Язычество на Руси

Неверно думать, однако, что славянское божество земли было начисто лишено негативных признаков, типологически присущих женским хтоническим божествам. Женская природа воспринималась архаическим сознанием как начало амбивалентное -- высокочтимое материнство переплеталось в нем с опасной сексуальностью. Женская сексуальность имела, несомненно, в восточнославянской культуре свою мифологическую ипостась. Сложно сказать, сколь далеко зашел процесс мифопоэтической обработки этой ипостаси. В русском фольклоре она напоминает о себе коварными персонажами, реконструированными В. Я. Проппом. Это опасные искусительницы, чья сексуальность демонизирована фольклором и доведена до смертоносной силы, мертвящей мужчину во время брачной ночи. Страх, в который повергают эти героини, есть страх перед женской сексуальностью -- страх перед еще не сломленной властью царь-девицы. Трудно установить, однако, в каких отношениях состояла эта царь-девица с Матерью-землей.

Известно, что некоторые обряды плодородия сопровождались кровавыми жертвами силам подземного мира. Археологический материал подтверждает, что религиозные воззрения славян требовали особых умилостивительных действий, обращенных к Матери-земле. Археологами в славянских землях обнаружены следы жертвоприношений хтоническому божеству. Показательна находка из городища-святилища в Звенигороде. «Скелет мужчины с пробитым черепом находился в священном колодце, вырытом на склоне городища. Такие колодцы известны на ряде славянских святилищ (Зеленая Липа, Говда, Бубнише, Богит) и продолжали, вероятно, древнюю кельтскую и лужицкую традиции жертвоприношений в священных колодцах, отверстиях в земле, посвященных Матери-земле и подземному миру. Столь же типичны для славянских городищ-святилищ культовые рвы .Эти рвы, имевшие плоское дно, иногда вымощенное каменными плитами, служили ритуальным целям: здесь располагались площадки-алтари, на которых приносили в жертву животных (на что указывают остатки кострищ и кости животных). В святилищах древних славян почти повсеместно обнаружены также жертвенные ямы, заполненные дарами: украшениями, хлебными зернами, костями животных, нередко -- костями и черепами людей. Следы предназначенных хтоническим силам человеческих жертвоприношений датируются IX--XIII вв.

По-видимому, в эпоху религиозного синкретизма происходит трансформация древнеславянской хтонической богини в позднейший образ, известный по фольклорным и этнографическим источникам. Христинизация, поставившая через признак материнства хтонический образ в связь с образом Богородицы, способствовала смягчению черт древнего божества. В утвердившемся в народной синкретической религии образе святой Матери-земли позитивные признаки решительно возобладали, фактически не оставив места отрицательным качествам.

В современных реконструкциях славянская Мать-земля зачастую ставится в близкую связь с известной по древнерусским памятникам богиней Мокошью, которая, как показывает лингвистический материал, восходит к общеславянскому прообразу. Н. И. Толстой видит здесь один объект почитания: «Мифический образ матери-земли (мать-сыра земля), наделенной божественной функцией и оплодотворенной дождем-влагой, был персонифицирован древними славянами в виде богини Мокоши, известной нам по Лаврентьевской летописи и имеющей семантическое и функциональное соответствие с некоторыми индоевропейскими женскими божествами, в частности, с иранской

Имя Мокоши (mokosь) определенно включается в гнездо moк-, которое объединяет значения мокроты, влаги, сырости. Значения мокроты и сырости служат для лингвистов основаниям к отождествлению Мокоши с обожествленной землей как матерью-сырой землей. Между тем, древнерусские тексты и этнографические данные не дают весомых аргументов для отождествления Мокоши с Матерью-землей. На восточнославянском материале выявлены функциональные связи Мокоши прежде всего с водой, ночью, прядением, также «реконструируются функции божества любви, рождения, плодородия (вода как детородная жидкость) и судьбы (последовательности рождения, жизни и смерти, подобной непрерывной нити у прях)». Древнерусские источники указывают на причастность Мокоши к гаданию, что хорошо сочетается с судьбоносной функцией богини.

Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров справедливо полагают, что «типологически Мокошь близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира -- пряхам, Ардвисуре, Анахите и т. п....»

