Анализ религиозных и философских аспектов учения С. Керкегора. Разбор текстов третьего периода творчества датского теолога, его экзистенциальной трактовки христианства. Керкегоровская этика и ирония, размышления автора о взаимоотношениях Бога и человека.

Размещено на http://allbest.ru

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова.

Датский теолог, философ Сёрен Керкегор

Дарья Лунгина, кандидат философских наук,

доцент кафедры истории и теории мировой культуры

философского факультета

Аннотация

Керкегор Сёрен Обю Керкегор [Kierkegaard; варианты написания: Киркегор, Кьеркегор] Сёрен Обю (05.05.1813, Копенгаген - 11.11.1855, там же) - датский религиозный писатель, проповедник и философ, предтеча экзи-стенциализма, вдохновитель религиозного модернизма. - датский религиозный писатель, проповедник и философ; предтеча экзистенциализма; вдохновитель религиозного модернизма. Идеи Керкегора рассматриваются в биографической последовательности, начиная с дневниковых записей ранних лет (1838-1840) и магистерской диссертации «О понятии иронии» (1841); второй период (от «Или - или», 1843 к «Заключительному ненаучному послесловию к “Философским крохам”», 1846) представлен главным образом работами, вышедшими под псевдонимами и подчинёнными принципу «непрямого сообщения»; при разборе текстов третьего периода, начавшегося после конфликта с журналом «Корсар» (1846), сделан акцент на размышлениях Керкегора о своей авторской стратегии и возможности прямого выражения христианских истин; отдельные разделы посвящены последним месяцам жизни писателя (1854-1855) и его посмертной рецепции с 1860-х гг. по настоящее время. Религиозные и философские аспекты учения Керкегора освещаются в контексте кризиса спекулятивных систем середины XIX в. Необходимость современного истолкования христианских догматов и неоднократные попытки реализации гегелевской философии в политике, теологии и морали учтены как полемический фон размышлений Керкегора о Боге и человеке.

Ключевые слова: Керкегор, кризис рационализма, кризис христианства, существование, непрямое сообщение, предтеча экзистенциализма, религиозный модернизм, Бог, абсурд, отчаяние

1. Ранние годы (1813-1840)

Религиозные и философские идеи Керкегора были во многом предопределены его семейной и личной историей. Седьмой и самый младший ребёнок, родившийся в семье коммерсанта Микаэля Педерсена Керкегора и Эне Сёренсдэттер Керкегор, урождённой Лунн (на тот момент отцу было 56, а матери 45 лет), он чувствовал себя, по собственному признанию, «стариком от рождения» [14, S. 4]; строгое воспитание в духе пиетизма (Керкегор-старший был членом общины Моравских братьев) и стремление отца отгородить мальчика от самых невинных мирских соблазнов усиливали это ощущение. Болезненный и впечатлительный ребёнок, по воспоминаниям близких [см.: 16, S. 4], дававший выход напряжению в острословии, заслужил от них прозвище «Вилка». Позднее Керкегор опишет домашнюю атмосферу в автобиографической повести «Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est». Там он объяснит истоки своей меланхолии и раннюю привычку к интроспекции (как и чрезмерно развитое воображение) заведёнными в доме порядками: «Развлечений родительский дом мог предложить ему немного, и поскольку он из него, можно сказать что ни разу не выходил, то и привык с самого раннего возраста заниматься самим собой и своими мыслями. Отец его был весьма строг, внешне сух и прозаичен, однако под байковой курткой скрывал сердце, полное пылкой фантазии, которое не смогли остудить даже преклонные годы. Когда временами Йоханнес просил разрешения выйти на улицу, то чаще всего получал отказ; и всё, что при случае отец предлагал ему в качестве компенсации, - это, взяв его за руку, побродить с ним по комнате.

На первый взгляд, это был жалкий эрзац, и всё же с этим дело обстояло точно так же, как с байковой курткой, под которой скрывалось нечто совсем иное. Предложение принималось, и затем решать, куда пойти, всецело доверялось Йоханнесу. И тогда они выходили за ворота, шли по направлению к загородному замку или к морскому побережью, или кружили по улицам, в точности как того хотел Йоханнес; ибо отец мог всё. И покуда они бродили взад и вперёд по комнате, отец описывал всё, что они видели на прогулке; они здоровались с прохожими; с грохотом проносились мимо повозки, заглушая отцовский голос; фрукты у уличной торговки были заманчивее, чем когда-либо. Он рассказывал обо всём с такой точностью, так живо, с такой достоверностью вплоть до самых незначительных мелочей, хорошо известных и дорогих Йоханнесу, а также столь подробно и столь осязаемо-зримо в отношении вещей, Йоханнесу чуждых и от него далёких, что, погуляв с отцом полчаса, сын ощущал себя таким взволнованным и таким усталым, словно провёл на улице целый день. Это волшебное искусство Йоханнес вскоре сам перенял у отца» [25, s. 14; цит. по: 11, с. 13-15]. С 1831 г. по 1841 г. С. Керкегор изучает теологию в Копенгагенском университете. Среди его учителей - Ф.К. Сибберн - декан философского факультета, основоположник датской психологии и писатель, П.М. Мёллер - знаток античности и известный поэт, Х.Л. Мартенсен - гегельянец и будущий глава Датской церкви.

Середина и вторая половина 1830-х стали тяжёлым временем для Сёрена Керкегора и его родных: из девяти членов семьи в живых осталось только трое - отец и он с братом. После того как в течение 1832-1834 гг. один за другим уходят из жизни две его сестры, брат и мать, а в 1835 г. отец раскрывает ему причину своей тяжкой меланхолии, Керкегора начинают тяготить семейные тайны¹. По словам отца, в одиннадцать лет в приступе отчаяния он проклял Бога, потому что разуверился в его милости², а в сорок один поддался соблазну и вступил в связь с дальней родственницей, бывшей у него в услужении, - будущей матерью своих детей. После этого признания Сёрен решает уйти в писательство, как уходят в монашество. Одновременно в 1835 г. он начинает писать в газеты. В журналистике он пытается найти спасение и от собственных напастей - приступов височной эпилепсии, малоисследованного, таинственного и по тем временам постыдного заболевания, которое усиливает в нём чувство отщепенства и заставляет искать замену общеустановленным жизненным нормам³. Становление Керкегора как писателя пришлось на десятилетие после смерти Гегеля (1831), когда богословие и литература, повсеместно беря на себя роль отслужившей метафизики, породили идеализм нового типа - реализуемый не в отвлечённом размышлении, а в попытке увидеть человеческую жизнь в свете целого⁴. Под влиянием гегельянца и художественного критика Й.Л. Хейберга у С. Керкегора зарождается интерес к эстетике и творческому переосмыслению спекулятивного идеализма. В 1838, задетый «нехваткой целостного жизневоззрения ^ГУБ-АПБкие^е)» в повести Х.К. Андерсена «Всего лишь скрипач», Керкегор издаёт свою первую книгу, где полемизирует с поздним романтизмом, «Из записок ещё живущего, изданных против его воли».

