Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Цель моей работы - проследить за развитием язычества на Руси, наметить предпосылки принятия христианства в связи с несостоятельностью предыдущей религии. язычество христианство курган

Исследуемый период - 6-10 вв. н.э. За четыре века религия Древней Руси испытала на себе влияние германского, финского язычества, а так же "византийского" христианства.

Язычники смотрели на жизнь человека с чисто материальной стороны: при господстве физической силы человек слабый был существом самым несчастным, и опять жизнь у такого человека считалась подвигом сострадания. Религия восточных славян поразительно сходна с первоначальной религией арийских племен: она состояла в поклонении физическим божествам, явлениям природы и душам усопших, родовым домашним гениям. Но следов героического элемента, так сильно развивающего антропоморфизм, мы не замечаем у славян, а это может означать, что между ними не образовались завоевательные дружины под начальством вождей - героев и что переселение их совершались в родовой, а не в дружинной форме.

Восточнославянское язычество накануне создания Киевской Руси и в его дальнейшем сосуществовании с христианством отражено в большом количестве материалов, являющимися источниками для его изучения. Это, прежде всего, подлинные и точно датируемые археологические материалы, раскрывающие самую суть языческого культа: идолы богов, святилища, кладбища без внешних наземных признаков («поля погребений», «поля погребательных урн»), а также и с сохранившимися насыпями древних Курганов. Кроме того, это - находимые в курганах, в кладах и просто в культурных слоях городов многообразные изделия прикладного искусства, насыщенных архиальной языческой символикой. Из них наибольшую ценность представляют женские украшения, часто являющимися в погребательных комплексах свадебными гарнитурами и в силу этого особенно насыщенные магическими заклинательными сюжетами и амулетами - оберегами.

Своеобразным, но очень плохо изученным остатком языческой стороны являются многочисленные названия урочищ: «Святая гора», «Лысая гора» (местопребывание ведьм), «Святое озеро», «Святая роща», «Перынь», «Волосово» и т.п.

Очень важным источником, являются свидетельства современников, занесенные в летописи, или в специально записанные научения против язычества.

Около полутора столетий Киевская Русь была государством с языческой системой, нередко противостоящей проникновению христианства. В киевской Руси IX - X вв. сложилось влиятельное сословие жрецов («волхвов»), руководившие обрядами, сохранявшие давнюю мифологию и разрабатывавшие продуманную аграрно-заклинательную символику.

"Русский книжник эпохи Владимира Мономаха разместил славянских языческих богов в такой последовательности:

1-я стадия. Люди живут в каменном веке, воюют палицами и камнями, знают лишь групповой брак ("бяху акы скот блудяще") и до появления Сварога, очевидно, не знают единого брака.

2-я стадия. Эра Сварога. Появилось божество неба и огня - Сварог. Люди познали металл. Устанавливается моногамия и жестокая казнь (сожжение) за нарушение ее.

3-я стадия. Эра Дажьбога. Установилось классовое общество, люди начали платить дань царям, появились богатые и сановитые люди. И, по всей вероятности, в это время в связи с культом Солнца счет по лунным месяцам был заменен солнечным календарем из 12 месяцев ("двою бо на десять месяцю число потом уведоша")".

По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри славянской мифологии можно выделить несколько уровней.

Высший уровень характеризуется наиболее обобщенным типом функции богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связь с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню славянской мифологии относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как Perunъ (Перун) и Velesъ ( Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу на земле.

1. Этногенез славян и становление славянской религии

Славянская религия формировалась в процессе этногенеза славян, которые представляют собой одну из ветвей индоевропейского сообщества. Протославяне входили в состав западных древнеевропейцев, с которыми соотносятся археологическая культура боевых топоров (шнуровой керамики) -- середина III -- первая половина II тыс. до н. э., утинецкая культура (1800--1550гг. до н.э.), культура курганных погребений (1500--1200гг. до н.э.), а также археологическая культура полей погребальных урн (1200--700 гг. до н. э.). Обособление славян происходило, по-видимому, на базе носителей лужицкой культуры, занимавших с VIII--VII вв. до н. э. земли в бассейне Одера, Вислы и правобережья Эльбы. Этническая идентификация археологических культур показывает, что к раннеславянской определенно принадлежит культура подклошовых погребений (V--II вв. до н. э.). Достоверно раннеславянскими считаются более поздние археологические культуры -- пшеворская и Черняховская, верхняя граница которых датирована V в. В середине I тыс. н. э. славяне участвуют в «великом переселении народов», мигрируя на новые земли. Процесс миграций и заселения новых территорий предопределил последующее разделение славян на три главные ветви -- восточных, западных и южных славян, каждой из которых были, свойственны религиозные отличия.

Археологические, лингвистические данные, тексты древних авторов свидетельствуют, что этногенез славян происходил на обширной территории и в близких контактах с иноэтническими соседями. В составе древнеевропейского сообщества протославяне имели тесные связи с италиками. Позднее земли славян вплотную соприкасались с районами германских, кельтских, балтских, ираноязычных (скифских) поселений. Археологический материал указывает на регулярное взаимодействие и смешение славянского населения с иноэтническим в пограничных районах. Лингвистические данные подтверждают, что праславянские общности испытали серьезное внешнее культурное воздействие, особенно ираноязычное и германское. Миграции славян, значительно усилившиеся с V в. н. э., привели их в близкое соприкосновение с новыми народами (на западе -- с романизированным населением Европы, на востоке -- с финно-уграми), в тесном контакте с которыми завершался культурогенез славянских племен.