В эпоху синкретизма на исконнославянский культ Мокоши наложился образ св. Параскевы Пятницы. Почитание христианской святой приняло многие черты языческого культа: покровительство женскому рукоделию, в особенности -- прядению, связь с земной влагой (родникам и колодцами) и плодородием полей. Фрагменты древнего образа в сниженном виде сохранялись на Русском Севере вплоть до XIX в.

К мужским хтоническим божествам восточных славян бесспорно относится Велес (Волос), восходящий к общеславянскому прототипу. Согласно древнерусским текстам, Велес -- «скотий бог», дарующий обильный приплод, а значит, и богатство (кроме основного смысла слово скотъ имело в древнерусском языке значения «деньги», «богатство»), «Скотий бог» -- владыка подземных живительных соков, питающих злаков и скота, а значит, помогающий тем, кто кормится от земли, прежде всего -- крестьянству. В этом смысле Велес -- бог «всей Руси», в отличие от Перуна -- прежде всего, бога княжеской дружины.

В образе ясновидящего подземного бога Велес надежно соотносится с некоторыми индоевропейскими мифологемами. Образу Велеса, зорко опекающего стада, соответствует индоевропейское представление о загробном мире как пастбище, где под присмотром богов пасутся души умерших. В родстве С Велесом, богом мира мертвых, стоят балтийский бог царства умерших Велс (Виелона), древнеиндийский демон Вала, а также такие литовские понятия, как velinas «привидение, бес», veles «души умерших». Имя Велеса попадает, по наблюдениям Р О. Якобсона, в один круг с именем обожествленной кельтской пророчицы Веледы, с древнеирландским понятием filed «ясновидец, поэт; музыкант, маг; прорицатель». За этой этимологической общностью стоит индоевропейское представление о хтоническом или загробном мире как источнике знаний о будущем. Всевидящий Велес -- представитель и хранитель пророческого знания.

Понятно отсюда, почему в «Слове о полку Игореве» маг-музыкант Боян назван «Велесовым внуком» и почему Боян -- «вещий».

В русских синкретических верованиях Велес слился со св. Власием, который в крестьянской среде почитался как покровитель крупного рогатого скота. Фрагменты культа Велеса были инкопорированы в народное почитание св. Флора и Лавра (покровителей коневодства), а также св. Василия Кесарийского (в крестьянской среде -- покровителя свиноводства). Фольклорные и этнографические данные свидетельствуют в пользу совмещения в синкретической религии культов Велеса и св. Николая.

Ойкуменические божества -- божества среднего, населенного людьми мира, сфера их власти и ответственности распространяется на область культурных занятий, общественных и семейных отношений, быта и среды обитания людей. У восточных славян к ойкуменическим божествам принадлежал Сварог (Сварожич) -- бог огня, возможно, огня укрощенного, поставленного на службу человеку. Как бог огня Сварог имел, вероятно, солнечную (ураническую) ипостась: в древнерусской летописи он представлен отцом Дажьбога-солнца.

С древнейших времен праславяне сохранили почитание огня домашнего очага. Есть основания предполагать, что божество домашнего огня имело личный статус, на это, в частности, указывают бытовавшие в крестьянской среде вплоть до XIX в. запреты на брань, плевание в горящую печь и на другие непотребные действия, которые оскорбляют домашний огонь. Отсутствие особого теофорного имени не является препятствием к установлению личного статуса божества домашнего огня. Славянское божество олицетворяло благополучие дома и охраняло прочность семейно-бытовых устоев жизни. О значении домашнего огня как средоточия идеи дома, семьи говорит то, что на Руси глава дома звался огнищанином.

Преемственность поколений, берущих начало от общих предков, была персонифицирована славянами в образе Рода. В образе этого божества, по заключению А. Н. Веселовского, выражена «идея рода, отжившего и нарождающегося», уходящая корнями в глубокую древность за пределы отдельной семьи. В эпоху Киевской Руси культ Рода продолжил свое существование не только в частных границах отдельных родов, но, возможно, и как общественный «культ княжеских родоначальников». Б. А. Рыбаков полагал, что в Роде следует видеть верховного бога восточных славян, бога всей вселенной, но эта точка зрения остается дискуссионной.

