божественним зором, у світлі власної природи. Не було б відчуття ні спеки, ні холоду, на землі не наставала б зима, тоді в раю панувала одна пора року» (Mm 18. 12 f.).

Про очі й зір першої людини Бьоме пише: «Вона має чисті очі, і це подвійно або дворазово, бо вона має дві сфери самі по собі, як от сферу божественну і сферу цього світу; і подібно до того, як Бог є володарем над усім, то й людина силою Бога також має бути господарем цього світу. Подібно до того, як Бог над усім панує і все проникає в нечуттєвий для речі спосіб, так і прихована божественна людина могла в усе увійти і споглядати: внутрішня людина, хоча й була в зовнішній (людині), але вона була володарем над зовнішнім і воно було під нею. Вона мала б могти легко розбивати скелі, тинктура землі була для неї цілком пізнаванною, вона винайшла б усі дива на землі: адже зрештою вона також була створеною для зовнішнього, щоб бути змушеною оприявнюватися в образах і скеровувати до дії те, що побачено й виокремлено у вічній мудрості, бо ж вона містила в собі Дівочу мудрість» (Mw 1. 4-7).

Виявом і ознакою богоподібної досконалості Адама була зрештою його здатність розуміти мову Бога, мову ангелів і мову природи. А оскільки він розумів природну мову всього всесвіту, він був спроможним дати відповідні назви всім створінням і речам. Усі досконалості були виявами первісної єдності Адама з божественною дійсністю.

6. Подвійне падіння першої людини

У падінні людини потрібно розрізняти два рівні. Перше падіння Адама означає втрату його відпочаткової єдності з Богом. Перша людина була вільною у своїй спроможності ухвалювати рішення, адже Бог хотів мати її за друга, який міг для себе вільно приймати рішення щодо Нього. І ця подарована Богом свобода «була справжньою спокусою стосовно того, що зробила б вільна воля душі (Адама): чи хотів він залишатися в божественній гармонії, або чи хотів він увійти в самість (ятність, Я-сутність): тут він випробовувався душею й тілом і притягувався всіма трьома принципами; кожен хотів явити через нього своє диво» (Mm 18. 28).

Адам не витримав цього випробування, бо пішов на поступки зазіханням і спокусам зовнішнього світу; тому він випав із гармонійного стану андрогінної єдності й потрапив у множинність, бо він захотів спробувати, «як це відчувається, коли зло й добро [перемішувалися б] одне з другим і як кожне в собі самому відкривалось би, приміром, у нерівності, несхожості поза межами божественного єдиного» «... wie es schmeckt, wenn Bцs und Gut ineinander und ein jedes in sich selber offenbar wдre, als in der Ungleichheit ausser dem Gцttlichen Einen» (Mm 41.24).. Це прагнення до множинності мало своїм наслідком те, що Дух цього світу (Spiritus mundi) починає обсідати й переслідувати Адама й силоміць проникати в його «пов'язану з Дівою тинктуру, він поривається до Неї, намагається поєднатися з нею й вічно жити, через це тинктура стала виснаженою, а Діва віддалилася» «Tinctur zur Jungfrauen (setzte), und wollte in Sie und sich mit ihr vereinigen und ewig leben, davon die Tinctur mьde ward, und die Jungfrau entwich» (3P 14. 34)..

Таким чином розривається союз між небесною Дівою Софією, яка є нареченою Адама, і темним Духом світу, який здобуває владу над Адамом, пригнічує Діву й намагається її здолати. Усвідомлюючи небезпеку цієї загрозливої сили й шукаючи допомоги, Діва звертається до божественного Серця, відвертається від Адама й полишає його. З цієї причини Адам, ставши самотнім, непритомніє й у стані непритомності впадає в глибокий сон, який символізує втрату знання про божественне царство радості. Водночас його небесне тіло перетворюється на плоть і кров (3P 13. 2). Але Бог, як про це повідомляє Св. Письмо, не залишає цього напівзламаного Адама насамоті; в Адама, який поринув у сон і став непритомним, Він бере ребро й утворює з цього ребра для нього супутницю. На місці, звідки було взято ребро, залишилася рана, яка символізує не лише падіння першої людини, а також є і прообразом рани на боці Христа. Єва як супутниця в жодному разі не є «заміною» для небесної Діви Софії. Первісний андрогінний Адам був поділений на чоловіка й жінку і складений із божественного й зовнішнього світу.