В августе 1838 г. умер отец Керкегора, оставив ему наследство, которое позволило вести жизнь рантье и издавать книги за свой счёт. Выполняя данное отцу обещание закончить университетский курс и остепениться, Сёрен прошел стажировку в пасторской семинарии, а также приступил к работе над диссертацией.

Тогда же он познакомился с дочерью статского советника Региной Ольсен (1822-1904) и влюбился в неё; через два года, в сентябре 1840 г., вознамерившись сделаться добропорядочным семьянином, Керкегор сделал предложение. Однако меньше чем через год, невзирая на мольбы горячо любившей его Регины, он расторг помолвку без объяснения причин. Окончательный разрыв произошёл в октябре 1841. Но мысленное присутствие невесты и внутренний диалог с ней не прекращался вплоть до смерти писателя. Образ Регины Ольсен обыгрывается в его книгах и заметках прежде всего как предмет размышлений о смысле религиозной веры и своей способности принимать божественный дар, чтобы обрести своё счастье (ср., напр., запись 17 мая 1843 г.: «Если бы у меня была вера, я бы остался с Региной» [28, s. 177]). Исследователи, по- разному объясняя отказ Керкегора от вступления в брак (среди версий называются эпилепсия, считавшаяся в те времена препятствием для семейного союза [13, s. 7]; импотенция [14, s. 312]; неизлечимая меланхолия, или депрессия [11, с. 27]; и даже наследственное венерическое заболевание [17, s. 76]), сходятся на том, что это решение было сознательным выбором человека, решившего без остатка посвятить себя размышлениям о Боге и своей судьбе.

2. Магистерская диссертация «О понятии иронии, с постоянной отсылкой к Сократу» и поездка в Берлин (1841)

В сентябре 1841 г. Керкегор представил теологическому факультету диссертацию «О понятии иронии», написанную с позиций гегельянства. Однако его интерес к иронии был обусловлен не только гегелевской критикой романтизма, сохранявшей актуальность и в первые десятилетия после смерти философа, но и его собственным вниманием к «Единичному» (Den Enkelte), чьё бытие (существование) увязывалась им в те годы с «жизнью ради идеи», жизнью в соответствии со своими воззрениями. Позитивный пример такой жизни являл для Керкегора Сократ, чья экзистенция определялась его иронией («Я знаю только то, что ничего не знаю»); негативный - подавало уходящее поколение романтиков, чьё толкование иронии ставило существование в зависимость от поэтического произвола творческой фантазии.

Чтобы отдалиться от такого понимания иронии (подразумевались прежде всего трактовки Ф. Шлегеля и Л. Тика), порождавшего «взвинченную субъективность» [22, s. 311], и напомнить о непреходящей продуктивности сократического метода («диалектики»), Керкегор заявлял о своей приверженности методу сдержанной иронии - способу оставаться серьёзным по отношению к своему произведению, т.е. к сказанному. Тем самым его мысль предопределила литературоцентричное истолкование существования, основанное на неразрывной связи экзистенции и её выражения в речи («сообщении»). Что касается истоков понятия субъективности, коренящихся в иронии Сократа, то С. Керкегор прояснял их в опоре на собственное видение. В отличие от широко распространённой в его время концепции Тюбингенской школы, глава которой Ф.К. Баур настаивал на близкой аналогии между учениями Сократа и Иисуса Христа, Керкегор делал акцент на различии между двумя принципами самопознания и в конечном счёте пониманиями личности - античным и христианским. Если Сократ, исповедуя принцип иронии, учил быть только независимым от мира («сократовское отношение к миру - непрестанное отсутствие отношения»; поэтому «ироническая личность Сократа - на деле лишь эскиз личности» [22, s. 263]), то в фигуре Христа Керкегор усмотрел возможность личности в её подлинном размахе - держащей на себе мир силой того, что её отношение к миру «абсолютно реально» [22, s. 263].

После защиты С. Керкегор в октябре 1841 г. уехал в Берлин и оставался там до марта 1842 г. Он записался на лекции Ф.К. Маргайнеке - издателя гегелевских лекций по философии религии, а также Ф.В.Й. Шеллинга, оказавшись в одной аудитории с Ф. Энгельсом, М. Бакуниным, Л. фон Ранке, Я. Буркхардтом. Лекции Шеллинга вызвали у Керкегора смешанные чувства. Конспекты и письма первых недель пребывания в Берлине отражают его радость от обещания Шеллинга вернуть философию к самим вещам, или действительности«Слов нет, как я рад, что прослушал вторую лекцию Шеллинга. Я уже достаточно мучился и изводил себя грустными мыслями. И вот когда он, наконец, произнёс слово действитель-ность в связи с отношением философии к действительности, плод мысли во мне дрогнул, как в чреве Елизаветы. Из того, что он сказал, я запомнил почти каждое слово. Возможно, какая-то ясность здесь будет достигнута. Одно-единственное слово напомнило мне о всех моих философских страданиях и мучениях» [29, ь. 235].. Однако постепенно радость сменилась другим настроением. Керкегора обескуражило стремление Шеллинга во что бы то ни стало противопоставить собственную новую философию гегельянству и преподнести себя в качестве творца новой мифологии, объединяющей в себе новаторски осмысленное христианство, натурфилософию и учение о человеке. Февральские записи Керкегора, отражающие скептическое восприятие этих притязаний, исполнены сарказма: «Болтовня Шеллинга совершенно несносна <...> Я слишком стар, чтобы слушать лекции, а Шеллинг слишком стар, чтобы их читать. Всё его учение о потенциях выдает крайнюю степень импотенции» [35, s. 17-18].

3. «Или - или» (изд. в феврале 1843 г.)