Рядом с Родом древнерусские тексты упоминают рожаниц. Рожаницы -- общеславянские образы «дев судьбы, определяющих долю новорожденного. В праславянской религии представления о рожаницах были отчетливо персонифицированы и сопряжены с мифологическими сюжетами. У южных славян сохранились поверья о том, что три рожаницы приходят в дом и нарекают судьбу новорожденному, «приговор произносится обыкновенно таким образом, что сначала изрекает одна, вторая изменяет нареченное в хорошую или дурную сторону, третья произносит окончательное решение». Культ Рода и рожаниц сохранялся в русской крестьянской среде очень долго, в XIV--XV вв. он, судя по древнерусским текстам, отправлялся почти открыто, в частности, в праздник Рождества Богородицы. В русской синкретической религии образы рожаниц совмещались с поклонением Богородице.

Некоторые небесные боги имели свои ипостаси, связанные с социальным устройством общества и профессиональными занятиями людей.Так, Перун и Свентовит, четырехликое божество балтийских славян, в образе воителей выступали покровителями княжеской дружины и воинского ремесла.

Среди богов западных славян средневековые авторы (Гельмольд, ж Саксон Грамматик, др.) упоминают Триглава, Подагу, Живу, богиню жизни, Яровита и Руевита, богов войны, Поревита, Поренута, Чернобога, бога несчастья, и некоторых других богов, чьи имена и функции пока не поддаются надежной реконструкции.

6. Пандемониум

Наряду с представлениями о высших богах в исконнославянской религии существовали верования в богов низшего уровня, духов, оборот- ней, которые в совокупности составляли славянский пандемониум.

Уже у Прокопия Кесарийского есть упоминание о почитании славянами рек. О культе водных источников (рек, озер, родников, колодцев) и рощ дружно говорят средневековые авторы. Древнерусский текст свидетельствует, что многие «чеснок боготворят». Эти верования строились на анимистических представлениях о природных объектах и развивали тенденцию к деификации духовных двойников рек, озер, растений. Данные фольклора позволяют уверенно судить о том, что некоторые деифицированные сущности были отчетливо персонифицированы (например, былинный образ Дуная-богатыря).

За редким исключением, средневековые тексты скупо упоминают о демонологии славян. Поэтому материал для реконструкции славянской демонологии черпается прежде всего из данных этнографии и фольклористики, которые извлечены из стихии поздних, синкретических верований. Существенно дополняют картину реликты языкового наследия, открывающие доступ к праславянским представлениям. Вместе оба источника -- фольклорно-этнографический и лингвистический -- позволяют воссоздать хотя и не бесспорную, но все же достаточно верную панораму славянской демонологии.

Значительный отряд демонологичеких персонажей составляли существа, именовавшиеся бесами. Общеславянское слово besъ этимологически родственно санскр. «бояться», лат. «гадкий, отвратительный, отталкивающий». Очевидно, в круг исходных значений слова besъ входят значения «пугающий, страшный, отвратительный». Из славянских соответствий (болг. «дикая ярость, злоба», макед. «бешенство, ярость, злоба» и др.) проясняются значения злобности, буйности существ, номинированных именем «бесы».

Бесам религиозное сознание славян приписывало злонамеренность и губительную силу. В первую очередь, к бесам относились духи опасных для посещения мест: лесной глуши (у восточных славян -- леший, лешачиха), болот (зыбочник, болотник восточных славян, болотник кашубов, др.), омутов, коварных водных стихий (водяной, водяниха восточных славян, отчасти вилы, самовилы южных славян, др.). В поле, по поверьям, обитали полудницы, злобные женские духи, появлявшиеся в полдень и олицетворявшие солнечный удар.

К категории наиболее враждебных и опасных бесов принадлежала «группа полудемонов человеческого происхождения, к которым относятся, по древним языческим представлениям, люди, не избывшие свой век, пришедшие «в мир иной» неестественным образом, без необходимых обрядов и т. п. и потому не порвавшие с земной жизнью, наполовину оставшиеся в мире земном. Таковы упыри, вурдалаки, вещицы (или ведуницы), отчасти русалки и др. Они вредят роду человеческому ' и потому их следует опасаться».

Рядом с этими застрявшими на границе земного и загробного миров существами религиозное сознание поставило образы призраков, духов коварных наваждений. Славянская манья -- безобразный призрак умершей старухи, разыскивающей по свету погубленного ею сына. В общем значении манья -- «привидение», «вводящий в наваждение призрак». По-видимому, понятие об этих призраках, восходящее к праславянскому тапа, родственно древнеримским представлениям о manes-- «душах умерших»,maniae-- «призраках мертвых». Оба понятия ; берут начало от индоевропейского ma «махать рукой» и демонстрируют общее семантическое развитие: «манящее движение (руки)», «соблазн, наваждение», «призрак, привидение», «злой дух».

