Трансцендентальні та культурологічні виміри феномену української ікони

Логіка дослідження проблеми знову повертає дисертанта до філософської спадщини Г. Сковороди. Зауважується, що світоглядна концепція Г. Сковороди базується на християнському постулаті подібності до Бога людини. Будучи основним предметом сакрального мистецтва, Христос та святі дають вагомі підстави слідом за фізичною подібністю шукати духовну подібність, а це вже перехід від поняття “людина”, до поняття “особистість”, шлях від фізичного народження до духовного воскресіння. Специфічною особливістю, якщо виходити з погляду даоської алхімії, буде та, яка нагадує “нетлінний зародок”, кодифікований архетипічним образом Героя-Дитини, що зустрічається з “демоном”, який має всі ознаки динамічного негативу. Так у людській свідомості лаштується апокаліптична битва між старим та новим, змієм та Лицарем і їхні внутрішні світи є покажчиком безкомпромісності боротьби. Змальовано вибір героя Сковороди, характер конфлікту, сутність трагічної колізії. Нерідко змій перемагає, показуючи, що воля нікчемна перед законами буття і людина впадає в злочинні принади й гине. Але у хвилини своєї поразки Герой виявляє такі якості, які примушують реципієнта пишатися ним, захоплюватись незламністю його духу, порівнювати себе, ставати на місце борця з Непізнанним і, зрештою, гордувати своєю належністю до роду людського. З означеної психологічно-аналітичної бази аналізуються ініціації як міфологічні мандрівки Героя, а релігія тлумачиться як екзистенціальне наповнення повсякденності. Відбитий у сакральному мистецтві первообраз є об'єктом, на який спрямована вся увага глядача. Для підтвердження думки виділяється три основних етапи, що започаткувала Н. Шкуратова, через які мусить пройти людина у власному естетичному і психологічному розвитку, переживши жах та співчуття герою.

У контексті залучення християнської традиції перший етап відповідає старому заповітному закону, згідно з яким чітко відмежовується “своє” і “чуже” з неодмінним протиставленням одне одному. Другий етап може бути співвідносним з новою заповітною ідеєю про любов до ближнього, як спробу подолати відстань між “своїм” та “чужим”, а більш широко - між власним уявленням про світ та його реальним наповненням. Третій етап пов'язаний з формуванням образу. Такий образ збагачується власним естетичним досвідом, він сповнений пророцтв про кінець світу, тобто християнське його наповнення тяжіє до апокаліпсису. Таким чином, переживши жах та поспівчувавши Герою, а в ініціації повторивши його шлях, особистість відчуває екзистенціальні муки нового духовного народження.

На цій основі робиться висновок про те, що подібна трансформація можлива, коли божеську сутність людина шукає передовсім у собі самій. Юнгіанство вбачає причину такого поруху в тому, що загальні організатори життєвого досвіду мають бути не просто накладені на власний досвід, але й творчо засвоєні. Таке можливо за умови створення індивідуального, власного первообразу. Він буде являти собою стандартний архетип колективного підсвідомого з доповненням деяких штрихів досвіду індивідуального. Таке доповнення є одним із основних, оскільки саме воно свідчить про готовність людини сприйняти первообраз як викристалізований власною уявою і буде чи не найголовнішим критерієм його творчого засвоєння.

У п'ятому розділі - “Етнокультурні витоки ідеї Абсолюту”, який складається з двох підрозділів підкреслюється, що в попередньому тексті спроба компаративістського аналізу української ікони з позиції східних натурфілософських теорій була суттєво обмежена нерозвиненістю їх понятійного апарату. Для зняття тих застережень пропонується більш ґрунтовний підхід, що базується на історичних реаліях, коли культурні феномени аналізуються в контексті схожих історичних епох. Мова йде про те, що філософія Китаю може стати вагомим чинником при аналізі української ікони часів Відродження. Згідно з концепцією М. Конрада, “китайське відродження” визначалось критичним осмисленням конфуціанської спадщини, передовсім Хань Юєм та Ван Ян Міном (так зване неоконфуціанство). Автор зупиняється на основних етапах розвитку китайської іконографії. Подібний процес (концепції Юань Ке) був протилежним європейській традиції: якщо християнська ікона виступає ілюстрацією до Святого Письма, то на Сході сама міфологія виникає, щоб пояснити іконографічні зображення на предметах культу. Спроба побіжного аналізу китайської традиційної ікони виявляє в ній два протилежних напрямки. Перший - це конфуціансько-даоська традиція, орієнтована на “зорову поезію” ієрогліфічного тексту, яка наближається до старозаповітної традиції розуміння Бога як Слова і, відповідно, алегорично-символічних зображень. Другий - це буддистська традиція натуралістично-міметичних образів, які нагадують ново-заповітні ікони. Наведені філософські та філологічні потрактування, які підкреслюють специфічні особливості наукового апарату Сходу, призводять до виокремлення поняття “досконала людина”. Досконала, або гармонійно розвинена людина - це, виявляється, оригінальний носій єдинотілесності з Всесвітом. На такій основі виділено термін “велике тіло” (да ті).