Після цього першого падіння Адам і Єва споживають заборонений плід із дерева знання добра і зла, щоби пізнати, «якими на смак є всі сили відповідно до своїх властивостей» (Gw 6. 49). Але щойно Адам і Єва з'їли плоди з дерева знання, у них і довкола них відкриваються всі суперечливі властивості добра і зла; і перша людська пара остаточно втрачає при цьому другому падінні свою духо-тілесність і стає «за зовнішнім тілом твариною поміж усіх тварин, наче тваринним образом Бога» (Gw 7. 6), інакше кажучи, Адам і Єва остаточно стають земними і смертними. Однак земна смерть не є «вічною смертю: отже ми не маємо бути сліпими й не повинні казати, начебто душа померла у своєму творінні; ні, таке не могло бути, бо те, що походить із вічного, не передбачає жодної смерті; а подоба Божа, що репрезентувала себе у властивій живій істоті душі (як божественне суще, Ens, життя), потьмяніла, коли пробудився вогонь-лють. Адже в Богові немає жодного вмирання, а лише поділ принципів, що слід розуміти так, як ми бачимо, коли ніч поглинає в собі день, а день - ніч».

Проте Адам і Єва й душею, і тілом упали в темряву і своїми силами були не в змозі знову досягти божественного світла. Вони були б, мабуть, навічно втрачені, загублені, «бо божественне серце не проникало б у душу Адама разом зі словом обітниці» (40Fr 8. 5) або з іншими словами, якщо би Бог не вселив у свою потьмянілу подобу свою вічну Святу Волю разом із обітницею про спасіння через Христа й Діву Марію: «Потомство жінки має розчавити голову змії» (Gw 7. 16) Пор.: Буття 3: 15..

7. Небесна Діва Софія, а також спасіння й духовне оновлення людини

Наріжний камінь для спасіння й духовного оновлення людини Бог заклав ще до створення світу, коли святим іменем Ісус представив себе в прообразі людини. Згодом, коли в душі занапащеної людини згасло світло божественної подібності, святе ім'я Ісус через навіювання як найвища любов було прищеплене потьмянілій подобі, аби голос Божий знову міг здійснювати свій вплив і був почутим людською душею: «І це означає те, що голос Божий за часів Єви навіювався, вкладався в нащадків жінки, адже справжньою жінкою, приналежною до сутності небесного світу, коли вона ще знаходилася в Адамі (мається на увазі за тинктурою світла), була Діва Софія як вічна незайманість або любов чоловіка, яка була в Єгови, явлена в Адамі: а тепер вона оприявнилася голосом навіювання в імені Ісуса, яке розгорнулося, вивільнилося з Єгови в такій зв'язці, що ім'я Ісус прагнуло в перебігу часу ввести з Єгови в потьмянілу сутність святу сутність Софії, як небесну святу сутність із любові, щоб любов було включено (або щоб вогняна любов всередині, так би мовити, стала сутністю). Я ж сказав би, що сутність із Єгови потьмяніла через падіння, і це - правда, і є саме смертю, у ній померли Адам і Єва» «Und das ist es, daЯ sich GOttes Stimme bei der Eva in des Weibes Samen einsprach, denn das rechte Weib von der himmlischen Welt Wesen, da es noch in Adam war, versteht nach der Lichts-Tinctur) war Jungfrau Sophia, als die ewige Jungfrauschaft, oder die Liebe des Mannes, die war in JEHOVA, in Adam offenbar: und jetzt wurde sie in der Stimme des Einsprechens im Namen JESU offenbar, welcher sich hatte aus JEHOVA ausgewickelt, mit solchem Bund, daЯ der Name JESUS wollte in Erfьllung der Zeit das heilige Wesen der Sophia, als das himmlische heilige Wesen aus der Liebe, damit die Liebe umschlossen ist, oder (wie man es setzten mцchte, darinnen die feuerische Liebe ein Wesen ist) in das verblichene Wesen aus JEHOVA einfьhren. DaЯ ich aber sage, das Wesen aus JEHOVA sei im Fall verblichen, das ist wahr, und ist eben der Tod, darinnen Adam und Eva starben» (Gw 7. 33 f.)..