Прямое отношение к смерти имели олицетворения болезней. «Северновеликорусские вещицы -- воплощения болезней -- могут подразделяться согласно своей специализации: среди них есть тресея, огнея, мимохода, лихорадка и т. п.». Недуги считались следствиями происков духов болезней. Смерть, мор были персонифицированы общеславянским образом мары (марухи, мора, кикиморы) -- женского смертоносного существа. Образ мары связан в славянской традиции с другим олицетворением смерти -- богиней Мареной (Мараной, Маржаной).

Сокрытое в семантике слова «бес» значение отталкивающего своим видом существа вполне соответствует тому облику бесов, который удержан славянским фольклором. Водяного представляли стариком с одутловатым лицом, длинной зеленой бородой, раздутым животом; кикимора -- существо уродливое, косоглазое, с заиканием или немотой; упырь -- ходячий покойник, наводящий страх своим видом, багровым лицом, хвостом. По своему виду бесовская сила «может быть антропоморфна (в облике человеческом), зооморфна (в облике зверином), «нулеморфна» (бесплотна) и смешанно антропозооморфна (в облике полу- человека-полузверя). Последняя форма у славян, надо полагать, достаточно поздняя...».

Природа и даже наименования большинства персонажей низшей мифологии соотнесены с архаической картиной мира, разделенного на разные локусы, на «чужие» («дикие») места -- водяной, леший, болотник, и «свое» («освоенное») пространство -- дома (домовой), овина (овинник), двора (дворовый) и др. По мнению А. К. Байбурина, «почти весь восточнославянский демонический «пантеон» (домовой, леший, полевой, подяной и т. д.) можно рассматривать как религиозно-мифологическое выражение идеи дискретности окружающего мира, его расчлененности на лес, поле, море, дом и т. п.». В культах рощ, деревьев, родников находили свое проявление представления о соответствующих духах.

Отмечается характерная градация демонологических существ, обусловленная изменением свойств локусов пространства -- нарастанием «опасности, нечистоты по мере удаления от центра освоенного пространства»: «Так, например, домовой считается в основном добрым существом, помощником семьи; дворовой имеет более злой нрав и, наконец, баенник (банник) может причинить человеку несчастье, замучить его до смерти...». Можно предположить, что в архаической славянской демонологии демоны освоенного пространства, демоны-охранители (например, домовой, овинник), духи благих объектов (колодцев, родников, др.), злаков (житные духи) и некоторые другие не входили в состав бесов.

Группа существ низшей мифологии представляла персонифицированные понятия о судьбе -- таковы Доля, Недоля, Нужа Лихо, Горе, Среча, Несреча, Усуд, и др. Их образы антропоморфны и нарративны, т. е. связаны с мифологическими повествованиями. «Носительниц тайной неисповедимой судьбы естественно было удалить подальше от людей, окружить тайной; решающим могло явиться представление судьбы как преимущественно несчастное, недоли. <...> Такие олицетворения поневоле принимали демонический оттенок: их представляли себе в лесу, в болоте...». К персонификациям судьбы примыкали олицетворения этических понятий, наиболее известные из них -- Правда и Кривда.

В синкретической религии древнеславянский пандемониум пополнился некоторыми образами, заимствованными из ближневосточной и греческой демонологии.

Для обозначения демонологических существ в славянском религиозном языке наряду со словом «бес» использовалось слово «черт». Фольклорно-этнографические данные позволяют вскрыть, по утверждению Н.И. Толстого, некоторые общеславянские и даже общеиндоевропейские признаки черта: «Черт локально не ограничен, его пребывание и место жительства не ограждено домом, или лесом, или водным пространством, как у домового, лешего или водяного. Он может появляться «на грешной земле» везде, даже в церкви и в неурочный час. Это одно из главных его свойств. Другим его свойством является отсутствие сезонности -- он может появляться в любое время года. <...> Есть, разумеется, и любимые места его пребывания -- «расходные дороги» (развилки- дорог, росстани), болота, топи, лесные чащобы и «меречи»,-- и излюбленное место действия -- полночь или вообще время от захода солнца до первых петухов (реже полдень), в году -- Святки и канун Ивана Купалы и т. п.; но это время не лимитировано строго, и в общем черт может появиться везде и всегда на зов или без зова». Архаический славянский черт зооморфен или антропоморфен, «но наиболее ярким показателем черта оказывается его пристрастие к быстрым метаморфозам, из которых обычно завершающей оказывается превращение в вихрь, т. е. обретение нулевой «морфности».