Исторические особенности этно- и культурогенеза славянской общности препятствовали формированию единобразной славянской религии. В диахроническом и синхроническом планах религия славян никогда не была однородной. К славянскому религиозному субстрату в разных ареалах Славии прибавлялись свои иноэтнические религиозные напластования -- как родственного индоевропейского происхождения (иранские, германские, кельтские, др.), так и тюркского, финно-угорского.

2. Этапы развития религии славян. Общая характеристика древнеславянской религии

Эволюция религии славян протекала в общем контексте истории славянства. В период латентного развития славян в составе древнеевропейской общности в среде предков славян существовала религия, которая может быть определена как протославянская (III тыс. до н. э.-- VIII--VII вв. до н. э.). Возможно, на поздней стадии в ней начали формироваться зачатки этнического своеобразия. Вместе со становлением славян как особой общности формируется древнеславянская, праславянская, религия (вторая пол. I тыс. до н. э.-- I тыс. н. э.). К концу этого периода некоторые ветви древнеславянской религии -- в первую очередь, религия Киевской Руси -- развились до стадии раннегосударственной религии. Крещение славян обусловило переход автохтонной религии в новое состояние -- синкретической религии, сочетающей исконнославянские и христианские черты (вторая пол. I тыс.-- настоящее время).

Протославянская религия вряд ли может быть высвечена в глубине тысячелетий в сколько-нибудь конкретном виде. Определенно можно говорить лишь о том, что в историко-культурном отношении протославянская религия сохраняла крепкие связи с индоевропейским прошлым и соответствовала общим тенденциям религиозного развития западных древнеевропейцев. В типологическом отношении она представляла собой родоплеменную религию.

Для истории религии славян наибольшее значение имеет эпоха древнеславянской религии. Древнеславянская религия представляла собой комплекс сложившихся в праславянской среде верований, обрядов, правил религиозной жизни, имевших существенные племенные (региональные) особенности. Общеиндоевропейские элементы, древнеевропейское религиозное наследие, славянские новообразования составляли фундамент славянской религии. Региональное членение древнеславянской религии не лишало ее достаточной для формирования устойчивой традиции целостности. Даже за пределами эпохи общеславянского единства, завершившейся около VIII в., религиозная жизнь южных, западных, восточных и балтийских славян на протяжении многих столетий не утрачивала черт коренной общности.

Целостность праславянской религии придавали прежде всего реликты древнейшей индоевропейской культуры. Утверждение выдающегося лингвиста А.Мейе относительно архаичности общеславянского языка согласуется с представлением об архаичности общеславянской религиозной традиции. Медленные темпы исторического развития славян, находившихся в стороне от динамично менявшейся средиземноморской ойкумены, консервировали в их культуре индоевропейское религиозное наследие. Встреча с христианством вызвала первый крупный переворот в религиозной истории славян.

А. Мейе писал: «Славянский язык -- это индоевропейский язык, сформировавшийся в результате длительного употребления, глубоко измененный многими влияниями, но в целом сохранивший архаический тип. Это объясняется, несомненно, тем, что славяне в течение долгого времени оставались в стороне от средиземноморского мира» {Мейе А. Общеславянский язык. Пер. с фр. М., 1951. С. 14.)

Симбиоз древнеславянских и христианских начал сформировал цепь религиозных контаминаций, сопровождавших развитие религии славян. С синкретизмом сопряжена вся предшествующая крещению история славянской религии. В целом синкретизм выступал одним из определяющих факторов развития индоевропейских религий. Однако в каждой конкретной этнической истории религиозный синкретизм имел свои особенности.

Удаленность праславян от основных центров античной цивилизации сочеталась в культургенезе славян с отсутствием сильного инокультурного субстрата, каким был в истории индоариев дравидский элемент, в истории греков -- ближневосточный, в истории италиков -- этрусский.

Судьба общеславянской религии родственна судьбе общеславянского языка. А.Мейе подчеркивал, что санскрит; греческий и латинский языки в ходе миграций этносов и столкновений с другими языками много потеряли из своего индоевропейского фонда. «...Славянский словарь, так же, как и грамматика, не испытал потрясений: наряду с введением небольшого количества легко ассимилируемых чужеземных слов был сохранен и переработан древний фонд» (Мейе А. Общеславянский язык. С. 395).

Праславяне как при оседлом проживании, так и при миграциях имели дело преимущественно с народами, которые находились примерно на равной ступени религиозного развития и потому не могли существенно изменить характер славянских верований.

Контакты с праиталийскими племенами в протославянской древности (III тыс. до н. э.) не оставили следа религиозных заимствований.

«Эти связи в лексике, семантике и словообразовании отражают несложное хозяйство и общие моменты условий жизни и среды обитания на стадии раннепраязыкового развития без признаков заметного превосходства партнера или четкого одностороннего заимствования»,-- пишет О. Н. Трубачев о языковых и культурных связях (Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 22--23). Очевидно, что в религиозном отношении картина взаимодействия была схожей.

Можно говорить о более значительном влиянии на славян кельтов (середина и вторая пол. I тыс. до н. э.) и германцев (вторая пол. I тыс. до н. э.-- первые века н. э.). Однако это влияние ясно просматривается в материальной культуре, тогда как в религиозной сфере оно достаточно неопределенно. Заметным фактом истории славян были их контакты с ираноязычными народами -- скифами в середине I тыс. до н. э. и сарматами в начале I тыс. н. э. При этом остается открытым вопрос о том, насколько глубоким могло быть влияние этих кочевых народов на праславянскую религию.

А. Мейе полагал, что о глубоком влиянии скифов и сарматов на славянскую культуру говорить не приходится. «Эго и не вызывает удивления: культура таких воинственных и кочевых племен, как скифские и сарматские, могла оказать лишь поверхностное воздействие на патриархальную культуру славян...» (Мейе А. Общеславянский язык. С. 406).