Водночас занапащена людина поставлена перед необхідністю рішення - приймати милостивий дар святого імені Ісуса або дозволити впливати на себе фантазії пекла. Бог завжди присутній в людині, але перш ніж у своєму вільному рішенні людина справді прийме в себе Боже слово, вогняна властивість людини перетворюється на світло, «адже тоді Христос в змертвілій душевній властивості долає смерть, і душа стає членом Христового тіла і притягує до себе Христа, у будь-якому випадку вона завдяки любові якісно зрощується з Христом. Тому Христос каже: Хто споживає тіло моє і кров мою п'є, той в мені перебуває, а я - у ньому (Йоан 6: 56); .... Далі Він каже: прийдемо ми до нього, і в ньому закладемо житло (Йоан 14: 23). Це означає, що Бог цілісно відкривається в душі в цьому новому народженні в Христі і творить добрі божественні плоди» (Gw 8. 91).

Ця Христова справа спасіння як шлях переображення й духовного відновлення людини нерозривно пов'язана з узгодженою дією небесної Діви Софії і Марії. Небесна Діва Софія, яка при першому падінні Адама відійшла від нього, у Марії знову входить у людську природу. Але Марія не називається «святою чистою Дівою через своє земне народження: тіло, яке вона мала від Йоакима й Анни, не було чистим, непорочним, а проте її святість і чистота є відповідними до небесної Діви. Вона також не власними силами привернула до себе небесну Діву; адже ангел сказав їй: Дух Святий зійде на тебе й сила Всевишнього тебе отінить; тому і святе, що народиться, назветься Син Божий (3P 22. 41) Пор. також: Лука 1: 35..

Значення цього отінення Діви Марії Бьоме пояснює в контексті завдання небесної Діви Софії, виходячи з цілісного бачення справи божественного спасіння. Найвищою силою «є небесна Діва, бо вона являє собою божественне милосердя, а Святе є центром всередині неї, воно є народженням Святої Трійці; і Святий Дух, що ісходить із божественного центру, отінив людську природу Марії. Ти не повинен думати, що зіпсована людськість власне досягла б святої божественності, що ми могли б сказати: Марія стосовно своєї зіпсовної людської природи є рівною Богові; ні, проте разом із раєм під Богом існує чистий елемент: і хоча він народжується рівним по його силі, та він усе ж таки субстанціальний, а Бог є чистим Духом. Адже ім'я Бога має свій початок у центрі Духа, а не на небі, Святим є винятково світло в центрі, і воно не має жодного центру, бо воно є кінцем усіх сутностей» «...ist die himmlische Jungfrau, denn sie ist GOttes Barmherzigkeit, und das Heilige ist das Centrum da rinnen, das ist die ewige Geburt der heiligen Dreifaltigkeit; und der Heilige Geist, der aus dem Centro GOttes ausgeht, hat die Menschheit Mariд ьberschattet. Du sollst nicht denken, daЯ die verderbte Menschheit habe die heilige Gottheit eigentьmlich ergriffen, daЯ wir kцnnten sagen: Maria in ihrer verderbten Menschheit sei GOttes gleich; Nein, ist doch das reine Element samt dem Paradies unter GOtt: und ob es gleich von seiner Kraft geboren wird, so ist es doch substantialisch, und GOtt ist reiner Geist. Denn der Name GOttes hat seinen Ursprung im Centro des Geistes und nicht im Himmel, alleine das Licht im Centro ist das Heilige, und hat kein Centrum, denn es ist das Ende aller Wesen» (3P 22. 42)..

Метою справи божественного спасіння є духовне оновлення людини, яке через відновлене поєднання небесної Діви Софії з людиною має призвести до відпочаткової андроіінної єдності. Вона полягає в тому, що світлова властивість знову має перетворити на любов і божественну сумирність вогняну чоловічу якість, а чоловіча й жіноча якості трансформувалися би в один цілісний образ, подібно до того, яким був Адам до своєї Єви; тоді він не був ні чоловіком, ні жінкою, а чоловікоподібною Дівою. Тому Христос узяв свою душу від жінки, як від Діви, але став чоловіком, щоб відповідно постати в образі Адама й розрізнені, розділені життєві властивості, завдяки яким наша воля відірвалась від Бога, немов би знову привести до відповідного співвідношення і єднання, тобто до єдності» (Mm 56. 20 f.).