Показания языка надежно подкрепляются фольклорно-этнографическими свидетельствами о верованиях в особое пристрастии чертей к перекресткам и развилкам дорог, к порубежным моментам времени. Эти данные указывают на то, что представления о черте могут восходить к вере в магическую силу границ, порубежных черт.

Магия и мифология границ были тесно соотнесены с представлениями о смерти и посмертном существовании, с культом мертвых -- тех, кто перешел границу посмертного существования.

7. Культ предков

В верованиях славян событие смерти понималось не как переход в небытие, но как порубежный момент, отделяющий одну форму существования от другой. Праславянская религия сохранила уходящую корнями в индоевропейскую древность веру в существование бессмертной души, которая способна отделяться от тела и вести посмертное существование. Вера в бессмертие души и посмертное существование была основой культа предков.

Культ предков строился на идее перехода души умершего родственника в «иной мир», откуда предки вместе с богами могли оказывать решающее влияние на жизнь земных обитателей. Предки выступали прежде всего в роли помощников при житейских невзгодах и охранителей от зловредного влияния потусторонних существ и колдовства.

Успешный переход души в новое положение мог состояться при соблюдении ряда условий. Усопший должен быть умереть естественной смертью, исполнив все предписанные своему положению стадии жизненного пути. «Подобную сакрализацию полного, завершенного жизненного цикла можно видеть и в хорошо сохраняющемся у всех славян обычае сочетать в обряде похорон незамужних и неженатых молодых людей ритуал погребения с ритуалом свадьбы (ср. погребение в свадебной одежде, изготовление свадебного деревца, участие «дружки» в похоронной процессии и т. п.), т. е. восполнять пропущенные звенья жизненной цепи».

На смертном одре человек должен был быть свободен от тяжких грехов, чтобы его останки могли упокоиться в земле, а душа перейти в иной мир. Считалось, что останки тяжких греховодников, самоубийц, опойц (умерших от неумеренного пития), колдунов -- всех «нечистых» покойников земля в силу своей чистоты не принимает, поэтому их погребенные тела обязательно вновь окажутся на поверхности.

Наконец, родственники были обязаны в точности исполнить все предписания погребального обряда. При соблюдении этих главных предписаний сородич беспрепятственно пересекал границу миров и воссоединялся с потусторонней общиной родственников -- родителей, дедов и баб, как их называет текст древнерусского заговора и как продолжали их именовать до последнего времени в белорусской глубинке. Славянский образ обители предков являет довольно нестройную картину воззрений. По-видимому, представления об «ином мире» включали в свой состав исторически и мифологически разнородные пласты.

Захоронение по обряду трупоположения, бытовавшее среди древнеевропейцев до конца II тыс. до н. э., а затем вновь получившее преимущественное распространение у славян во второй пол. I тыс. н. э., сопровождалось представлением о том, что усопший некоторой частью своего существа продолжает жить в могиле. Обследование на Русском Севере древних славянских кладбищ, жальников, показало, что тело покойника укладывалось в могиле головой не на запад, а на закат солнца: «Погребаемый клался так, чтобы восходящее солнце озаряло его лицо и он мог бы всегда встречать первые лучи пробуждающегося светила». Рудименты представления о жизни в могиле хорошо сохранились в синкретической славянской религии в воззрениях на могилу как дом умершего, в обустройстве захоронения, а также в обрядах кормления предков на могилах.

Кремация с последующим захоронением останков -- господствующий обряд древнеевропейцев с конца II тыс. до н. э. У славян кремация сохраняла преобладающее значение вплоть до конца I тыс. н. э. Для умершего «делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают и теперь еще вятичи» («Повесть временных лет»). Сожжение останков предполагало, что усопший, не утрачивая связи с погребальной урной, отправляется в дальние края. Этим, видимо, объясняется то, что прах помещался «при дорогах». В мифологическом сознании славян путь в мир мертвых мыслился не только как сухопутный, но и как водный.