Тлумачення класичною китайською філософією власного тіла людини як частини “великого тіла” (да ті) дає підстави інтерпретувати онтологічний акт занурення в себе як гносеологічний. Тоді осмислення культурою (вень) поза розумових явищ надособистого абсолюту Неба (тянь) буде з розряду міфологічної мандрівки, занурення у власну свідомість серця (сінь) як головного ментального (і розумового) органу. Культурні феномени, у тому числі й іконографічні, у вигляді традиційних для Сходу символіко-алегоричних образів, а для Заходу міметично-натуралістичних, будуть тільки певними віхами, покажчиками такої містичної мандрівки і не куди-небудь, а вглиб себе. При такому погляді східна і західна іконографія постають взаємодоповнюючими одна одну, що полегшує пошуки світової художньої думки феномену досконалості. Такі пошуки потребують суттєвих просторово-часових характеристик. Підкреслюється, що вищеозначений (у першому розділі) архетипічний характер української ікони може бути досліджений як естетико-культурологічний феномен у контексті міфологічної мандрівки вглиб себе, коли онтологічне занурення стає гносеологічним. Морфологічним субстратом такого пошуку можуть бути східні (від протодаоського до неоконфуціанського) світоглядні уявлення про “досконалу людину” (да жень), як єдинотілесну з космосом (юй чжоу), що має велике тіло (да ті). Оскільки останнє має подвійну тілесно-духовну природу, його пропонується описувати за допомогою просторово-часових характеристик, охарактеризованих у таких фундаментальних категоріях, як Дао та деяких інших. У міфологічній мандрівці Героя виявляється не тільки мистецько-художні, а й естетико-культурологічні корені.

Наголошується, що в пошуках відповіді на поставленні питання не раз характеризувався світ людини, як наслідок взаємопроникнення трансцендентного та іманентного, Божого та тварного. І те взаємопроникнення відшукувалось у свідомості людини, в її “найглибших глибинах” (Гегель), у яких автор бачив красу її розуму, гармонізуючу мудрість, софійність і досконалість. Через Бога, Героя, Лицаря, Надлюдину виростала з реального життя з його “родовими плямами” “досконала людина”. Матеріал групується навколо засадничих основ неоконфуціанської гносеології. Головними етапами цього процесу є встановлення межі (чжи 5) та пізнання (шляхом вивірення оцінки речей серцем). Така граничність, звичайно, не мислиться як самообмеження, це, швидше, реалізація фундаментального принципу, аналогічного швейцерівському про етичне, а значить і естетико-культурологічне відношення до всього сущого. Ще більш важливим, ніж встановлення межі (чжи 5), яка в свою чергу, піднімається в китайській естетиці до родового терміна Великої Межі (Тай цзи), буде, власне, пізнання (вивірення) речей (у). Зауважується, що річ (у) об'єднує об'єкти не тільки неживої, але й живої природи, у тому числі й людини.

З метою верифікації природи людини, про певну екзистенціальність китайської філософії, пізнання речей не інакше, як шляхом вивірення їх серцем пропонується певна процедура. Насамперед, це “вивірення” (ге), “виправлення” (чжен), “розколювання” (сі 2) речей, тобто їхній аналіз.