Тим самим Бьоме роз'яснює, що «Христос і Діва Софія є лише однією особою, як справжня чоловікоподібна божественна Діва, якою був Адам до появи своєї Єви, тоді він був чоловіком і жінкою, а попри це жодним із них, а був Божою Дівою» (Mm 50. 48). Христос народжений Дівою Марією з Бога й людини й завдяки цьому знову привніс у людину божественну мудрість. «Він був готовий підкоритися Божому гніву і вгамовував його своєю любов'ю, зрозуміло, відповідно до людської сутності. Він прийшов від Бога в цей світ і прийняв у себе нашу душу, щоб нас із тлінності цього світу знову увести в себе, у Бога: Він знову відродив нас у собі, аби ми знову доброчесно жили в Богові; За своєю волею Він нас народив, щоб ми змушені були привести у відповідність до Нього нашу волю; так Він через себе знову привів нас до Отця, до нашої первісної батьківщини, тобто в рай, звідки було вигнано Адама. Він став джерелом для нашої криниці, її вода ллється на нас: Він є нашою криницею, а ми - її краплями в Ньому; Він став наповненням нашої суттєвості для того, щоб ми в Ньому, у Богові жили. Адже Бог став людиною: Він привніс у людськість, у людську природу, свою бездонну й безмірну сутність; свою сутність, що наповнює небо, Він оприявнює в людськості. Отже людська сутність і сутність Божа стали однією сутністю» «Er gab sich willig in den (Gottes) Zorn und lцschte diesen mit seiner Liebe, verstehe in der menschlichen Essenz. Er kam aus GOtt in diese Welt, und nahm unsere Seele in sich ein, auf daЯ Er uns aus der Irdigkeit dieser Welt wieder in sich in GOtt einfьhrt: Er gebar uns in sich wieder neu, daЯ wir in GOtt zu leben wieder tьchtig wдren; aus seinem Willen gebar er uns, dass wir sollen unseren Willen in Ihn setzen; so fьhrte Er uns in sich zum Vater in unser erstes Vaterland wieder ein, als ins Paradies, daraus Adam ausgegangen war. Er ist unser Brunnquell worden, sein Wasser quillt in uns: Er ist unser Brunnen, und wir seine Tropfen in Ihm; Er ist die Fьlle unserer Wesenheit worden, auf daЯ wir in Ihm in GOtt leben. Denn GOtt ist Mensch worden: Er hat sein ungrьndliches und unmeЯliches Wesen in die Menschheit eingefьhrt; sein Wesen, daЯ den Himmel erfьllt, hat er in der Menschheit offenbart. Also ist das menschliche Wesen und GOttes Wesen Ein Wesen worden» (Mw 1. 2-6)..

Цю єдність Бога й людини Бьоме схарактеризував також як відновлення заснованого на любові союзу між небесною Дівою Софією й людиною. Це відродження «робить усе Земне Небесним відповідно до тієї властивості, якою відзначалася Діва, ось тоді Діва і втрачає своє ім'я, тоді вона віддала свою любов і перлину лицарю; він називається тут тепер білим левом, як каже Письмо, левом від дому Ізраїля й Давида (Одкровення 5: 5), який дияволу має розбити його царство і зруйнувати пекло, це означає приборкати гнів Божий і перетворити на любов. Цей лицар або лев є ні чоловіком, ні жінкою, а одним і другим; вогняна і світлова тинктура мають зійтися в одному» (Sr 11. 43 f.).

Усе, що випадково розділене й через поділ було тільки страхом, мукою й жаданням, стало в наново об'єднаному волею до «самовипромінювання радості; і ця випромінююча властивість називається Святим Духом як життям божественності: Отже він знає, чому кров Діви і юнака мали злитися одна з одною; саме для того, щоб помер вогняний лев, який оприявнився в людській якості, щоб любов Діви трансформувала її [людини] лють в її [Діви] кров-любов, в її якість, і вона отримала б від юнака душу; тоді в Адамі потьмяніла й померла Діва, тоді душа вийшла поза межі її волі-любові, позбулася незворушного спокою, стала чимсь [її, людини] власним і непокірним, таким, що не надавалося до послуху Богові. Тут Діва знову приймає в себе душу й дає їй свій перлинний вінець як лицарю, і нарікає себе його іменем, білим левом або лицарем» «Freuden-Ausgehen aus sich selber; und diese ausgehende Eigenschaft heiЯt der Heilige Geist als das Leben der Gottheit: Also wisst, warum der Jungfrauen und des Jьnglings Blut musste mit einander vergossen werden, auf daЯ der Feuer-Lцwe stirbt, welcher in der menschlichen Eigenschaft war offenbar worden, daЯ die Liebe der Jungfrauen seinen Grimm in ihren Liebe-Blute in ihre Eigenschaft trans- mutirte, und sie vom Jьnglinge die Seele bekдme; dann in Adam verblich die Jungfrau, dann die Seele ging aus ihrem Liebe-Willen aus der Gelassenheit aus, in ein Eignes, und ward GOtt ungehorsam. Hier nimmt die Jungfrau die Seele wieder in sich ein, und giebt ihr ihren Perlen-Kranz, als einem Ritter, und nennt sich in seinem Namen den weissen Lцwen oder Ritter» (Sr 11.44 f.)..