Общеиндоевропейская мифологема пути в мир мертвых строилась на представлении о том, что этот мир отделен от посюстороннего мира водной преградой. При этом мифологическое сознание допускало, что водный поток, несущий мертвых, может принимать вид огненной реки. Поэтому в «иной мир» умерший отправлялся на погребальной ладье. Сведения об этом обычае приводит арабский путешественник Ибн-Фадлан, писавший о «русах» в 20-е годы IX в. Он отмечает, что для «бедного человека из их числа делают маленький корабль, кладут мертвого в него и сжигают корабль». Ибн-Фадлан был очевидцем похорон знатного руса: ладья умершего вместе с его телом, умертвленной девушкой, жертвенными животными была после совершения погребальных церемоний сожжена на берегу, а на месте костра был насыпан курган.

Письменные свидетельства убедительно подтверждаются данными археологии и лингвистики. Славянское слово для наименования мертвого (древнерусское навь -- «мертвец», словенское-- «душа умершего», сербохорватское-- «мертвец», старочешское-- «могила» и др.), включается в индоевропейское гнездо «смерть, труп». Большинство лингвистов согласны, что данное слово в значении «мертвец, смерть» производно от общеиндоевропейского названия судна .В этом смысле навьи -- те, кто отправлены в путь на погребальной ладье.

Этнографическими наблюдениями зафиксирован в разных славянских зонах поминальный обряд зажигания свечей и пускания их на дощечках по течению воды. Он несомненно основан на представлении о воде как стихии, соединяющей мир живых и мир мертвых. Это действие, по обоснованному мнению Н. И. Толстого, имеет «праславянский и даже индоевропейский характер и связано с культом умерших предков. Фольклорные данные, в частности материалы сказок, дают образ обители предков как края благодатного, обильного, украшенного цветами и деревьями. С фольклором согласуются этнографические наблюдения: надежно фиксируется для славян традиция высаживания на могиле деревьев, зачастую плодовых, и цветов.

Путь на «тот свет» был дорогой с двусторонним движением. Славянами была удержана древняя идея реинкарнации: допускалась мысль о перевоплощении души предка для новой жизни на «этом свете» в теле человека, чаще всего -- близкого родственника. Согласно славянским верованиям, широко представленным в фольклорно-этнографических материалах, душа умершего предка могла временно вернуться обратно в зооморфном или антропоморфном виде.

В синкретической религии идея временных возвращений предков имела вид поверья в регулярное посещение покойниками живых родственников. У восточных славян срок ежегодного посещения падал на Фомину неделю (неделя, следующая за пасхальной). К приходу предков готовили праздничный стол и баню, будто бы гостю с дальней дороги. Древнерусский текст рубежа XIII--XIV вв. сообщает, что многие «приготавливают для мертвецов мясо, и молоко, и яйца, и баню топят, и на печь льют, и пепел посереди бани сыплют, чтобы след остался, и говорят: «Мойтесь!» И белье вешают, и полотенца для обтирания».

С идеей прихода предков связан также обычай «греть покойников» -- зажигать на кладбищах, во дворах или иных подобающих местах костры, у которых посещающие родственников предки будто бы могли обогреться.

Представление о том, что перешедшие в «иной мир» родственники имеют особую власть над обстоятельствами земной жизни семьи, имело одним из своих выражений распространенный в славянской среде вплоть до XI в. обряд ритуального умерщвления стариков. К обряду прибегали в трудное для семьи время в надежде на то, что перешедший на «тот свет» родитель облегчит участь домочадцев. Проводы живых родителей на «тот свет» были обставлены весьма просто: после прощания родителя с семьей сын отвозил его на санях или лубке далеко в лес, в поле, в пустой дом, где оставлял умирать от мороза или голода. Иногда стариков добивали, чтобы не подвергать долгой мучительной смерти. Судя по древнерусским письменным и позднейшим этнографическим сведениям, у восточных славян этот обряд назывался «сажать на лубок».