С балтами, близким по языку и культуре сообществом, праславян долгое время связывали очень тесные отношения, но именно в силу сходства традиций религия балтов едва ли могла дать славянам впечатляющие образцы для подражания.

Не преуменьшая значения иноэтнических источников развития славянской религии, следует, тем не менее, рассматривать эту религию прежде всего как автохтонную религию славянской общности, возникшую в результате переработки славянами индоевропейского наследия, раскрытия собственного религиозного опыта и выборочного усвоения религиозных традиций соседних народов1.

1 Иной позиции держится В. Н. Топоров, который обосновывает мысль о зависимости славянской культуры, религии в частности, от иранского Востока. «Славяно-иранские связи столь глубоки, что Древняя Русь и -- шире -- вся 31аУ1а с определенной точки зрения могут пониматься как западная провинция великого индоиранского культурного круга» {Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре//Славянский и балканский фольклор/Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 43). В. Н. Топоров имеет в виду усвоение славянами, в первую очередь восточными, «митраического комплекса».

И методологически, и с точки зрения состояния источников безосновательно стремление выделить «беспримесную» славянскую религию, но столь же неправомерно сводить ее к конгломерату заимствований.

Выделяя в истории славянской религии фактор этнического развития в качестве первостепенного, следует учитывать особенности архаического этнического самосознания. В древнем этническом самосознании решающими критериями выделения «своих» являются признаки общности языка и территории. Критерий общности языка лежит в основе этнонима «славяне» (словене -- понимающие слова друг друга); понятие язык синонимично в древнем употреблении понятию народ. Уже В. О. Ключевский замечал, что в древнейших русских письменных памятниках авторы не пользуются словосочетанием «русский народ», соответствующее представление выражается понятием «Русская земля». Семантическая близость понятий «народ» и «земля» указывает на характерный для древнего сознания синкретизм этнического и территориального видения мира. Религиозное сознание народа, который в значительной мере мыслит себя в категориях территориальной общности, открыто к интеграции тех религиозных явлений, которые бытуют в пределах «своей земли», даже если они иноэтнического происхождения. Архаические религии, будучи явлениями этноплеменными, в своем конкретном содержании выступают также и территориальными образованиями.

Религия славян была в определенном смысле религией той территории, которую занимали славяне. Религия восточных славян VIII--X вв. была религией «Русской земли». Русская земля была заселена также финно-угорскими племенами, в городах Руси крепкие корни имела варяжская община. Фактор территориальности древних религий проливает дополнительный свет на проблему религиозного синкретизма.

3. Представления и понятия древнеславянской религии

Е. В. Аничков писал: «Особенно убого было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культы и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко-задуманной религиозной метафизики». Скепсис Е. В. Аничкова, наверное, оправдан как альтернатива романтически приукрашенным описаниям А. Н. Афанасьева, но все же чрезмерен. Конечно, мы не найдем в праславянской религии, как, впрочем, и в любой другой архаической религии, «широко-задуманной религиозной метафизики», однако некая система достаточно развитых религиозных представлений и понятий в ней несомненно присутствовала.

Славяне не имели специального термина, выделяющего религию из прочих сфер общественной жизни и четко ее обозначающего. Религия была органической частью коллективного и индивидуального бытия, поэтому религиозное сознание не имело и не нуждалось в особой категории, фиксирующей его своеобразие и обособляющей единосущностные (религиозные) явления от других -- нерелигиозных. Хотя общее понятие отсутствовало, дохристианское славянское сознание обладало лексическим запасом, достаточным для выражения важнейших религиозных представлений.

Уже в праславянскую эпоху слово «вера» помимо значений «доверие», «верность», «честность», «обещание» несло религиозные смыслы. Первые письменные памятники свидетельствуют, что славяне разумели под словом вера особый тип богопочитания. Знаменательно то, что славянскому книжнику-христианину часто приходится уточнять, о какой вере идет речь, поэтому свою веру он вынужден определять специально -- православная вера, вера благодатная, правоверие (Иларион, «Слово о Законе и Благодати»), истинная «вера», божия вера (Повесть временных лет) и т. д. В этом значении понятие «вера» почти синонимично позднейшему понятию о религии. Осмысление веры как особого типа богопочитания позволяет вывести конструкцию иноверие, иноверные, ясную для славянина XI в.

Вера в религиозном смысле -- это также твердая душевная склонность к истине, акт праведного предпочтения (Кто верует и крестится, да спасен будет.-- Иларион, «Слово о Законе и Благодати», 346)'. Этот смысл, по-видимому, первичен для славянского религиозного сознания. Праславянское слово хега родственно авестийским уаг-- «верить», уагэпа-- «вера», древневерхненемецкому шага -- «правда, верность», лат. уегиз -- «истинный, правдивый». В древнерусском словоупотреблении устойчивы значения искренности, честности, правдивости. Этот семантический ряд вскрывает исходное субъективное содержание религиозного понятия, которое первоначально имело в виду предпочтение, выбор, твердое соблюдение избранного. В исходном смысловом содержании праславянского Vега сближается с древнеримским religio.

Понятие «вера», обращенное к внутренней стороне религии, дополнялось понятием «закон», включавшем в круг своих значений прежде всего те религиозные смыслы, что раскрывали внешний порядок религиозной жизни. Первые древнерусские писатели, переняв дохристианскую лексику, уверенно пользуются понятием «закон» в смысле идейной, нравственной или обрядовой нормы, установленной определенным религиозным сообществом. Этимологически слово закон связано со словом кон «начало, предел», в первичном смысле закон -- «начало». Религиозные значения этого понятия развились в контексте архаических этиологических мифов, повествовавших об установлении правил общественной жизни в начальный период истории. Закон понимается как священное правило, учрежденное предками в начале времен. Автор «Повести временных лет» пишет, что в прошлом славянские племена имели «законы своих отцов». Летописец, порицая дохристианский обряд погребения, установленный по «закону отцов», противопоставляет древнему правилу «закон божий».