Звертається увага на те, що термін сі 2 (розколювання) не є екзотичним для китайського розуміння гносеологічного процесу. І термін (ге) може перекладатись як “бо” (розчленування) речей. Aдекватним виявляється розуміння (ге) як розчленування в контексті архаїчних ворожильних практик, з яких, власне, і розвивається даосько-конфуціанський світогляд. Нагадується, що класична китайська ікона утворилася з потреби тлумачити “знаки Неба”, матеріальним носієм яких були конкретні артефакти, тріщини на ворожильних предметах. Тому розчленування предмета сакральної культури (від панцира до тринога) фактично означало не їхнє знищення, а виявлення за допомогою отриманих артефактів глибинного стану речей, що не можна здобути ані розумом, ані серцем. Саме тому згадані дефекти на культових предметах передаються як “знаки” у вигляді орнаменту чи візерунка. Вони є основою пізнання світу сакральним мистецтвом як лі 3 (культовою дією з судиною) і врешті-решт як вень (культурою). З точки зору неоконфуціанства, термінологічною базою такого гносеологічного процесу буде “ге у”, вивірення речей, що відповідає поняттю “розчленування своєї природи руками”, аналогічно жертовній практиці архаїчного гадання.

Ікона виконує роль центрального елемента церковної естетики, утверджує загальнолюдські принципи моралі і, водночас, вона - інгредієнт культури того народу, який установив певний типаж іконопису. Полікультурні особливості іконотворчості у поєднанні з канонічними вимогами набувають парадигмальних рис. З одного боку - максимальне приглушення тілесних особливостей предметів зображення, з іншого - відтворення етномоделі, певного типажу. У результаті відходу та наближення в Його Особі художньо втілюється божественне й людське. В іконі, як у художньому творі, як у християнському символі, шукає відповіді на свої запитання той, хто бачить у ній образ божественної гармонії, абсолютного духу, як і той, хто прагне осягнути природу і світ у художньо-естетичній інтерпретації.

Основні групи святих своїми атрибутами, реальними або уявними, символізують п'ять основних сил, або п'ять елементів, які, згідно з натурфілософськими поглядами стародавніх, керують світом. Такі сакральні знаки є первоелементами української ікони, які свідчать про те, що ікону можна осмислювати в межах єдиної понятійної мережі, що дає підставу говорити про ікону як про мистецький або релігійний твір - ефективний засіб пізнання оточуючого світу, інформацію через символічну систему, яка має свою логіку, а значить підлягає аналізу. Через солярний, землеробський цикл церковних свят можна простежити принципи об'єднання людини з навколишнім світом, шляхи її вдосконалення й трансформації в Особистість.

ВИСНОВКИ

1. Доведено, що в церковній культурі ікона сприймається не лише як певний релігійний постулат, але й естетично забарвлений предмет, в якому завдяки канону загальнолюдські принципи моралі набувають парадигмальних рис. З одного боку, ікона є образним відображенням уявлень про божественну гармонію та абсолютний дух, уособленням ідеальних вимог до людської моралі, з іншого - художні засоби, якими транслюється ця інформація спрямовує сприйняття на художнє-естетичну інтерпретацію. Наявність в іконі також певної типажності, опрацьованої різними етнокультурними традиціями привносить у процес осягнення знань, які містять в собі типажність, діалогічне начало, яке передбачає пошук через таке спілкування відповіді на запитання, що ставить повсякденне людське існування.

Ця закономірність простежується в логіці історичного розвитку теоретичних поглядів на роль та значення ікони в обрядово-християнській культурі та художніх технологіях, якими представлена стильова палітра відтворення її образів. Ця закономірність і обумовлює панівне становище ікони серед інших жанрів сакральних мистецтв як домінуючої комунікативної компоненти, що забезпечує передачу найбільш вагомої світоглядної інформації про Богобуття, так і компоненти, яка не обмежує безпосереднього індивідуального сприйняття та не порушує його інтимності. Саме такі якості й обумовили вагомість впливу сакральної культури на духовну складову культури в цілому. І це дозволяє вважати ікону уособленням ціннісних вимірів людського не тільки по відношенню до теологічного досвіду, але й досвіду загальнокультурного.