Книга, работа над которой началась ещё в Берлине, вышла под полным названием «Или - или. Фрагмент из жизни, изданный Виктором Эремитой. Часть первая, содержащая бумаги г-на А. Часть вторая, содержащая бумаги г-на В., а также письма к г-ну А.». Она представляла собой не произведение, подчинённое одной сквозной идее, а два совершенно различных по духу послания - от лица «эстета» и от лица «этика», соединённых под одной обложкой и изданных вымышленным лицом. Повествование с сюжетной структурой («Дневник обольстителя») соседствовало в книге с трактатами в наукообразном стиле («Первая любовь»: рецензия на комедию Эжена Скриба в переводе Й.Л. Хейберга; «Непосредственные стадии эротического, или Музыкально-эротическое непосредственное введение»: разбор образов Дон Жуана и Фауста в литературе и искусстве) и манифестом эстетического жизневоззрения («Диалпсалмы»); нравоучения примерного семьянина («Равновесие между эстетическим и этическим началом в становлении личности», «Эстетическая значимость брака») - с религиозной проповедью, написанной от лица пастора («Ультиматум»); литературный вымысел - с моралистическим призывом считаться с реальной жизнью.

В этой необычной композиции отражалась «эстетская» установка большинства современников Керкегора - людей ранней индустриальной эпохи, для которых искусство из предмета отвлечённого любования превратилось в предмет утилитарного или жизненно-практического отношения, а нравственность - в объект интеллектуальной игры. Тревожным символом современной религиозности стал для Керкегора не только «Несчастнейший» (его реплика на концепцию «несчастного сознания» у Гегеля), но и «дон-жуановский» и «фаустовский» типы личности. Однако Керкегору важно было не просто отозваться на социокультурный вызов постромантической эпохи, нарисовав разоблачительный портрет своего современника. Его в большей степени занимала этико-религиозная перспектива своего времени - сложные и запутанные пути, которым предстояло пройти христианству в век железных дорог, массового общества и тотального отчуждения.

Позднейшее признание писателя («Точка зрения на мою писательскую деятельность», 1846-1855, опубл. посмертно в 1859 г.): «.что я поистине представляю собой как писатель - что я всегда был и остаюсь религиозным писателем и вся моя писательская деятельность принадлежит к христианству, к проблеме: стать христианином...» [26, s. 11] - в полной мере относится и к «Или - или». Но это признание не означало принижения эстетического и этического начал. Керкегор исходил из ситуации середины XIX в., когда вердикты «возвышенного» (стиля, чувства, мироощущения) говорили человеку столько же, сколько и моральные законы и религиозные определения. Кричащее отсутствие религиозного идеала рождало стремление писателя его литературно удержать, ведь, по Керкего - ру, именно с «эстетического» как первой данности («стадии») существования начинается путь к Богу.

В главном действующем лице I части - «эстете» - отстранённый взгляд на жизнь сочетается с навязчивым стремлением к утончённым чувственным переживаниям. В стремлении разнообразить свои ощущения керкегоровский герой (он же - вымышленный автор и адресат его экзистенциального послания) даёт волю собственной фантазии и видит в этом самоцель - насладиться своим умением представить самые обыденные моменты своей жизни как «эстетически-интересные» положения и ситуации («Дневник обольстителя»). Но, поданная в этической и исходной для Керкегора перспективе, эта установка обрекает его на бесконечный «севооборот» (заголовок предпоследнего раздела I части) разнообразных, но однотипных душевных состояний. Боязнь пустоты и страх остаться наедине с самим собой проявляется в нём как отчаяние, которое, однако, по мысли Керкегора, следует внутренне принять ради более высокой цели («Равновесие между эстетическим и этическим началом.»). Этой целью должен стать разрыв порочного круга и «выбор самого себя» в преодолении страха перед тем смутным и ускользающим «Я», забвение которого лежит в основе отчаяния.

Эстетизму, выступившему у Керкегора не предметом прямолинейной критики, а тотальностью жизневоззрения, более весомой, чем любая критика, могло быть противопоставлено лишь другое жизневоззрение, этическое. Мысля этику как учение о самой личности, а не о системе нравственных норм, Керкегор во II части «Или - или» передал слово герою по имени судья Вильхельм, продолжая, однако, свой собственный скрытый диалог с читателем. Для судьи личность - то, что создаёт из себя сам человек в акте выбора. Приняв своё отчаяние и тем самым превратив его из досаждающего переживания в осознанно избираемое, «истинное состояние отчаяния», человек готовит почву для поступка, «требующего серьёзного напряжения и сосредоточения всех сил души» [7, с. 289]. Тем самым керкегоровский герой и адресат реализует принципиальное иное понятие личности, чем в романтических теориях с их пафосом творческого преобразования действительности. Заявляя: «Выбирая отчаяние, я выбираю абсолют, потому что абсолют - это я сам; я сам полагаю начало абсолюту, т. е. сам выражаю собою абсолют; иначе говоря: выбираю абсолют, я выбираю себя» [7, с. 296], керкегоровский этик противопоставляет своё жизневоззрение художественным принципам, питающим позицию эстета. В его этической концепции человеку отводится место не безусловного начала созидательной активности или, напротив, пассивного предмета её приложения; человеческое существование - экзистенция - мыслится им как поступок, который, реализуя то, что всегда уже есть (человеческую личность), не застрахован от отчаяния, т. е. - от ошибок в выборе: «Если бы выбираемое не существовало, но становилось абсолютным лишь благодаря выбору, то я не выбирал бы, а творил, но я не творю, а лишь выбираю самого себя», - поясняет судья Вильхельм [7, с. 298]. И тем самым оставляет открытым вопрос об экзистенциальных границах личности, или пределах её свободы. Керкегор предвидел, что его произведение, представляющее две экзистенциальные установки как равноправные позиции и предмет выбора, будет воспринято читателями в качестве занятной игры в духе первого «Диапсалма»: «Что такое поэт? - Несчастный, переживающий тяжкие душевные муки; вопли и стоны превращаются на его устах в дивную музыку. Его участь можно сравнить с участью людей, которых сжигали заживо на медленном огне в медном быке Фалариса: жертвы не могли потрясти слуха тирана своими воплями, звучавшими для него сладкой музыкой. И люди толпятся вокруг поэта, повторяя: “Пой, пой ещё!”, иначе говоря - пусть душа твоя терзается муками, лишь бы вопль, исходящий из твоих уст, по-прежнему волновал и услаждал нас своей дивной гармонией.