Одним из важнейших понятий праславянского религиозного сознания было понятие «дива» (дивного). Праславяне словом divo обозначали необыкновенные явления, поражавшие человека и вызывавшие изумление. Хотя это слово могло употребляться и в нерелигиозном контексте, оно имело ярко выраженное религиозное содержание.

Возможно, религиозные значения в семантике слова первичны. Большая группа лингвистов допускает родство праславянского divo с лит. dievas, лтш. dievs «бог», др.-инд. devas «бог» и другими словами индоевропейской семьи, восходящими к deiwos «бог». Если данная ретроспектива верна, тогда понятие дивного в своих истоках -- обозначение божественного. В праславянской культуре непосредственная связь со значением «божественное» стирается. На смену первичному приходит близкое по смыслу: словом дивное, производным от deiwos, характеризуется важнейшее качество божества -- его инаковость, вызывающая крайнее изумление. В дальнейшем семантическом развитии признак «изумительное, поразительное» переносится на другие, небожественные явления. Диво -- субстантивация дивного, обозначающая факт явленности необыкновенной реальности; диво -- проявление чудесного.

Не исключено, что праславянское понятие дива и дивного ведет свое начало не от индо-европейского deiwos. О. Н. Трубачев, ставя под сомнение связь с deiwos, сближает праславянское слово с древнеиндийским (dhi-- «созерцать, наблюдать». Такое сближение позволяет объяснить устойчивость в семантике слов, производных от праславянского divo , значения «удивление, изумление». Из этого значения развивается собственно религиозный смысл -- «зрительное чудо».

Дискуссия вокруг этимологии слова так или иначе строится на его толковании в качестве понятия праславянского религиозного словаря. Древнерусские тексты подтверждают приоритет религиозных значений в семантике слов дивъ, дивьный. Посредством категории дива и дивного религиозное сознание выражает нуминозные признаки того, что отнесено к области потусторонней реальности. В строе чувств и смыслов диво и дивное спряжены со страхом, глубоким потрясением, восхищением, нелукавым почитанием, ибо их общий источник -- откровение запредельной реальности. Для славянского религиозного сознания диво есть знамение -- то, что римляне с мистическим трепетом переживали как portentum.

В праславянскую эпоху в религиозном сознании отчетливо сложилось понятие чуда. Первые памятники древнерусской письменности показывают, что авторы, позаимствовав слово чудо из дохристианской лексики, используют его в точном значении экстраординарного события, обусловленного деятельностью потусторонних сил. О.Н.Трубачев допускает, что праслав. cudo использовалось в значении «чудо, воспринятое на слух», тогда как divo -- «зрительное чудо». В категориях дива и чуда закреплялось представление от проявлении потусторонних сущностей, мировоззренческой предпосылкой которого являлось разделение мира на две плоскости -- посюсторонней, обыденной реальности и потустороннего бытия.

Идея неподконтрольности чуда сочеталась в архаических верованиях с надеждой на возможность вызвать его специальными действиями. Понятие чуда развивается в представление о провокации чуда и его провокаторе. Чудо (в первоначальной лексической форме -- кудо, кудесе) провоцируется кудесниками. Как свидетельствует древнерусский текст, чудо, совершенное одним из кудесников, состоит в том, что он, впадая в транс («оцепенение»), вызывает богов в свой дом -- с их появлением кудесник становится одержимым и в конвульсиях пророчествует («Повесть временных лет», 1071 г.). Чудо удостоверяется состоянием одержимости кудесника и фактом пророчества. Кудесник провоцирует чудо словом («начал призывать бесов») и обнаруживает чудо в слове -- в вещей речи. Провокация чуда в древнерусском языке выражается глаголом кудити. Значения «бранить», «хулить», свойственные этому слову, значения родственных славянских слов подтверждают первоначально вербальный характер акта провокации чуда и допускают предположение о том, что в основе речевых формул кудесника лежало ритуальное сквернословие.

К понятиям дива и чуда примыкает представление о чарах. В праславянскую эпоху понятие саrъ {саrа) имело отчетливый смысл особого средства, применение которого вызывает экстраординарные следствия и наделяет особой властью над явлениями окружающего мира. Исходное индоевропейское слово, возможно, получает развитие в значениях магического мастерства. Производное слово -- чародей обозначало в праславянской религии человека, умело пользующегося магическими средствами. Представления о чародее и чародействе тесно сопряжены с представлениями о волхве, волховании (волшвении) и волшебстве.

В понятиях дива и чуда выражалось общее представление об экстраординарных явлениях, несовместимых с категориями повседневного опыта. Словом чары обозначалось вера в возможность провоцировать проявления экстраординарной реальности. В понятиях чародей, волхв, чародейство, волхвование закреплялось представление о провокаторах экстраординарных явлений и процедуре управления экстраординарными силами. Эти понятия свидетельствуют о развитых в славянской среде представлениях о колдовстве и магии, опиравшихся на веру в экстраординарную силу.

Слово душа относится к праславянскому лексическому фонду и связано с рядом слов индоевропейской семьи, что указывает на его глубокую архаичность. В праславянских верованиях душа -- воздушное, духовное начало, средоточие эмоций и субстанция религиозных состояний (веры и др.). Архаическое представление о животворящей природе души на древнерусском материале удостоверяется отождествлением души и жизни, души и человека. Представлению о душе близкородственно праславянское понятие духа, имеющее свои индоевропейские лексические параллели. Дух, как и душа,-- индивидуальная духовная субстанция человека. Однако в понятие духа религиозное сознание может вкладывать в иной смысл: дух -- это сверхчувственная субстанция иночеловеческой природы, некое сверхчеловеческое существо.