2. Використання методів математичної статистики як засобу аналізу образно-предметного змісту ікони, дозволив виділити групи типажності, які мають сталий характер незалежно від традицій. Такий підхід дозволив відокремити первинні формули узагальнення релігійно-християнського світоглядного досвіду і простежити на цій основі за якими сценаріями відбувається розвиток іконічного канону у східних та західних ареалах, зокрема простежити особливості трансформаційних змін, в межах яких відбувалося становлення іконо-творчості у вітчизняному етнокультурному просторі. Використання такої методології наводить на вагоме концептуальне положення, суть якого дозволяє тлумачити іконографічні образи як певні знаки культури та вважати доцільним використання у дослідницькій практиці підходу, що орієнтує на бачення іконічних об'єктів як частини цілого, частини що репрезентує всі типові риси та ознаки того чи іншого типу культурної свідомості, в межах якої цей знак функціонує та бачиться своєрідним представником. Яскравим доказом справедливості цього положення є символіка церковних свят, її багатозначність та текстуальність прочитання при наявності об'єднуючого принципу, який визначає ту чи іншу модель об'єднання людини з навколишнім світом, шляхи її вдосконалення, модель, яка є ідеальною як і трансцендентальному, так у повсякденно-життєвих та соціально-культурних смислах.

3. На підставі світоглядно-контекстуального аналізу тлумачень іконічного образу Святого Юрія як Зміїборця доводиться обмеженість тлумачень цього образу як борця зі злом. Насправді символіка та ідейний зміст, який вона містить в собі, доводить вагомість іншої ідеї. Іконічне тлумачення цього сюжету в різних історико-культурних традиціях підтверджує відсутність значущості зовнішнього фактору, тобто дії, на якій ґрунтується цей сюжет. Дракон і Герой-Зміїборець сприймаються як протилежні з одного боку, з іншого - доповнюючи один одного, частки єдиного цілого, уособленням недоліків людства, їхніх наслідків та символом долі, яка чекає кожного, якщо йти таким шляхом. Отже перемога - це не подвиг, а самогубство. Дуалізм іконічного архетипу його амбівалентність є основою, що об'єднує незалежно від варіантів його тлумачення та образного наповнення всі традиції, в яких вони зустрічаються. Водночас, співставлення таких варіантів на прикладах порівняльного аналізу творчих здобутків українських та російських іконописних шкіл доводить, що її зміст визначають соціокультурні потреби та умови існування суб'єктів, на яких націлена світоглядна інформація, заключна в іконографічних образах. Цей висновок, підтверджений аналізом варіантів образа Героя в український іконі як образа Козака-Борця, Козака-Філософа, на відміну від російського образу Героя, якому більше властива світова оглядність іншого типу, що ставить людину над боротьбою і орієнтує її на покору в сприйнятті агресивних до неї обставин. Отже, визначення якостей архитиповості є універсальними, моделюючими певну гностичну парадигму, обов'язкову для розуміння духу ікони, в той час як образне втілення цього духу не передбачає такої сталості і підпорядковується на рівні онтологічних характеристик поточним потребам часу та прагненням надати цим характеристикам відповідності, звичними для етносу стереотипами світо-відношення та світосприйняття.

4. Показано причини відмови від іконографічного архетипу у мистецтві ХІХ століття. Вони полягають в тому, що православна версія християнства не знайшла достатньої догматичної аргументації, яка б допомогла запобігти прискореному процесу секуляризації, розпочатого добою Просвітництва. Замість раціональних аргументів Східне православ'я використовує засоби адміністративного тиску та впливу на релігійну свідомість, поширюючи “правильники” як своєрідні настанови іконописцями. Це призвело до формалізації іконографічних технологій та вилучення з них філософсько-естетичного начала. Не менш трагічні наслідки мала сінодальна політика, яку впроваджувала Російська Імперія на українських теренах. Як наслідок - ікона перестала бути світоглядним знаряддям, тенденція, яку демонструє історія становлення православно-релігійної культури періодів іконоборства, ісихазму, християнського аскетизму, петровських реформ. Вона обмежується вирішенням сакральних проблем церкви та традиціями, що склалися на основі досвіду тієї чи іншої іконописної школи.

5. Розглянуті варіанти філософського тлумачення іконографічного архетипу Героя в західній та вітчизняній традиціях. Ідея духовного переродження через смерть та розмежування фізичного, природного і соціального в цьому процесі як стереотипів поведінки, що можуть мати різні наслідки є доказом впливу на українську ментальність східномовної культурної традиції. Ця схожість простежується у протиставленні природного начала в людському житті зовнішнім втручанням, носієм яких є фактор соціальний. Він виконує роль “вбивці”, бо знищує все на своєму шляху, порушуючи, таким чином, природну досконалість людини.