Требование толпы поддерживают и критики: это верно, так и должно быть по законам эстетики! Критик, впрочем, - тот же поэт, только в сердце его нет таких страданий, а на устах - музыки» [7, с. 15]. К этому побуждали очевидные, нарочитые «неясности» книги. Читателю предлагалось самостоятельно решить, какими глазами читать, к примеру, «Дневник обольстителя» после трактатов по эстетике, пусть и не вполне академичных по стилю, - возможно, как дальнейшее, практическое развитие высказанных ранее художественных идей. А если читалось в обратной последовательности, то «Диапсалмы» могли предстать не более чем примером гипнотической мощи языка, сконцентрированной в бесконечном разговоре и делающей ненужным переход к действию (что подтверждает афоризм: «Философские учения о жизни зачастую так же обманывают, как вывески с надписью: “Стирка белья” на толкучке. Вздумай кто явиться сюда с бельём, он будет сильно разочарован - вывеска выставлена для продажи» [7, с. 41]). Более того, Керкегор привнёс интригу в эту неясность в анонимной заметке «Кто автор “Или - или”?» в газете «Фэзелэнет» от 27 февраля 1843 г. через неделю после публикации, подогрев читательский интерес к книге. С этого жеста началось то, что в истории философии получит название «комплекса проблем, имя которому Керкегор» [см.: 38]. Тульструп истолковывал керкегоровскую многоликость и неоднозначность учения как проблему религиозную по происхождению и литературную по методу разрешения. Подлинно религиозное высказывание - не просто разговор о Боге. В таком сообщении манифестируется лицо говорящего. Обращённое или, по крайней мере, предполагающее такого же заинтересованного адресата, оно принципиально зависит от того, принято сказанное или отвергнуто, не услышано. И если Керкегор - дипломированный пастор и практикующий христианин, уверенный, что религиозные истины найдут в людях отклик, предлагал им разделить свой опыт прямо и непосредственно, то он подписывал обращения своим именем (так называемые «произведения, написанные правой рукой»; см.: [26, s. 21]).

Однако проблематизация христианства, предполагающая оставить разбирательство о личности говорящего, требовала и другого - непрямого сообщения. Произведения, где проводится этот принцип, получили название «написанных левой рукой»; чтобы избежать впечатления завершённого и одностороннего высказывания (т. е. ради принципа сокрытия, или, как в «Или - или», «потери» авторства), они издавались под псевдонимом. С этим замыслом в течение 1843 г. было напечатано ещё одиннадцать работ, развивающих эту технику, - девять «Назидательных бесед С. Керкегора» (две, собранные под одной обложкой, вышли в мае, три - в октябре и четыре - в ноябре) и два псевдонимных произведения.

4. «Повторение» (изд. в октябре 1843 г.)

В автобиографической новелле «Повторение» (изданной под псевдонимом Константин Констанций) Керкегор завёл диалог с той, что сыграла решающую роль в его жизни и становлении как писателя. Герой повести, безымянный молодой человек, захвачен поиском смысла выпавшего на его долю несчастья - любви, которая не может выразить себя в браке и которую герой воспринимает как кару. Движимый страстным желанием знать, в чём его вина, он мысленно переносит себя на место ветхозаветного Иова, сумевшего отстоять свою невиновность перед Богом и тем самым заслужившего «повторения», т. е. возвращения всех тех богатств, которыми он владел. «Иову было от чего прийти в отчаяние, лишиться рассудка или обессилеть, совсем опуститься и сдаться на милость Карающего. Но нет, он твёрдо упёрся! Его уверенность - своего рода паспорт, с которым он готов уйти от мира и людей, своего рода документ, аннулированный всеми, но дорогой и нужный ему, за который он крепко держится» [5, с. 113]. Герой же, вдохновляемый примером Иова, вознаграждается обретением - но не потерянной невесты, а нового внутреннего состояния.

Понятия веры, утешения и примирения становятся главной темой писем героя к своему поверенному, Константину Констанцию (псевдоним, который олицетворяет принцип постоянства и противопоставляется метаниям главного героя, жизненно заинтересованного в прорыве к новому экзистенциальному состоянию), в которых молодой человек пытается раскрыть таинственную связь между выпавшими на его долю и, казалось бы, необоримыми испытаниями, Божьей волей и тем, в чём заключается его собственная потребность.

Как и в «Или - или», необычной структурой «Повторения» Керкегор стремился разрушить общепринятое представление о литературном произведении. По мнению многих исследователей (в числе первых см.: [19, s. 36!]), Керкегор создал многожанровый текст, стоящий на пересечении философского трактата, психологического исследования и религиозной проповеди, дабы исключить возможность сведения написанного к какому бы то ни было однозначному истолкованию. Это было мотивировано прежде всего тем, что книга, изданная для широкой публики, предназначалась при этом для «одного-единственного читателя» - Регины Ольсен [19, s. 36!; см. также: 37, р. 150!]. Кроме того, Керкегору, «идеалисту от литературы» «Я принадлежу идее. Она манит меня, и я следую за нею, она обещает свидание, и я жду её дни и ночи... Заслышав зов идеи, я бросаю всё, или, вернее, мне нечего бросать, некому из-менять, я никого не огорчаю своею верностью идее, и сам не испытываю огорчения, причи-няя огорчение кому-нибудь» [5, с. 127]. [37, р. 150!], необходимо было вложить в понятие повторения множество важных для него на тот момент смыслов. Философский, или гносеологический, -- представляющий религиозную веру как особый вид знания, который постигает смысл происходящего не дискурсивно, а интуитивно и целостно (по свидетельству черновиков новеллы, керкегоровская трактовка «повторения» как частного случая общефилософской проблемы понимания отражала интерес автора к кантовскому анализу рассудка как способности гарантировать связный, или «тот же самый», опыт. Эта трактовка предлагалась Керкегором в пику гегелевскому концепту понимания как «опосредствования», неизменным адвокатом которого выступал Й.Л. Хейберг). Психологический, или биографический, смысл понятия повторения подразумевал повторение того, что уже сказано, и был обращён к Регине Ольсен с просьбой ещё раз вернуться к осмыслению причин разрыва и на этот раз простить его (см. многочисленные дневниковые записи 1843 г. и позднее). Этический смысл раскрывал понятие совести как повторного переживания («возвращения») к совершённому поступку и принятия его в качестве нравственной проблемы, утверждения в ином онтологическом качестве. Религиозный смысл проверял внутренние потенции «слова, ставшего плотью» (Ин. 1:14), или веры в то, что замысел Бога о человеческой жизни будет угадан (и оправдан) писателем. Другой религиозный аспект повторения, опирающийся на прочтение «Книги Иова», - «получения назад» (но только в смысле дарования утешения в писательстве), также принимался во внимание Керкегором (ср. позднейшую дневниковую запись: «Моё собственное отношение к Богу - это, по сути, воспроизведение моих отношений с нею» [32, s. 201]). Самоубийство юноши - первоначальный замысел финала «Повторения» (см.: [20, В 97, 5-6]) - был поспешно изменён после того, как в июле 1843 г. Керкегор получил известие о помолвке Регины Ольсен с Йоханом Фредериком Шлегелем. Согласно новому сюжету, девушка могла бы вернуться к герою исключительно силой абсурда. Движение религиозной веры наперекор абсурду, тематически намеченное в «Повторении», было продумано в трактате, вышедшем в тот же день под псевдонимом Йохан- нес де Силенцио.