У славян существовали культовые изображения предков, прежде всего -- в форме вырезанных из дерева антропоморфных идолов, известных по археологическим находкам. Восточнославянский фольклор удержал память о резных «куклах», помогающих страждущим родственникам'. В ответ на покровительство родственники должны были «кормить» предка, по-видимому, обрядовой пищей выступали в этом случае хлеб, каша. Этнографические данные позволяют рассматривать образ домового как одно из олицетворений предка-покровителя семьи.

Наряду с семейным и родовым культом генеалогических героев в древнеславянской религии существовало почитание племенных предков. Отпечаток древнего мифа о предке-основоположнике племени полян лежит на летописном предании о Кие, заложившем Киев, его братьях Щеке, Хориве и сестре Лыбеди. «Повесть временных лет» сообщает также о двух братьях Радиме и Вятко, которые переселились на реки Сожу и Оку, став родоначальниками племен радимичей и вятичей. В преданиях словен новгородских сохранялся образ Словена, некогда будто бы приведшего племя к Ильмень-озеру и заложившего поселение -- Словенск (Словенск Великий, предшественник Новгорода). У западных славян память о генеалогическом герое запечатлена в образах Ляха, Чеха, Крака, основавшего, по преданию, город Краков.

Племенные предки выступают в мифоисторических повествованиях не столько как кровные родственники, сколько как зачинатели особого сообщества -- они обособляют свое племя от прочих племен, определяя начало самостоятельной истории племенной общины. Начало племени мифоисторическое сознание связывает, как правило, с двумя событиями: обретением отдельного имени (этнонима), зачастую восходящего к имени генеалогического героя, и учреждением нового поселения -- племенной столицы.

В архаическом мировоззрении культ предков был соотнесен с решением важнейших экзистенциальных вопросов о жизни и смерти. В социальном плане культ семейно-родовых и племенных генеалогических героев структурировал межпоколенные, внутри- и межсемейные, племенные и этнические отношения.

8. Обряды

Как свидетельствует археологический и этнографический материал, нет оснований говорить о некоей совокупности единых для всех славянских народов «исконнославянских» обрядов. По-видимому, уже в праславянскую эпоху существовали значительные региональные и племенные различия в отправлении обрядов.

Основательные трансформации происходили с погребальным обрядом. Как отмечено выше, протославянская эпоха ознаменована крутым переломом -- переходом от трупоположения к трупосожжению. При этом, однако, речь идет не о полной смене одного обряда другим, а о преобладающем типе захоронения. От курганных погребений (XVI--XIII вв. до н. э.) протославяне вместе с другими древнеевропей- цами переходят к бескурганным могильникам с захоронением кремированных останков в погребальных урнах (среднеевропейская культурно-историческая общность полей погребальных урн, XIII--VII вв. до н. э.). У племен лужицкой культуры (VI--V вв. до н. э.), с которой многие исследователи связывают этногенез славян, захоронения производились «в грунтовых ямках, в которые ссыпались остатки трупосожже- ний». «Зарождается и постепенно получает широкое распространение обычай накрывать остатки трупосожжений большим колоколовидным глиняным сосудом, перевернутым вверх дном («клошом» по-польски)». Существующую в V--II вв. до н. э. археологическую культуру подклошовых погребений допустимо считать раннеславянской.

Население славянской пшеворской культуры (конец II в. до н. э.-- начало V в.) хоронило своих покойников в бескурганных могильниках по обряду кремации. Племена Черняховской культуры (II--V вв.), в которой смешивалось скифское (ираноязычное), германское и славянское население, в основном по-прежнему кремировали своих покойников, немало, однако, встречается и ингумированных погребений. У славян пражско-корчажской группировки с VI--VII вв. зарождается курганный обряд погребения, при этом «долгое время курганы и грунтовые могильники сосуществовали». Между тем славянам пеньковской группировки, селившимся между нижним Дунаем и Северским Донцом, как и их потомкам, «обычай сооружать курганные насыпи был абсолютно чужд». Кривичи, осев на землях Ильменско-Псковского бассейна, начали хоронить остатки трупосожжения в длинных курганах, тогда как поселившиеся рядом словене ильменские погребали кремированные тела в округлых насыпях -- сопках.

Изменения погребального обряда происходили под влиянием этнорелигиозных контактов и внутренней эволюции славянских религиозных воззрений. Каждому славянскому типу погребения соответствовали особые религиозные представления, имевшие свои временные и территориальные границы. Вместе с тем, наряду с существенными различиями в славянском погребальном обряде можно выделить и некоторые устойчивые элементы.