По-видимому, разграничение смыслов понятий душа и дух в плоскости личностное -- надличностное, человеческое -- сверхчеловеческое наметилось уже в дохристианском религиозном сознании. Переводчикам христианских текстов и богословам не пришлось заимствовать из греческого или латыни соответствующих слов, передающих сложные христианские категории. В понятиях души и духа праславянское религиозное сознание оформляло воззрения на жизнь и посмертное существование, анимистические представления, интуиции относительно потусторонних сил.

Первоначальные представления о святом вынесены славянами из глубокой индоевропейской древности и связаны со словом svet-.

Э. Бенвенистом выдвинуто обоснованное предположение, что исконное значение славянского svet (- «содержало натуралистические представления» о плодоносной силе, «способной животворить и увеличивать природную производительность». В. Н. Топоровым изучен обширный материал языковых соответствий и собственно славянских данных, бесспорно свидетельствующих, что для праславянского svet - реконструируется значение «увеличиваться», «набухать». «Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о благодатном возрастании-процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку».

Представлению о «животворной субстанции» прежде всего соответствовала земля, наделяемая славянами качеством святости. В славянской мифологии земля -- женское существо, родительница. Она исполнена благодатной силой животворения, целительства, дароношения. Признак силы переплетается в славянском понятии святости земли с признаком чистоты. Согласно славянским воззрениям, святая Мать-земля чиста, непорочна, безущербна -- эти признаки она незыблемо хранит сама и переносит на своих чад. В восточнославянской синкретической религии прочно держалось дохристианское представление об очищающей силе исповеди земле.

Славяне прилагали качество святости к возвышенностям -- в славянской топонимике название «святые горы» достаточно широко распространены. Свойственные славянскому svet-признаки роста, набухания органично сочетались с обликом возвышенностей, формируя синтетический религиозный образ. Археологические данные свидетельствуют, что наиболее крупные культовые центры славян находились на вершинах холмов или на высоких участках речных берегов.

Несомненна для праславянской религии идея святости огня домашнего очага и ритуального костра, закрепленная языком и религиозными традициями. «Огонь, как первозданная стихия, есть обиталище божественного духа, как само божество, будучи предметом поклонения, служило для совершения таинств очищения и гадания. Ему молились -- на очаге, под овином, у костра; ему приносили жертвы. Его брали судьею при решении дел, человеку неясных». Данные положения подтверждаются современными исследованиями.

Признак святости несли на себе, по праславянским воззрениям, люди. Подтверждением общеславянской распространенности такого представления служат дохристианские личные имена, включающие элемент svet - -- русские Святослав, Святополк и др. В. Н. Топоров предполагает, что «первый член svet-первоначально подчеркивал не столько сакральный аспект в чистом виде, сколько идею возрастания, процветания, изобилия (Svetoslavъ -- не тот, чья слава «сакральна», но тот, у кого она возрастает, ширится и т. п.).

Фрагмент из рукописного сборника заговоров второй четверти XVII в. воссоздает образ «святого человека», удержанный синкретической славянской религией. «В чистом поле изба рублена в целом дубье, в избе лежит свят человек, головою на окне, а ногами уперся на другом окне...». Заговор, обращаясь к хозяину похожей на гроб избы, призывает его встать на пути ведунов, намеревающихся обратить свадебный поезд в волков. Мифологический образ «свят человека», пребывающего до времени в особом пространстве «чистого поля» и восстающего по магическому заклинанию из своей хоромины-гроба, несет на себе явно архаические черты. Показательно, что «свят человек» выступает в заговоре заступником молодых -- он призван охранять свадьбу от порчи, направленной на пресечение брака и чадородия.

Принципиально важно, что славяне не пошли по пути устойчивого сопряжения в представлениях о святом позитивных и негативных признаков, что было свойственно многим другим архаическим религиям. Можно предполагать, что в ряду других причин этому решительно препятствовала смысловая доминанта славянской идеи святого, опиравшаяся на признаки животворения, благодатности.

Лишь немногие свидетельства указывают на то, что славянской религиозности была знакома та двойственность признаков святого, которую столь контрастно обнаруживает древнеримская религия. Отчасти эти свидетельства касаются культа воды: почитание воды как святой стихии сочетается в народных верованиях с отношением к воде как обители водяных бесов. Этнографами засвидетельствовано, что вплоть до XX в. в традиционном восприятии сохранялось двойственное отношение к святкам: считалось, что в эти сроки «иной» мир открывался миру «посюстороннему» и в общение с человеком могли вступать не только благонесущие иночеловеческие существа, но и существа опасные или прямо враждебные человеку. Поэтому святые дни могут быть «страшными, тяжелыми, кривыми».

Святки, один из самых архаических праздников, конечно, страшны, хотя бы своими особыми «страшными» гаданиями и поверьями в разгул бесовской силы. Но в еще большей степени святки -- веселый праздник. Свидетельств тому имеется в избытке и ничто не указывает на то, что эта сторона святых дней вторична. Состояние веселья и соответствующее религиозное значение изначально присущи тому, что в дохристианской религии понималось под святками.