У цьому духовному відновленні душа сама для себе «обирає дитя-милість, якщо вона народжується з Христа, із божественного життя, яке є єдиним передвизначенням божественної милості, із нього милість Божа поширюється й оприявнюється в душі; і вона ж обирає для себе самої кару, прокляття, через свою власну сутність, що здійснюється як неправильний, хибний, шлях життя, що в ньому не може з'явитися жодне світло. Божественне передвизначення до озлобленості, грубості закладено в її (душі) власній сутності, як бездонна, незглибна воля у природі, яка розкривається в кожній сутності, коли є властивістю сутності» «...zum Gnaden-Kinde erwдhlet, wenn sie aus Christo geboren wird, aus dem Gцttlichen Leben, wel ches der einige Vorsatz (praedestinatio) Gцttlicher Gnade ist, daraus GOttes Gnade in der Seelen offenbar wird; und sie wird auch in ihr selber zur Verdammnis erwдhlt aus dem Grunde ihres eigenen Wesens, das ein falsches Leben ist, darin kein Licht kann geboren werden. GOttes Vorsatz (praedesti- natio) zur Verstockung ist in ihrem (der Seelen) eigenem Wesen, als der ungrьndliche Wille zur Natur, der offenbart sich in jedem Wesen, wie des Wesens Eigenschaft ist» (Gw 8. 102 f.).. Ця бездонна воля, яка оприявнюється в небі й у пеклі, є по той бік усіх оприявнень єдиною, узгодженою волею, а небо й пекло існують одне в другому, як день і ніч, «і пекло є основою неба, адже божественний гнів-вогонь становить підґрунтя його любові як світла» (Gw 8. 103). Цього світла людина спроможна досягти, якщо віддасть свою волю на волю Бога й таким чином зламає свою ятність. На місці власної волі з'явиться Божа воля. Отже, якщо «людина цілковито віддана Богові, є непорушною в Ньому, то Бог стає її волею» (Mm 67. 69).

Шляхом, що веде до цієї незворушності і спокою, є віра. Бьоме наголошує на тому, що слово вірити не має історичного виміру» («das Wort Glauben nicht historisch ist») (Mw 1. 11; 8); віра є для нього «ніщо інше, як поєднувати, узгоджувати свою волю з Богом, а Божим словом і силою наповнювати свою волю так, щоб вони обидві, тобто Божа воля й людська воля ставали єдиною субстанцією й сутністю, щоб людська воля стала волею Божою» (Mm 39. 8). Прагнення і спрямованість волі, котрі ведуть до відмирання упертості, свавілля, вивільнюють у душі людини вхід для Христа. Тим самим Христос долає смерть у напівмертвій людині. «Він привносить нам у нашу людськість споконвічний послух і нагляд божественної мудрості, Він оповиває нашу душевну есенцію небесною мудрістю: Він стає героєм у суперечці подібно до того, як змагалися між собою дві сфери: сфера гніву й любові... У людськість Він уводить свою бездонну й незмірну сутність; щоб здійснити небо, Він оприявнив свою сутність у людській природі. Таким чином людська й божественна сутності стали однією сутністю, однією повнотою, здійсненням Бога» (Mw 1. 11; 6).