5. «Страх и трепет» (изд. в октябре 1843 г.)

В лирическом переложении ветхозаветного сюжета о жертвоприношении Авраама Керкегор пытался представить движение веры, ставящей преданность Богу выше, чем любовь к своему сыну, как возможность, открытую каждому. При этом ему, невольно соотносившему себя со своим героем, было важно раскрыть беспримерность его подвига, поскольку решение Авраама пожертвовать сыном было принято не ради сообщества или какой-либо понятной людям цели, а в силу бесконечного смирения и любви к Тому, Кто очевидно находится вблизи человека (а не утрачен, как в современной религиозной ситуации). Религиозное толкование тем самым резко противопоставлялось этической и этико-социальной. Если разбираемые в трактате поступки «трагических героев», среди которых Керкегор выделял Агамемнона (намеревающегося принести в жертву богам свою дочь Ифигению, согласно сюжету «Ифигении в Авлиде» Софокла) и Иеф- файя (исполнившего данный Богу обет и пожертвовавшего дочерью ради победы над аммонитянами), обсуждались как примеры возможных нравственных оценок, то решение Авраама, принимаемое в ситуации один на один с Богом, было изображено и продумано философом именно в его непостижимости и невыразимости для этического взгляда.

Противоречие между невозможностью войти в положение Авраама и коммуникационными возможностями речи («Облегчение речи заключено в том, что она переводит меня во всеобщее», тогда как «Авраама не постигнет ни один поэт» [9, с. 107]; с этим связан псевдоним Керкегора - Йоханнес де Силенцио, т. е. Умалчивающий) было продуктивно использовано Керкегором ради создания особого нарратива - применённого прежде всего в композиции зачина произведения (глава «Настройка»). С помощью этого нарратива он изобразил состояние своего героя так, как если бы читатель, прослеживая путь Авраама на гору Мориа, мысленно проделывал этот пусть вместе с ним. Вовлечь читателя в нужное настроение было для Керкегора экзистенциальной задачей, объединяющей автора и его адресата в едином замысле. Исследователи расходятся в оценке этого намерения; П.П. Гайденко, видя в керкегоровском прочтении деяния Авраама попытку уравнять добро и зло, святого и преступника, выводит «демонический эстетизм» философа не из библейской, а из литературной новоевропейской традиции, связанной с образами Дон Жуана и Фауста - и развитой в «Дневнике обольстителя» [3, с. 204сл.].

В.В. Бибихин, комментируя признание Йоханнеса де Силенцио: «А разве не лучше было бы остаться с верой? <...> я вполне способен описать движения веры, но если меня бросить в воду, то я, хоть и поплыву (а я не отношусь к тем, кто идет вброд), но стану делать совсем другие движения, я буду проделывать движения бесконечности, тогда как вера делает прямо противоположное: осуществив движения бесконечности, она проделывает затем движения конечного... проделывает нечто чудесное» [9, с. 38], подчёркивает пропасть между современной интеллектуализованной религиозностью (на деле - морализмом с его гиперответственностью, стремлением всё контролировать и боящемся сойти с ума) и Авраамом с его слепой верой, испытать которую современность не в состоянии [1, с. 139-142]. В.А. По- дорога, акцентируя в Керкегоре художника особого рода («Письмо Керке- гора производит реальность. Жизнь движется в пространстве письма, это пространство и есть пространство Innerlichkeit [внутреннего]» [10, с. 121]), оправдывает стремление философа вовлечь читателя в художественно-риторическое предприятие, лишённое малейшего налёта идеологии: «от читателя требуется... готовность к экзистенциальному действию, которая звучит в вопросе: как стать Авраамом? <...> Керкегор делает уточнение, что в этико-религиозной сфере акцент всегда падает на “как”. Не “что”, а только это “как” - форма выражения - способно приблизить читающего к чистому переживанию события веры» [10, с. 42].

Керкегор ставит в трактате и теоретические вопросы, среди которых: «Существует ли телеологическое устранение этического?» и «Существует ли абсолютный долг перед Богом?». Йоханнес де Силенцио, намеренно умалчивая о внутреннем состоянии человека, решившегося исполнить страшный божественный приказ, открывает для себя новый, парадоксальный смысл акта веры: вырывая человека из межчеловеческих отношений, оставить его в рамках общечеловеческого - но на особом положении. Это положение предлагает читателю новый взгляд на себя: верующий - всегда исключителен, он уже не привычно «такой, как все»; отныне он - «именно этот и никто другой», или, как говорит Керкегор, Единичный (Den Enkelte): «Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего. И если это не вера, значит, Авраам погиб, значит, веры никогда не было в этом мире, именно потому, что она всегда там была» [9, с. 55]. Этот аспект не только обогатил и проблематизировал христианское понятие личности. В чисто религиозном, на первый взгляд, измерении человека Керкегор разглядел новые социальные смыслы, которые станут общей темой политической и философской мысли XX века.

6. «Понятие страха» (изд. в июне 1844 г.)