Тлумачення цих світоглядних концептів у поглядах Г. Сковороди та К. Юнга доводить наявність принципової різниці в уявленнях на людську досконалість. Сковорода її бачить в образах Бога як Сонця, Світла, Правди, Життя, Краси. Юнг пов'язує її з тими потворними проявами душевного стану, які тлумачаться як усвідомлення власної недосконалості, а тому необхідності вибору через внутрішню боротьбу Добра і Зла, Прекрасного та Потворного. Отже, для Юнга досконалість осмислюється як усвідомлення протистояння між тими якостями людського характеру.

6. З'ясована різниця у пошуках цієї досконалості у світоглядних теоріях, які представляють творчість цих філософів. Для Юнга - це процес духовного становлення, це жахливе зіткнення з тими явищами, що уособлюють в собі протилежне начало для нього. Бог не є також уособленням цього досконалого, ідеальним зразком, на який треба орієнтуватись. Він живе в душі кожної людини і переживає з нею всі протиріччя, з яким вона стикається у повсякденному житті, проте як зразкова норма, божественне, допомагає адаптуватися суб'єкту і знайти правильний шлях у подоланні та розв'язанні цих протиріч. Він задає своєрідну установку на те, що вважати Добром, а що Злом, керуючись колективним досвідом розв'язання цих питань, що зберігає в собі людська родова пам'ять. Філософія Сковороди навпаки орієнтує на повернення людині втраченої досконалості і шляхом такого повернення він бачить пошук своєї внутрішньої суті, яка для нього є другим народженням, не тільки тілесним, але, перш за все, духовним.

7. Розглянуті відмінності, які демонструє вітчизняна філософська традиція у шляхах формування досконалої людини, так само свідчить про наявність схожості з методиками організації цього процесу у східних філософських теоріях, зокрема даосизмі. Суть цієї методики - виконання певних вправ, шляхом яких здійснюється перехід тілесного начала в духовне. Суть процедури за якою відбувається такий перехід зводиться до того, щоб провести суб'єкта крізь минулий досвід і досвід, який його може очікувати у майбутньому. Узагальненням цієї стратегеми є ситуативні архетипи сакрального мистецтва. В них містяться форми, які дозволяють сприймати образний зміст як зразок досконалого “мистецтва жити”, і водночас, порівнювати його з накопиченим власним досвідом. Така стратегема не є винахідом сакрального мистецтва, її джерело - містерія ініціації, яка пропонує міфологічну “мандрівку” кожному: від буденного до досконалого, символом якого є образ Героя. Цей Герой - богоподібна людина або ідеальний образ, відповідна до уявлень про досконалість, чиї основи формуються традиціями тієї чи іншої язицької культури. В даосизмі - це “нетлінний зародок”, який повинен шукати духовну подібність, необмежену тільки фізичним народженням. Аналогічний шлях пропонує Сковорода, для якого духовна ініціація тлумачиться як процес постійного екзистенційного наповнення повсякденності, який мусить пройти людина, щоб наблизитись до ідеального зразку. Це непростий шлях, а більше відчуття духовного народження, що проходить через подолання комплексу протиріч та муки совісті. Саме так досягається у Сковороди досконалість тілесна та духовна, її відповідність до ідеалу божественного.

8. Філософські висновки, які репрезентує ідея досконалого в український духовній традиції, репрезентовані творчою спадщиною Сковороди є майже фактичним повторення тих, на які орієнтує китайська класична філософія. Вона так само інтерпретує “велике тіло” як активне духовне занурення людини в самого себе. Так само і в вітчизняній філософській традиції: “велике тіло” має подвійну тілесно-духовну природу та багатозначність просторово-часових характеристик. Це “тіло” теж екзестенційне і передбачає пізнання речей шляхом вивірення їх серцем. Єдине, що розділяє їх - це процедурна розчленованість цього гносеологічного процесу. Використання цієї методики по відношенню до іконографічних узагальнень світоглядного ідеалу досконалого в українській культурній традиції дозволить зрозуміти специфіку ментального в український етнічної свідомості та може мати певну перспективу у пошуках нових методологій мистецтвознавчого аналізу стильових особливостей української іконо-творчості в різних її варіантах: сакрально-релігійному і народному.