Н. И. Толстой на славянском материале исследовал семантику славянского слова vesel. Н. И. Толстым рассмотрены важнейшие ритуальные контексты, в которых появляются слова с элементом vesel рождественская обрядность и сопутствующий фольклор, свадебная обрядность, обряды и верования, связанные со смертью, представления о небесных светилах. «Общим, инвариантным символическим значением слав, vesel -- следует считать значение «нового, рождающегося, молодого, растущего, процветающего»,-- утверждает Н. И. Толстой.-- Наиболее полное выражение эта семантика находит в верованиях, обрядности и терминологии, связанных с праздниками Рождества и Нового года (иногда и Крещения), причем она одинаково характерна для текстов дохристианского (языческого) содержания и для фольклорных и обрядовых форм, тяготеющих к народно-христианской традиции». «Эти доминирующие в культурных контекстах «глубинные» значения, сакрализующие семантику веселья, создают как бы второй план или верхний уровень значений слав. vesel по отношению к собственно языковой семантике, в которой преобладают значения, связанные с эмоциональным состоянием и поведением человека. Любопытно, однако, отметить, что эти глубинные значения совпадают с реконструируемыми для слав. vesel- протозначениями «живущий, здоровый, хороший и т. п.».

Важно, что выделенные в слав. vesel -- значения «растущего, процветающего» (а также «жизненная сила, здоровье, процветание, плодородие») максимально близки значениям слав. svet . Семантическая близость -- вплоть до тождества -- признаков vesel - и svet- предполагает возможность контаминаций понятий святости и веселья.

Таким образом, праславянская категория святости, в отличие от древнеримской и древнегреческой, характеризуется слабой выраженностью представлений, сопряженных со страхом, резким отстранением. В религиозном понятии, выраженном слав. svet -,негативные смыслы либо отсутствуют, либо в иерархии смыслов занимают второстепенное место.

Категории святости праславянское религиозное сознание противопоставляет ряд понятий, характеризующих негативные религиозные качества. Одно из основных в этом ряду -- понятие скверны. Прослав, skvьrna имело значения нечистоты, грязи (ср. лат. squarrosus-- «покрытый струпьями, нечистый»), воспринятых религиозным сознанием в смысле ритуальной нечистоты, порока, попрания обрядовой нормы, закона.

С категорией святости сопряжено как ее противоположность понятия греха. Оно, как и понятие скверна, восходит к праславянским временам. М. Фасмер поддержал мнение о родстве праслав. грехъ и грежа «греть», возводя понятие греха к первичному значению «жжение совести» . С лингвистических позиций значение «жжение совести» было оспорено О. Н. Трубачевым. Предпочтение было отдано сближению грехъ и грежа -- «изгиб, кривизна». Такое семантическое развитие, основанное на осмыслении кривизны, вполне закономерно (возможный мифологический коррелят -- образ Кривды в духовных стихах). Грех архаическое религиозное сознание понимает как поступок -- как уклонение от обязательных обрядовых и нравственных установлений, как искажение норм, обеспечивающих воспроизводство и благополучие общины.

Таким образом, праславянское религиозное сознание обладало совокупностью представлений и понятий, достаточных для выражения основополагающих верований. Христианство восприняло значительную часть представлений праславянского религиозного фонда, что привело к трансформации исходного содержания понятий. В результате контаминации с инокультурным и более развитым содержанием христианских представлений, некоторая часть значений была утрачена, другая переосмыслена и уточнена. На синкретической стадии запас представлений и понятий славянских религий в содержательном отношении стал более полным и в известном смысле более совершенным.

4. Представления о божестве

В праславянскую эпоху в религиозном сознании и языке существовало общее понятие для обозначения деифицированных сущностей-- бог. Сравнительное изучение славянского бог и родственных слов других индоевропейских языков показывает, что славянское слово, обозначающее божество, произведено от значений «доля, удел, богатство» и в первоначальном смысле богь -- «податель доли, богатства».

Для большинства индоевропейских народов образ небесного божества и его словесное обозначение deiwos «светлозарный, небесный» -- стали той основой, на которой возникло общее понятие о боге. Славяне в своей религиозной истории, как показывают лингвистические данные, не пошли по пути выведения общего понятия о божестве из образа бога ясного неба.

Некоторые исследователи, однако, не исключают, что в переработанном виде реликт deiwos представлен в древнерусском дивъ, имени мифологического существа. Р.О. Якобсон на этом основании утверждал, что иранские и славянские языки несут след «своеобразной религиозной революции», в ходе которой первичное обозначение божества deiwos превратилось в имя враждебного богам злого демона --daeva-, дивъ. Ряд лингвистов родство deiwos -- дивъ считают сомнительным. О.Н. Трубачев связь др.-русс. дивъ с deiwos отрицает, полагая, что дивъ -- позднее заимствование из персидского dev «демон», которое обозначает мифическую птицу, приносящую несчастье (см. «Слово о полку Игореве»: «Дивъ кличеть връху древа»),

В древнеславянской религии объектом деификации, формирующей общее понятие о божестве, выступают такие сущности («доля», «удел») и силы («податели доли»), которые не являются непосредственным отражением природного окружения. «Доля, то же, что часть», само по себе «слово доля не указывает ни на добро, ни на зло», замечал А. А. Потебня. Родственные доле мифологические сущности -- рок, время, срок, лихо, несчастье, беда, нужда, гонение или то, что гонит, горе, печаль -- тоже не имеют значения природных явлений. Из этого следует, что подлежит серьезному уточнению восходящая к мифологической школе мысль о славянском пантеоне как продукте обожествления природы. Очевидно, что наряду с деификацией природных стихий религиозное сознание вовлекало в состав представлений о божестве широкий спектр явлений, имевших социально-культурный характер и сугубо человеческое измерение.

В исследованиях по славянским верованиям достаточно широко распространена мысль о том, что древнеславянская религия представляла собой одну из разновидностей пантеизма. Эта точка зрения вызывает серьезные возражения. Идея «всебожественности» требует развитого уровня абстрактного мышления, наличие которого не подтверждают ни данные языка, ни сведения о славянской мифологии.