В этом трактате, имевшем подзаголовок «Простое, психологически намеченное размышление в направлении догматической проблемы первородного греха» и вышедшем под псевдонимом Вигилий Хауниенсий, т. е. Копенгагенский Страж, С. Керкегор восстановил психологический контекст догмата о первородном грехе Адама, предложив свою интерпретацию причин грехопадения и рождения свободы. Её ключевым концептом стало слово “Angest”, которое философ предложил понимать не как обыденное чувство страха перед чем-то конкретным или предметным, а как беспричинный цепенящий ужас непонятного происхождения, завладевающий человеком целиком и, очевидно, имеющий прямое отношение к человеческой природе. Неизбывная тревожность, сопровождавшая Керкегора с юных лет, вероятно, тоже послужила поводом к размышлению о природе страха и прояснению преследовавшего его семью ощущения родового проклятья.

Тотальность ужаса в изображении Керкегора наметила новое видение человека, закрепившееся через немецкое понятие “Angst” в европейской мысли XX в. (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр). Феноменология и экзистенциальная философия, подхватив открытие датского философа, стали трактовать «ужас» как перспективу ничто, в которую всегда включено человеческое существование и которой оно тем самым контрастно определяется - прежде всего в своей способности иметь дело с миром, с сущим как таковым. Между тем сам Керкегор исходил не из онтологической, а из психологической трактовки страха как изменчивого, «диалектического» переживания, предшествующего рождению свободы. В то же время, расценивая тревогу не как соматический или физиологический (по представлениям того времени) недуг, а как проблему, которая может быть морально и религиозно предъявлена человеку, он расширил христианское, душеспасительное представление о душе и её возможности преодолеть страх.

Страх предстал в трактате также и как обстоятельство, обусловившее «рождение» экзистенции - понятой в данном случае как осознание конечности существования, причина которой коренится в первородном грехе. Сравнивая страх с состоянием сна, т. е. чистой пассивности, бессознательности, Керкегор показывал, что грехопадение первого человека, Адама, уже было подготовлено этим состоянием в силу психологической невыносимости неведения: «В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грёзах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя» [9, с. 143]. В невинности Адама Керкегор усмотрел основание всех будущих драматических судеб экзистенции, объясняемых изначальной причастностью первого человека к ничто, из которого он создан и которое продолжает существовать в человеческом роде как грех. Поэтому в той же «ничтожности» греха Керкегор предложил увидеть «возможность свободы», т. е. преодоления греха, даруемую христианством: если в ветхозаветные времена ужас перед ничто преодолевался страхом перед Богом, а в античности - бесстрашием перед необходимостью слепой судьбы, то категория вины, открытая христианством, по Керкегору, способна «снять само понятие судьбы» и тем самым совладать с ужасом неведения силой веры, или зрячего вверения себя Богу.

7. «Философские крохи» (изд. в июне 1844 г.)

Кроме страха, в качестве повседневности, обозначающей промежуточное положение человека между бытием и ничто, С. Керкегор выделял также сомнение, или интерес -- «бытие-между». Тема “inter-esse” как условия принятия (сбывания) мира, предшествующего всякой возможности усомниться в нём, была продумана в трактате «Йоханнес Климакус, или De Omnibus dubitandum est», начатом в 1842 г. и оставшемся незавершённым. Ещё одно намеченное автором в «Йоханнесе Климакусе» и развитое в «Понятии страха» обстоятельство, служащее самоудостоверению экзистенции в её размахе между бытием и ничто, было обозначено словом «вера»: «Сомнение можно побороть не системою, а верой, так же как именно вера, а не что-либо другое, принесла сомнение в мир» [20, B 13, 18]. В 1843 г. проблема религиозной веры оставалась для Керкегора центральной; в трактате «Философские крохи» (вышел в свет под псевдонимом Йоханнес Климакус) она получила разрешение в историко-культурной перспективе. Непосредственным поводом к написанию трактата стал ряд известных Керкегору попыток спекулятивно-теологического и антропологического прочтения Нового Завета (прежде всего в трудах Тюбингенской школы, в частности книге «Христианское вероучение в его историческом развитии и его противоречии современной науке» Д. Штрауса, а также в «Сущности христианства» Л. Фейербаха). Находясь, кроме того, под впечатлением от статьи Г.Э. Лессинга «О доказательстве духа и силы» (1777), где Лессинг, используя различение Г.В. Лейбница между истинами факта (случайные истины) и истинами разума (необходимые истины), выдвигает тезис, по которому случайное историческое событие не может служить доказательством необходимых истин разума, Керкегор делает в дневнике запись, ставшую эпиграфом к будущей книге. Она гласит: «Может ли историческое давать исходный пункт вечному сознанию; каким образом такой исходный пункт может представлять интерес более чем исторический; может ли вечное блаженство опираться на историческое знание?» [6, с. 3].

Популярная в те годы идея исторической обусловленности Св. Писания зазвучала у Керкегора в совершенно инородной своему времени трактовке. Возможность отнестись к Новому Завету как к историческому источнику, заявленная Ф.К. Бауром, Б. Бауэром и Д. Штраусом, т. е. предположение, что историческое знание может служить опорой для вечного блаженства (коль скоро наше спасение вверено тому, что является не более чем «историческим источником»), спровоцировала С. Керкегора на мысль о том, что и само человеческое существование - не случайный эпизод чьей-то частной жизни, а «место, чтобы Бог мог на него сойти» [33, s. 416], или одно из имён исторической судьбы христианства. Тогда что значит быть христианином сегодня - быть не в соответствии с книжными, истолковывающими представлениями о спасении, а в исторической действительности? Однако этот вопрос не столько убеждал философа в правомочности проблематики Тюбингенской школы, принявшей за точку отсчёта историческую обусловленность Св. Писания, сколько позволял ему вглядеться с исторической точки зрения в само Пришествие и в веру в спасение.

Сопоставление, заимствованное Керкегором у Баура и ставшее уже традиционным для истории философии - учитель Сократ и учитель Христос, - было подано им с позиции парадокса, ставящей под вопрос не оставшуюся в прошлом историческую действительность христианства («ученичество из первых рук»), а его внутреннюю («сократическую») возможность навечно её сохранить. Керкегор подал христианство - в противоположность теориям истины, основанным на припоминании, - как весть о небывалом, вечно новую «мысль-проект». В рамках этого проекта вымышленная им экзистенциальная ситуация оставляла именно за учениками Христа решающее слово - быть или не быть встрече человека с Учителем и последовать ли за Ним, принимая Его учение.