Проблематика дослідження не вичерпується викладеними у висновках концептуальними положеннями.

ПУБЛІКАЦІЇ

1. Федь І.А. Іконічна інтенція героїчного: Монографія. - Слов'янськ: Канцлер, 2004. - 204с. - 12,5 др. ар.

2. Федь І.А. Сакральне почуття життя та ікона // Буття людини (соціально-філософський аспект): Колективна монографія викладачів та аспірантів кафедри філософії, соціології та права. - Слов'янськ, 2004. - С. 108-112. - 0,5 др. ар.

3. Федь І.А. До питання про архетип героя в українському сакральному мистецтві // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності: Зб. наук. пр. - Вип. 9. - К.: ДАКККіМ. - 2002. - С. 202-211. - 0,5 др. ар.

4. Федь І.А. Ініціація у сакральному мистецтві як антропологічна проблема // Філософія, культура, життя: Міжвуз. зб. наук. пр. - Вип. 18. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2002. - С. 35-45. - 0,5 др. ар.

5. Федь І.А. Ікона як портрет, ікона як образ, ікона як ідея в духовно-комунікативній системі християнства // Наука. Релігія. Суспільство. - 2003. - № 3. - С. 45-50. - 0,5 др. ар.

6. Федь І.А. Компаративістський аналіз іконографії в системах двох культур // Мультиверсум: Філософський альманах. - Вип. 34. - К.: Український центр духовної культури, 2003. - С. 139-148. - 0,5 др. ар.

7. Федь І.А. Безперервність російської культури // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури: Зб. наук. пр. - Вип.Х1. - Ч.I. - К.: Міленіум, 2003. - С. 124-130. - 0,5 др. ар.

8. Федь І.А. Неоконфуціанство як метод дослідження розуміння святості // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. праць. - Вип. 35. - К.: Український центр духовної культури, 2003. - С. 83-92. - 0,5 др. ар.

9. Федь І.А. Естетичні засади Сковороди-містика з точки зору даоської алхімії // Наука. Релігія. Суспільство. - 2004. - № 1. - С. 148-156. - 0,5 др. ар.

10. Федь І.А. Типологія української ікони // Нова парадигма. - К.: Вид-во НПУ ім. М.П. Драгоманова, 2004. - Вип. 37. - С. 99-106. - 0,5 др. ар.

11. Федь І.А. Нотатки про світоглядні погляди Григорія Сковороди // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності: Зб. наук. пр. - Вип.12. - К.: ДАКККіМ, 2003. - С. 31-38. - 0,5 др. ар.

12. Федь І.А. Про деякі аспекти з історії російського іконопису // Вісник Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв. - 2004. - № 1. - С. 10-14. - 0,5 др. ар.

13. Федь І.А. Специфіка ідеології української церкви та її мистецтва // Вісник Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв. - 2004. - № 3. - С. 30-34. - 0,5 др. ар.

14. Федь І.А. Українська ікона як архетип // Мультиверсум: Філософський альманах: Зб. наук. пр. - Вип. 41. - К.: Український центр духовної культури, 2004. - С. 134-143. - 0,5 др. ар.

15. Федь І.А. Гуманістично-перетворювальна функція сакрального мистецтва // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. - Вип. 42. - К.: Український центр духовної культури, 2004. - С. 219-227. - 0,5 др. ар.

16. Федь І.А. Становлення іконопису як символічної форми мистецтва // Науковий вісник Харківського державного педагогічного університету ім. Г. Сковороди. Серія: “Філософія”. - Харків: “Харків - ОВС”, 2004. - Вип.17. - С. 131-138. - 0,5 др. ар.

17. Федь І.А. Культурно-естетичний феномен ікони в контексті сьогодення // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. - Вип. 43. - К.: Український центр духовної культури, 2004. - С. 145-155. - 0,5 др. ар.

18. Федь І.А. Тисяча облич Героя і одне - в собі // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності: Зб. наук. пр. - Вип.14. - К.: ДАКККіМ, 2004. - С. 155-161. - 0,5 др. ар.