У цій бездонній повноті Бога «як першопричині світла, де немає ні злого, ні доброго, вона [людина] може піднятися, бо вона сама приналежна до тієї самої основи; таким чином вона себе [виводить] із лише своєї видимої образності [й] занурює саму себе в безодню, і таким чином вона вже є тут: у цій безодні знаходиться її Перлина і Христос воскресає тут зі смерті й за правом перебуває в божественній силі на небі людини» «... Ursache zum Licht, wo es weder Bцses noch Gutes gibt, kann er [der Mensch] sich schwingen, denn er ist selber derselbe Grund; so er sich nur aus seiner Bildlichkeit, in sich selber, auf den Abgrund, senkt, so ist er schon da: und in diesem Abgrunde liegt sein Perlein, und Christus stehet hier vom Tode auf, und sitzet zur Rechten in der Kraft GOttes im Himmel des Menschen» (Gw 11.43).. Значення співвідношення між Христом, новим Адамом, і старим Адамом для містерії про смерть і воскресіння Бьоме описує з допомогою символіки, що нагадує міт про Ґрааля На це вказує Ганс Ґрунскі [Grunsky 1956: 280; 1954: 7-14].: «Отже, дорогий читачу, ти повинен знати, що новий Адам, тобто Христос, не даремно дав розіп'яти себе на хресті і встромити собі в бік списа, і не даремно було пролито його кров. Тут знаходиться ключ: в Адама було розірвано бік при вилученні ребра для створення жінки; у цей самий бік мав увійти спис Лонііна разом із гнівом Божим, бо він мав прийти в Адама, а від тлінності Марії також і в бік Христа, і кров Христа мусила потопити лють і позбавити від неї першого Адама: адже другий Адам мав також і небесну кров, що повинна була потопити земний безлад (хаотичне перемішування сил), аби перший Адам знову став святим» (Mw 1. 6; 8).

У цьому описі, де «хворий, із раною в боці король Ґрааля є занапащеним, грішним, давнім Адамом, а, з другого боку, життєдайна вода, яка наповнює чашу Ґрааля, у християнському розгалуженні передання представляється як кров розіп'ятого на хресті, що текла з його рани внаслідок завданого списом Лонііна удару, .. .Бьоме завдяки глибокому, вдумливому протиставленню однієї і другої рани виводить на світло, не більше й не менше, одну з останніх таємниць усієї символіки Ґрааля. І старе загадкове питання про значення пов'язаного з Ґраалем списа знаходить тут свою переконливу відповідь, виходячи з логічного контексту самої системи Бьоме: оскільки спис, насамперед як зброя нападу, є символом гнівного вогню, то він через доторкання до крові Христа перетворюється на святий спис у тому самому сенсі, що і негативний вогонь через лагідність, тиху течію водного джерела перетворюється на святу світло-вогняну силу. До того ж це мисленнєве коло згодом. повертається назад, до андроіінного символу цілісності якогось спільного перебування, зустрічі, списа і Ґрааля, як це було в уже раніше згадуваний спосіб у святому весіллі полум'яної світло-води, коли лють і любов узгоджувалися і ставали однією річчю» [Grunsky 1954: 285 f]. Варто звернути увагу на зауваження Леопольда Ціґлера про те, що деякі місця в Parzival Вольфрама фон Ешенбаха «у його повному сенсі загалом стають напівзрозумлими лише на основі вчення Бьоме» [Ziegler 1948: 312]..

Якоб Бьоме сам пережив цю містерію спасіння й щораз знову описував її у своїх творах; свою мету він убачав у тому, щоб вказати людині шлях до цієї містерії. Згідно з його розумінням, усі люди, які щиро прагнуть цієї містерії спасіння, можуть досягти спасіння й духовного відродження, але за умови, що вони оберуть собі духовний шлях, той шлях, що його пройшов Христос від свого становлення як людини аж до своєї небесної подорожі. Бьоме окреслює цей духовний або містичний шлях також як процес і закликає своїх учнів: «Ти ж мусиш цілком увійти в його процес, і марнославство душі в його процесі постійно знищувати: Діва Софія не інакше, як лише тоді укладе шлюб із душею, коли вона [душа] набуде такої якості, яка розквітає в душі через смерть Христа, як новий паросток, що перебуває на небі» (Wb 34).