Эта иная, «ненаучная» трактовка «историзма» Благой вести преподносила проблематику современного христианства как историко-экзистенциальную проблему. Нарратор книги Йоханнес Климакус, даже показывая готовность согласиться с выводами Тюбингенской школы о разночтениях и противоречиях в Евангелиях, настаивал на уточнении, которое должно изменить всю картину. Историчность Спасителя, утверждал он, - явление другого порядка, чем тот, который можно вывести из критического анализа Писаний. Историчность известия о вечном блаженстве - не следствие из исторической обусловленности источников, а само средоточие послания Богочеловека, предложившего этот парадокс человеку в качестве его религии. И, как в древние времена, когда спасение было не гарантированным приложением к новой социальной реальности, а личным мотивом каждого из участников общего дела, так и теперь, - доказывал нарратор «Философских крох», - приблизить Бога может лишь та же личная заинтересованность в спасении, какая двигала первыми поколениями.

8. «Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам”» (1846)

Личная заинтересованность в спасении как единственное условие действительности христианства переходит у Керкегора в более широкую тему - заинтересованности в собственном существовании (Interesseretheden i at existere), разрешаемую в его программном философском сочинении «Заключительное ненаучное послесловие к “Философским крохам”» (вышло в свет 27 февраля 1846 г. под прежним псевдонимом - Йоханнес Климакус).

Это произведение было задумано Керкегором как итоговое, поскольку им он предполагал завершить писательскую деятельность и стать пастором. Выразив то, что ему казалось необходимым сказать своей будущей пастве, на страницах шести произведений, выпущенных под псевдонимом (в апреле 1845 г. к ним добавилось седьмое - «Стадии на жизненном пути», псевдоним Хиларий Бохбенер), и в нескольких сборниках проповедей, написанных «правой рукой», Керкегор чувствовал себя подготовленным к священнической миссии и как христианин, и как практикующий проповедник и оратор.

«Единичный индивид», или «одиночка» (Den Enkelte), остаётся главным адресатом его послания и в «Послесловии». Но теперь это понятие, впервые концептуально обоснованное в «Страхе и трепете», подразумевает не «рыцаря веры» - социального отщепенца, противопоставившего себя «общему» из любви к Богу. Вопреки своей эпохе, Керкегор смотрел на человека не через абстракции «понятия», «природы» или «общества», а как на конкретного индивида, т. е. существующего (Den Existerende), который именно как существующий ищет своего спасения. Такая экзистенциальная трактовка христианства была, в известном смысле, подготовлена историзмом Гегеля, чья философия дала право последующему поколению мыслителей увидеть христианство как своё собственное дело. В десятилетия, на которые пришлась писательская активность Керкегора, новые проекты реставрации христианства были уже не романтической утопией, а реальностью, воплощаемой научными школами и стоящим за ними государством. Консервативные решения соседствовали с либеральными; опору в христианстве находили и первые стихийные попытки реализации социалистических идей. Даже и для академического подхода это представлялось делом ближайшего будущего - утвердить действительность Святого Духа в новом измерении, неуязвимом для просвещенческой и материалистической критики, и эта действительность успешно выстраивалась в трудах правогегельянцев, издателей гегелевских лекций (в частности, лекций по философии религии) и близкой к ним Тюбингенской школы. Участниками такого строительства постепенно становились и близкий к Керкегору круг университетской философии, и вышедшие из него клирики Датской народной церкви.

Полемика со спекулятивным пониманием христианства и его главным датским адептом пастором Х.Л. Мартенсеном занимает в «Послесловии» центральное место. Существование, заявляет Керкегор, - не отвлечённая абстракция рационалистической философии, оно субъективно и «патетично» в самом своём истоке. «Патетическое» - это узловой диалектический момент экзистенции. Керкегор описывает экзистенцию как опосредующее начало (“inter-esse”) между жизнью и мыслью, временным и вечным [см.: 8, с. 341]. В страсти, т. е. заинтересованности в своём бытии, реализуется конкретная связь человека и его целей. Выстроенная Керкегором иерархия целей различает чистую религиозную страсть (обозначенную в «Послесловии» как «религиозность В»: признание принципиальной несоизмеримости божественного и человеческого, утверждение приоритета вечной жизни перед временностью и конечностью существования); этико-религиозную страсть (или «религиозность А», для которой желание спасения не противоречит стремлению достичь временных жизненных целей) и эстетическую страсть, для которой спасение остаётся идеей, чуждой внутреннему опыту. Керкегор мыслит существование как специфическое единство, чья внутренняя противоречивость не поддаётся отвлечённому спекулятивному разрешению «с точки зрения вечности». «...Сама экзистенция есть не что иное, как разъединение, препятствующее чисто логическому течению», - замечает он в черновых набросках к «Послесловию» [20, В 98, 45, s. 185]. Внутренняя логика экзистенции (здесь Керкегор развёртывает темы, намеченные в «Или - или» и трактатах 1844 г.) - это логика выбора, решения, прыжка, т. е. прорыва плавности и непрерывности существования, который превращает жизнь из абстракции во внутреннее и единственное задание, данное человеку.

В противовес «количественной диалектике» логических определений, не заостряющих, а «снимающих» противоречия человеческого бытия средствами чистого мышления, С. Керкегор предлагает метод «качественной диалектики абсолютного парадокса», удерживающей вместе непримиримое: веру - единственное средство избежать отчаяния - и абсолютную богооставленность, его неизбежное следствие. «Прыжок веры», на который он указывал в «Страхе и трепете» как на способ перехода от этической стадии к религиозной, также получает парадоксальное истолкование в «Послесловии»: будучи прыжком через пропасть, отделяющую человека от Бога, в момент своего осуществления прыжок по-прежнему остаётся закрытым для него.

Реальностью человека по-прежнему остаётся конечность его существования, на фоне которой вера выглядит как невероятная авантюра, а её предмет - как абсолютная недостоверность. В качестве категории, акцентирующей несоизмеримость вечного и временного, Керкегор называет категорию юмора: если ирония, продуманная в ранних произведениях, служит переходной ступенью между эстетическим и этическим способом существования и является способом подчеркнуть конечность существования, то юмор оказывается способом постичь его религиозную бесконечность. Весёлая отстранённость от мира, вырастающая из ощущения бессмысленности чрезмерной заботы о земных предприятиях человека, для Керкегора не противоречит христианству; быть христианином означает для него перепоручать свою человеческую волю божественной и отстранять мир, бесстрашно и с улыбкой принимая своё одиночество, отщепенство, страдание. религиозный философский этика ирония бог керкегор

«Послесловие» заостряет социальное измерение христианства. Впрочем, Керкегор решает эту проблему, прибегая к риторическим и экзегетическим методам, поскольку его задача - сообщить религиозные истины человеку рождающегося у него на глазах массового общества. Философ подчёркивает, что адресат его книги - индивид, которым владеет идеология государства и объективированного христианства.