19. Федь І.А. Містерії ініціації як шлях формування “досконалої людини” // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності: Зб. наук. пр. - Вип. 15. - К.: ДАКККіМ, 2005. - С. 283-288. - 0,5 др. ар.

20. Федь І.А. Релігія і мистецтво: два плеча одного важеля у формуванні національної свідомості // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. - Вип. 46. - К.: Український центр духовної культури, 2005. - С. 107-115. - 0,5 др. ар.

21. Федь І.А. Засадничі принципи мистецтва: Істина, Добро, Краса (на прикладі естетики іконопису та одного щоденникового запису О.Довженка) // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. - Вип.44. - К.: Український центр духовної культури, 2004. - С. 219-227. - 0,5 др. ар.

22. Федь І.А. Ікона як феномен досконалого // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. - Вип. 48. - К.: Український центр духовної культури, 2005. - С. 141-148. - 0,5 др. ар.

23. Федь І.А. До питання про катарсис у сакральному мистецтві // Теоретические и прикладные проблемы русской филологии: Науч.-метод. сб. - Вып.Х. - Ч. 2. - Славянск: СГПУ, 2002. - С. 3-10. - 0,5 др. ар.

24. Федь І.А. “Жертовна істина” мистецтва у світлі неоконфуціанства // Вісник Донецького університету. - 2003. - № 2. - С. 157-160. - 0,3 др. ар.

25. Федь І.А. Релігія і мистецтво в системі людської духовності // Сторінки історії: Зб. наук. пр. - Вип. 19. - К.: ІВЦ С81 “Вид-во “Політтехніка”, 2004. - С. 258-266.- 0,6 др. ар.

26. Федь І.А. Методологічні основи проблеми іконічної інтенції героїчного // Актуальні проблеми гуманітарних наук: Зб. наук. пр. - Слов'янськ, 2004. - С. 4-9. - 0,4 др. ар.

27. Федь І.А. Генетичний код на перехресті символічної реальності // Тези доповідей ІІІ міжнарод. конф. “Франція та Україна, науково-практичний досвід у контексті діалогу національних культур”. - Т.ІІ. - Ч.ІІ. - Дніпропетровськ: Україна, 1996. - С. 57-58. - 0,1 др. ар.

28. Федь І.А. Стратегема як архетип // Тези І-шої Всеукр. сходознавчої наук. - практ. конф. - К.: НаУКМА, 1997. - 0,1 др. ар.

29. Федь І.А. Світоглядно-релігійний феномен українського козацтва у формуванні національної ідеї // Мат-ли ХIII-ої міжнарод. наук.-практ. конф. “Роль науки, релігії та суспільства у формуванні моральної особистості”. - Донецьк: ІПШІ “Наука і освіта”, 2003. - С. 313-316. - 0,3 др. ар.

30. Федь І.А. Життя як метафізичний експеримент // Мат-ли міжнарод. наук.-практ. конф. “Динаміка наукових досліджень”. - Т. 4. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2002. - С.18-20. - 0,15 др. ар.

31. Федь І.А. До питання про створення програм штучного інтелекту // Тези І-шої Всеукр. сходознавчої наук. - практ. конф. - К.: НаУКМА, 1997. - 0,1 др. ар.

32. Федь І.А. Філософські аспекти “Слова” // Словознавчі студії: Наук.-метод. зб. - Слов'янськ: Вид.-во “Центр СДПІ”, 2001. - С. 19-21. - 0,2 др. ар.

33. Федь І.А. Ікона як пошук міфологічного часу // Мат-ли VII-ої міжнарод. наук.-практ. конф. “Наука і освіта `2004”. - Том 2. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2004. - С. 7-9. - 0,1 др. ар.

34. Федь І.А. Трансцендентні виміри феномену ікони // Мат-ли ІІІ-ої Міжнарод. наук.-практ. конф. “Динаміка наукових досліджень `2004”. - Т.10. - Дніпропетровськ: Наука і освіта, 2004. - С. 32-33. - 0,1 др. ар.

35. Федь І.А. Джерело духовної культури // Мат-ли Всеукр. наук.-теорет. конф. “Суспільство: історія, методологія дослідження, практика”. - Тернопіль, 2004. - С. 131-132. - 0,2 др. ар. ікона національний культурологічний

Размещено на Allbest.ru