Щоб цей процес міг дійти до завершення, вогняна душа має «зберігатися в Божому вогні й бути чистою, як золото, бо вона є чоловіком шляхетної Софії: бувши приналежною до нащадків жінки, вона є вогняною тинктурою, а Софія - світловою тинктурою; отже вогняна тинктура є зовсім чистою, отже Софія проникає в неї через сугестивне навіювання, і таким чином Адам отримує свою найшляхетнішу з усіх наречену, яку він знову бере в обійми в першу шлюбну ніч і є не чоловіком і не жінкою, а гілкою на дереві перлини, що знаходиться в Божому раю»«...im Feuer GOttes bestehen und so rein sein wie Gold, denn sie ist der Mann der Edlen Sophia, aus des Weibes Samen, sie ist des Feuers Tinctur, und Sophia des Lichts Tinctur: So die Tinctur des Feuers ganz rein ist, so wird ihr Sophia in sie eingegeben, so bekommt Adam seine alleredelste Braut, die ihm in seinem ersten Schlafe genommen ward, wieder in seine Arme, und ist kein Mann noch Weib, sondern ein Zweig an Christi Perlein-Baum, der im Paradies GOttes steht» (Mm 25. 14).. Цей процес, як щораз наполегливо наголошує Бьоме, передбачає щонайперше відмирання свавілля, адже тільки в цьому незворушному спокої людина віднаходить свою справжню основу й безодню та пізнає, що вона у своїй глибинній сутності вже була завжди одним, єдиним із божественною дійсністю.

Починаючи від 1600 року Бьоме, переживши надзвичайний за своєю силою прорив у споглядання божественних самооприявнень та їх рівновічного поступеневого розгортання, по-різному описував їх у своїх творах. У підсумку доцільним є навести уривок із його тексту, де концентровано виражено основні моменти цього всеохопного духовного бачення: «Отже, зрештою, це слід розуміти таким чином: Бог є сам усім у всьому; але Він ісходить із гніву й у собі самому віднаходить світ світла й сили, Він створює його сам так, щоб гнів разом із його образами був лише першопричиною життя (і щоб віднайти себе в надзвичайних дивах). Він є підґрунтям і безоднею, свободою, а також і природою, у світлі й темряві; і людина також є всім, вона так само, як і Бог, лише себе саму шукає і знаходить. Усе наше писання й навчання спрямовується винятково на те, щоб з'ясувати, як ми маємо себе самих шукати, робити і, зрештою, знаходити; як ми мусимо народжувати, щоб бути духовно одним із Богом, щоби Бог був у нас, а ми - у Богові, щоб божественна Любов-Дух була в нас, була волею, а також способом життя й дії, щоб ми уникали страху-муки; щоб ми набували справжньої подібності в трьох світах, коли кожен із них посідає своє відповідне місце, і щоб світ світла був у нас господарем, який здійснює владу; отже щоби світ страху залишався схованим у світі світла, як і в Богові, і таким чином був лише першопричиною життя й Божих чудес; якщо ж ми не досягаємо світу світла, то світ страху здобуває в нас найвищу владу й так наше життя вічно минає у ворожих муках. Ця боротьба триває так довго, як довго триває земне життя, після цього воно входить у вічний етер - у світло або в темряву, звідти немає більше ніякого порятунку, і від цього застерігає нас Божий дух і наставляє нас на правильний шлях. Амінь» (Mw 2, 10. 6f.).

бог мудрість софія спасіння

Список літератури / References

1. Andel, C.P. (1973). Gerhard Teerstegen. Leben und Werk, sein Platz in der Kirchengeschichte. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

2. Anderson, B. (2007). Jacob Bцhmes Denken in Bildern. Tьbingen: Francke.

3. Anderson, B. et al. (Eds.). (2019). Jacob Bцhme and his world. Leiden: Brill.

4. Benz, E. (1937). Der vollkommene Mensch nach Jacob Boehme. Stuttgart: Kohlhammer.

5. Benz, E. (1955), Adam, der Mythus vom Urmenschen. Mьnchen-Planegg: Barth.

6. Benz, E. (1977). Ьber die Leiblichkeit des Geistigen. Zur Theologie der Leiblichkeit bei Jacob Boehme. In S. H. Nasr (Ed.), Mйlanges offerts а Henry Corbin (pp. 451-520). Tehran: Institute of Islamic Studies, & McGill University, Tehran Branch.

7. Bianchi, M. (2016). Tramandare in filosofia: Bцhme, Schelling, Heidegger. Roma: Olschki

8. Bцhme, J. (1955-1961). Sдmtliche Schriften, Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in 11 Bдnden. (A. Faust, & W. -E. Peuckert, Hrsg.). Stuttgart: Frommann.