Истоки этого коренятся в спекулятивном понимании Откровения: получив умозрительный, культурный статус и в своей исторической действительности (“Christenhed”) отодвинув христианство подлинное (“Christendom”), религия перестала сообщаться с душой человека, тогда как подлинная весть Христова - это прежде всего «экзистенциальное сообщение» [8, с. 600]. Глухоту современного человека, по Керкегору, не в силах пробить ни святость отдельных подвижников, ни массовая религиозная активность (ср. критику монашеского движения: [8, с. 581]). Но и переложить дело спасения на других, будь то понтифик, монастырь или протестантская конгрегация, сегодня, по Керкегору, тоже невозможно.

Однако, обращаясь к одиночкам, лишённым настоящей религиозной опоры, он полагал, что кажущееся сейчас невозможным, неизведанным и нереальным - познание себя в своём существовании - может и вывести из этого тупика. По крайней мере, в собственных поисках он пошёл по этому трудному пути - принять людское отщепенство и неверие не как изменчивое обстоятельство и даже не как заблуждение, которое можно исправить моральной проповедью, а как исторический вызов, вытекающий из сути самого христианства. В центре размышлений Керкегора всегда стояла действительность христианства, и именно её он оспаривал у датских правогегельянцев. Рождённый в противовес им тезис «Послесловия» «Субъективность - истина» [8, с. 206] заставил его пересмотреть картину религиозного спасения. Она получилась новаторски необычной: догматическое понятие «вечного блаженства» вменяется не идеальному образу человека, а человеку в истории - живому историческому лицу, чья страстная заинтересованность в спасении объявляется единственным звеном, скрепляющим вечное и временное.

9. «Две эпохи» и история с «Корсаром» (1845-1846)

Вырождение христианства в идеологию было в глазах Керкегора неизбежным следствием атомизации современного общества. Этой догадке он дал ход в размышлениях, поводом для которых стала новелла «Две эпохи», вышедшая из-под пера матери Й.Л. Хейберга писательницы Томазины Гюллембург-Эренсверд. В марте 1846 г. Керкегор опубликовал на неё рецензию под названием «Две эпохи: эпоха революции и нынешняя эпоха». Её тема - что происходит с политикой, когда её субъектом становится масса, и чем направляется бездейственное большинство (Mжngden), если оно живёт фантомами, созданными прессой. Известный читателям тем, что во всех своих произведениях, даже самых отвлечённых, Керкегор был весь призывом к собеседованию (хотя и обращался при этом не ко всем, а к «Единственному»), теперь он давал слово массе - анонимной и не способной к диалогу конструкции.

Такая оценка была связана, в частности, с тем, что в конце 1845 г. философ сам был атакован прессой. Когда в популярном сатирическом еженедельнике «Корсар» появился насмешливый анонимный отзыв о «Стадиях на жизненном пути» (книге, в сюжете которой ясно просматривалась биография автора и, в частности, история его взаимоотношений с невестой), Керкегор выступил с ответной критикой в газете «Фэзелэнет», где не только резко осадил критика, но и раскрыл его имя. Это разоблачение лишило автора отзыва П.Л. Мёллера возможности сделать академическую карьеру в Копенгагенском университете (ибо таковы были нормы публичности в то время) и стало одной из причин, побудивших его покинуть страну.

После этого с санкции главного редактора «Корсара» М.А. Гольдшмидта в каждом номере журнала стали появляться заметки о Керкегоре, в которых высмеивались его идеи и жизненные установки. А художник П. Клёструп в своих карикатурах издевался не только над эгоцентризмом писателя, но и над его физическими недостатками вроде выраженной сутулости и шаркающей неровной походки. Керкегор, бывший в Копенгагене известной личностью, был вынужден терпеть колкие шутки городских зевак и во второй раз (первым поводом был разрыв с Региной Ольсен) стал предметом всеобщих пересудов«По приказу “Корсара” любой бандит считает себя вправе оскорблять меня, студентики скалят зубы и хихикают, радуясь тому, что выдающийся человек втоптан в грязь. Профессо-ра - завистливы и втайне симпатизируют нападкам на меня, ещё и добавляя кое-что от себя. Одним словом - какое-то бедствие. Что бы я ни сделал, любая малость и мелочь (скажем, я кого-то посетил) немедленно подвергается пересуду, лживо перекрученная. Если об этом узнает “Корсар”, он это печатает, и вот об этом уже осведомлено всё население. Человек, которого я навестил, оказывается в затруднительном положении, он едва ли не разгневан на меня, и упрекнуть его за это невозможно. В конце концов я вынужден жить уединённо и общаться лишь с теми, кого не выношу, поскольку других людей мне было бы жаль», - писал Керкегор в эти дни [30, s. 18; отрывок в рус. пер. цит. по: 11, с. 198].. Эта ситуация обострила его мировосприятие. «Общество» из предмета отвлечённой критики превратилось во враждебную «толпу», или «массу»; «одиночка» приобрёл черты отщепенца и религиозного страдальца. В марте 1847 г. Керкегор выпустил под своим именем «Назидательные речи, различные по духу», и в их числе «Евангелие страдания», где провозгласил страдание привилегией: формируя человека своей очистительной силой, оно приуготовляет его к вечности. Кроме того, 1847 год был отмечен многочисленными записями, отражающими намерение Керкегора вернуться к своему писательскому призванию: «Хвала Господу, что на меня были обрушены все эти атаки вульгарности. У меня было достаточно времени, чтобы всмотреться в себя и убедиться: идея уйти в пасторство, чтобы в полной отрешённости заниматься покаянием, была безнадёжной. Сейчас я утверждаюсь совершенно иными способом, иным, нежели прежде, - я утверждаюсь на своём месте...»; «Я хочу обратить внимание толпы, хочу открыть ей глаза, и если она не поймёт меня добром - заставлю насильно... Раз толпа примется бить меня, внимание её поневоле пробудится; ещё лучше, если она убьёт меня, - тогда внимание её сосредоточится всецело, а, стало быть, и победа моя будет полною» [30, s. 86, 94].