Применительно к древнеславянским воззрениям речь должна идти не о пантеизме, а о архаическом веровании в присутствии в мире экстраординарных «сил», которым свойственно особое могущество. Эти «силы» могут внедряться в объекты живой или неживой природы, в людей, предметы культуры (оружие и др.), наделяя их частью своего могущества и предопределяя почитание этих объектов как предметов культа. Представление о действии экстраординарных «сил» в процессе развития может формировать образы богов (в славянской традиции -- «подателей доли») и демонов.

Со времени начала научного изучения религии славян в литературе бытует мысль о монтеизме или, по крайней мере, монотеистической тенденции в религии славян. Видный историк религии славян И. И. Срезневский, отмечая факт многобожия славян, вместе с тем утверждал: «Между языческими догматами древних славян первое место занимает догмат о едином, верховном Боге, родоначальнике всех других божеств». Эта позиция получила подтверждение в исследованиях Н. И. Толстого, который настаивал на том, что «со значительной долей достоверности мы можем утверждать, что к VI веку славяне имели не только нечто напоминающее пантеон богов или ряд местных пантеонов, но и были близки к монотеизму, к верованию в верховного, еще не христианского, единого бога».

Мысль о монотеистических началах славянской религии опирается прежде всего на свидетельство Прокопия Кесарийского (VI в.), оставившего в сочинении «Война с готами» первое описание религии славян: «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды»

Следует ли понимать высказывание древнего автора как указание на монотеизм? Культы родового общества имеют локальный в территориальном отношении и групповой в социальном плане характер. Прокопий из Кесарии мог судить о религии славян прежде всего по наблюдениям над жизнью военной дружины. Примеры отправления славянской дружиной культа бога-молниевержца, бога-воителя, покровительствовавшего дружине в дальнем походе и в битве, бросались в таза наблюдателю и могли дать основание для заключения античного автора. Славяне-землепашцы, мужская и женская части славянских родов, другие общественные группы отправляли культы других богов. Прокопий и не настаивал на единобожии славян: «Они почитают реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им...»

Описания религии балтийских славян показывают, что почти все известные боги имели свои ареалы, в пределах которых они выступали главными объектами почитания: например, Прове -- в Старгарде, Жива -- в землях полабов, Поревит -- на юге Рюгена, Сварожич-Рад- гост -- в Ретре. Гельмольд, католический хронист XII в., упомянув о «божках» полей и селений, перечислив имена богов балтийских славян, добавляет, что среди «многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога в небесах...».

Действительно, племена славян наряду с почитанием сонма богов выделяли главенствующего, верховного бога, ставя его в положение повелителя других богов. В этом образе христианин Гельмольд увидел небесного «единого бога», властвующего, как пишет хронист, над прочими богами и заботящегося только о небесном.

Такие формы богопочитания, конечно, далеки от монотеизма. Когда Гельмольд называет «единого бога» славян «богом богов» становится понятно, что славянское богопочитание не шло далее иерархически структурированного многобожия. При определенном типе организации пантеона такое многобожие могло принять вид генотеизма. В строгом смысле генотеизм нельзя признать особой стадией развития монотеистического сознания. Описания культа славян укладываются также в определение монолатрии. Генотеизм, как и его ритуальный коррелят -- монолатрия, являют специфическую ситуацию в границах политеизма.

Исследователи, стремящиеся обнаружить следы единобожия в древнеславянской религии, исходят из представления о монотеизме как общем векторе эволюции религий. Между тем в истории религий далеко не всегда подтверждаются корреляции между степенью развитости религии и наличием монотеистической доктрины. Политеизм не обязательно выступает в истории религии этапом развития монотеизма. Зачастую политеизм представляет собой самостоятельный путь религиозного развития, со своими разновидностями, среди которых есть на первый взгляд близкие монотеизму, но по существу с ним несовместимые.

5.Пантеон

Итак, религия славян была религией многобожия. Пантеон древнеславянской религии включал несколько культурно-исторических пластов: общеиндоевропейский, древнеевропейский, исконнославянский и инокультурный, составленный из богов, заимствованных у соседних народов Структурно пантеон представлял собой трихотомическое единство небесных (уранических), подземных (хтонических) и земных (ойкуменических) богов.

К глубокой индоевропейской древности восходило почитание славянами Неба как божества-прародителя. Древнейшему индо-европейскому обращению Dyaus pital , а также лат. Diespiter точно соответствовало слав, «небо-отец!» (например, в тексте заклятия -- «Ты небо-отец, ты -- земля-мать»). Индоевропейский, греческий и латинский теонимы производны от слова, обозначавшего в исходном употреблении природное явление -- свет, небесное свечение. В славянской традиции не зафиксирован особый теоним, номинировавший обожествленный образ неба.

В славянской мифологии не сохранились развернутые повествования о верховном ураническом божестве. Возможно, их и не было. У многих народов, как установлено историческими и феноменологическими исследованиями, верховное небесное божество выступает в качестве «dues oitiosus», «праздного бога». Это «далекий бог, отодвинутый в пространстве и времени; это скорее статичная имманентность, чем деятельное присутствие». Единственный акт, устойчиво соотнесенный славянским религиозным сознанием с образом верховного уранического божества, связан с мифологемой оплодотворения земли дождем-семенем небесного отца.

Кроме Неба-отца, из уранических славянских богов надежно реконструируется Перун, бог грозы восточных славян. Теоним и образ Перуна имеют древнейший прототип -- индоевропейского бога-громовержца. В качестве ближайших соответствий Перуну выступают литовский Перкунас; прусский Perkuns, хеттский Пирва, древнеиндийский Парджанья. Главными атрибутами Перуна выступают стрелы, топоры, камни, гром и молния, дуб, возвышенные места (не случайно имени Перуна родственно хетт, регипа-, «скала»).