9. Bonheim, G. (1992). Zeichendeutung und Natursprache: ein Versuch ьber Jacob Bцhme. Wьrzburg: Kцnigshausen & Neumann.

10. Brink, C. (2017a). Jacob Bцhme: alles in allem: die Gedankenwelt des mystischen Philosophen, Dresden: Staatliche Kunstsammlungen Dresden, & Sandstein.

11. Brink, C. (2017b). Jacob Bцhme, Grund und Ungrund: Kosmos des mystischen Philosophen. Dresden: Sandstein.

12. Cizevskij, D. (1956). Jacob Boehme in Russland. In D. Cizevskij, Aus zwei Welten: Beitrдge zur Geschichte der slavisch-westlichen literarischen Beziehungen. Den Haag: Mouton.

13. Grunsky, H. (1954). Von den weltweiten Zusammenhдngen der Parsival-Sage. In H. Barth (Hrsg.), Parsival-Programmheft der Bayreuther Festspiele. Bayreuth: Selbstverlag.

14. Grunsky, H. (1956). Jacob Boehme. Stuttgart: Frommann.

15. Guйnon, R. (1975). Le Thйosophisme. Histoire d'une Pseudo-Religion. Paris: Traditionnelles

16. Hamberger, J. (1975). Die Lehre des deutschen Philosophen Jakob Bцhme. Hildesheim: Gerstenberg.

17. Kцnig, D. (2017). Jacob Bцhme: le prince des obscures. Paris: Cerf.

18. Koyrй, A. (1971). La philosophie de Jacob Boehme. Paris: Vrin.

19. Mьller, G. (1998). Theosophie. In J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wцrterbuch der Philosophie (Bd. 10, S. 1158-1162). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

20. Nicolescu, B. (1991), Science, Meaning, Evolution. The Cosmology of Jacob Boehme. New York: Parabola Books.

21. Pietsch, R. (1975). Die Dialektik von Gut und Bцse in der "Morgenrцte" Jakob Bцhmes. Diss. theol. Universitдt Innsbruck.

22. Pietsch, R. (1976). Jakob Bцhmes Gottesbegriff. Zeitwende, 47, 100-112.

23. Pietsch, R. (1990), Die innere Geburt der Gottheit - Zur Mystik und Metaphysik Jakob Bцhmes. In W. Bцhme (Hrsg.), Zu dir hin ьber mystische Lebenserfahrung von Meister Eckhart bis Paul Celan (S. 91-106). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

24. Pietsch, R. (1994). Heglova dialektika z vidike Jacob Boehmeja. Bogoslovni Vestnik, 54, 165-176.

25. Pietsch, R. (2009). Ein wider Baum gegen Mitternacht - Jakob Bцhme und der Islam. Schriften der Sudetendeutschen Akademie der Wissenschaften und Kьnste, 29, 161-175.

26. Schдublin, P. (1965). Zur Sprache Jacob Boehmes. Winterthur: Keller.

27. Pietsch, R. (2018). An Imaginative Meeting at the Entrance to the Temple of Apollo at Delphi: Selfknowledge and Self-love in Johann Georg Hamann and Hryhorii Skovoroda. Comparative analysis. [In Ukrainian]. Sententiae, 37(1), 47-64. https://doi.org/10.22240/sent37.01.047

28. Schelling, Fr. W. J. (1954). Philosophie der Offenbarung. In Fr. W. J. Schelling, Werke. 6. Ergдnzungsband: Philosophie der Offenbarung. (M. Schrцter, Hrsg.). Mьnchen: Beck.

29. Stoudt, J.J. (1957). Sunrise to Eternity. A Study in Jacob Boehme 's Life and Thought. Philadelphia: University of Philadelphia Press. https://doi. org/10. 9783/9781512818918 Tersteegen, G. (2008). Werke (Bd. 7. 2). (G. A. Benrath, Hrsg.). Gцttingen: Vandenhoeck & Rupprecht. Walsh, D. (1983). The mysticism of innerworldly fulfillment. A Study of Jacob Boehme. Gainesville, Fla.: UP of Florida.

30. Weeks, A. (1991), Boehme - An Intellectual Biographie ofthe Seventeenth-Century Philosopher and Mystic. Albany: State University of New York Press.

31. Wehr, G. (1971). Jakob Bцhme in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.

32. Ziegler, L. (1948). Menschwerdung (Bd. 1-2). Olten: Summa Verlag.

Размещено на Allbest.ru