Перун -- отчетливо персонифицированный образ восточнославянской религии. «Повесть временных лет» свидетельствует, что культовое изображение Перуна было антропоморфно, имело серебряную голову с золотыми усами (ПВЛ, 980). Очевидно, к образу Перуна как личного антропоморфного божества были прикреплены мифологические повествования. Однако известные науке тексты не сохранили сколько-нибудь развернутых достоверных фрагментов мифологии Перуна.

Типологически близок восточнославянскому Перуну-громовику бог балтийских славян Свентовит, как, возможно, и другой бог балтийских славян -- Прове.

В синкретической религии некоторые функции и черты Перуна были перенесены на христианский образ св. Ильи и отчасти на образ св. Георгия. Реликты культа Перуна сохранялись в восточнославянской среде вплоть до XX в.

Опираясь на косвенные славянские данные и общеиндоевропейские показания, Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров выдвинули гипотезу «основного мифа» индоевропейцев. Сюжетная схема «основного мифа» строится из эпизодов борьбы Бога Грозы с змеевидным противником, похитившим воду (варианты -- скот, женщин). Итогом победы громовержца является возвращение в мир похищенного -- в первую очередь, благодатного дождя. В славянской традиции, согласно данному предположению, роль главного действующего лица -- Бога Грозы выполнял Перун . Гипотеза «основного мифа» и его славянская версия пока не получили безусловного признания.

К ураническим богам восточных славян относится Стрибог -- бог атмосферных явлений, прежде всего -- бог ветра (в «Слове о полку Игореве» ветры -- Стрибожьи внуки). О. Н. Трубачев считает, что имя Стрибога не является индоевропейским архаизмом,stribogъ-- славянское новообразование с использованием иранского Ьоgь и славянского sterti «распространять, простирать».

В близкой связи со Стрибогом находится Дажьбог (Даждь- бог) -- «дающий бог», «податель богатств», чье имя построено по той же модели, что и имя Стрибога. В Дажьбоге «следует видеть мифологи зированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русское дай, Боже) и одновременное воплощенное и овеществленное даяние, дар». Сведения об этом боге говорят в пользу того, что он в своем ураническом аспекте соотносился с солнцем. Упоминания об идоле этого бога дают основания предполагать, что образ Дажьбога имел в восточнославянском сознании персонифицированные черты. Сходные с Дажьбогом божества были у южных славян (Да-бог) и западных славян (Dacbog)

В пантеон уранических богов помимо исконнославянских входили заимствованные божества. У восточных славян таковы Хоре и Симаргл. Хорc -- солярное божество иранского происхождения (ср. аланское хиr «солнце»). Большинство исследователей согласны с тем, что древнерусский Симаргл имеет своим прототипом иранского Симурга -- мифологического огромного орла, соотнесенного с верхним миром; возможно, на Руси Симаргла представляли собако-птицей. Дискуссионной остается проблема путей и времени заимствования восточными славянами иранских мифологических образов.

Мифологема священного брака связывала уранического бога-отца с хтонической богиней-матерью. Земля -- главное хтоническое божество славян, игравшее огромную роль в их религии. Земля в мифологическом изображении отчетливо антропоморфна и персонифицирована-- это женское существо, Мать сыра-земля, «хлебородница». Особый теоним этого божества достоверно не установлен. В мифологии человеческой судьбы земля -- родоначальница человеческого рода: материнская утроба преображенной мифом земли мыслилась источником жизни. Каждый появившийся на свет человек был обязан своим рождением не только родителям, но и праматери-земле, которая выступала в изображении мифологии участницей и споспешницей всякого рождения.

Славянский фольклор, русские былины прежде всего, сохранили архаическое представление о благодатной силе жизни, свойственной земле: «рожденный» от земли человек, в известных случаях -- былинный богатырь, ослабев, припадает к земле, чтобы воспринять от нее новые силы. Эти фольклорные мотивы сосуществовали в народной культуре в тесном сопряжении с представлением о целительной силе святой Матери-земли. Этнографам хорошо знакомы примеры лечебной магии славян, связанные с употреблением земли. В восприятии восточных славян образ земли оформляется через признаки силы животворения, материнства, родственной близости, дароношения, целительства, защиты, чистоты, безущербности, красоты, сострадания.

Священный образ Матери-земли -- исторически один из наиболее ранних в религиях. В воссозданной религиоведами галерее священных портретов Великой Матери восточнославянский образ Матери-земли занимает свое особое место. Славянская Земля-мать всегда только мать и никогда -- возлюбившая женщина. Иначе дело обстояло в греческом культе Великой Матери. «И в мифе, и в культе эта Мать выступает не столько матерью, сколько любовницей. Это был большой соблазн...» . В образе славянской Матери-земли мало общего с греческой Афродитой, наследницей «хтонической мифологии», которая, по словам певца гомеровских гимнов, пробуждала «в душах богов вожделенье» и сама была зажжена «сладострастным желаньем» (Афродите, IV, 2, 45). В отличие от своих ближневосточных сопрестольниц восточнославянская Мать-земля не дает оснований для подозрений в сексуальных притязаниях к существам мужского пола, божественным или человеческим. Поэтому славянская мифология не знает героев, подобных Аттису, Адонису или Анхизу. Многоликий мифологический образ Великой Блудницы, черты которого А. ван Зельмс замечает в ближневосточной традиции, в восточнославянском культе Великой Матери не заявлял о себе столь откровенно.