Славянские захоронения, как правило, безынвентарные. Случаи обнаружения в могилах оружия, заупокойной пищи следует относить скорее к инокультурным влияниям (германскому, скифско-сарматскому). Примечательно, что воспринятый, по-видимому, у ираноязычных племен обычай класть в могилу раскаленный древесный уголь и золу сохранялся на Русском Севере вплоть до XX в.: «Горшок с угольями был непременным атрибутом похоронной процессии; после похорон горшок ставили на могиле вверх дном, и угли рассыпались». При раскопках культовых мест, относящихся к культуре курганных погребений, обнаружено много разбитых глиняных сосудов; в могилах жальников Русского Севера рядом с покойником также найдены битые глиняные горшки. Среди разных ветвей славянства этнографами засвидетельствован обычай переворачивания покойника или предметов погребального ритуала. Разламывание, разбивание, переворачивание при погребальном обряде имеет широкие параллели в религиях и обычно трактуется как изменение природы предмета, открывающее ему доступ в «иной мир».

Выше уже шла речь об общем для славян представлении о смерти как начале дальнего пути и соответствующих погребальных обрядах.

У славян сохранилась восходящая к индоевропейской эпохе традиция устраивать на похоронах состязания и пиршество -- тризну. Славянское слово trizna (обозначало и пиршество при похоронах, и хмельной напиток -- пиво, брагу или мед'. Основной религиозный смысл ритуальных состязаний и пиршества заключался в магической активизации сил жизни, в победе над силами смерти. Поминальная трапеза сохранила свое место в синкретической славянской религии (страва). Вместе с хмельными напитками основу поминальной трапезы составляла каша из злаков -- кутья. «Кроме каши или кутьи на похоронах употребляют хлебное зерно и печеный хлеб. Зерном обсыпают лавку, где лежал покойник, или дорогу, по которой его пронесли. У сербов, словаков и чехов в изголовье мертвеца кладут кусок хлеба, который и разделяется потом между теми, кто был на погребении». Разбитые горшки в могиле -- след поминальной трапезы.

Погребальный обряд славян соответствует типу «обрядов перехода». Столь же явно к «обрядам перехода» в славянской традиции относятся свадебный и родильный обряды. Как и погребальный обряд эти обряды были связаны с магией смерти и возрождения: в свадебных ритуалах жених и невеста «умирали» в прежнем социальном статусе и «рождались» в новом. Архаические пласты славянских родильных обрядов предполагали, что в акте рождения дитя приходит в этот мир как существо нечистое и чужое. Специальными очистительными действиями с новорожденного и матери снималась «нечистота». В родильную обрядность входили также действия ритуального признания ребенка отцом, только после них новорожденный становился полноправным членом семьи. Ребенок, умерший до отправления этих обрядов, в синкретической религии -- до крещения, оказывался, по славянским поверьям, в положении злонамеренного мертвеца.

В синкретической религии были широко распространены уходящие корнями в архаические верования представления о магической продуцирующей силе свадьбы, усиливающей плодородие в природе. Эти верования предполагали и обратное воздействие природного плодородия на чадородие молодых: плодоносящая сила земли передавалась молодым посредством обрядов обсыпания брачной пары зерном, хмелем, поедания ритуальных хлебов и другими магическими способами . Заботой о производительной силе брачной пары и природы были обусловлены многочисленные приемы охраны свадьбы от злого колдовства-- широко использовались заговоры, обереги, зачастую заметную роль играл специально приглашенный «добрый» колдун.

Инициации, особая разновидность «обрядов перехода», не оставили в синкретической религии славян заметного следа. О их присутствии на более архических стадиях напоминают прежде всего некоторые фольклорные сюжеты, повествующие о необыкновенных испытаниях героя: уходе из дома и странствовании в чудесных землях, состязаниях, смерти-возрождении, обретении волшебных предметов и помощников и т. д.

В архаических культурах с «обрядами перехода» тесно связана календарная обрядность. Опорным пунктом древнеславянского деления года было зимнее солнцестояние. Происходившее в декабре с солнцем изменение, «солнцеворот», знаменовало начало двухнедельного периода «святых дней», «святок», которые сопровождались призывами к божествам и предкам, обрядовыми песнями и играми, ритуальными трапезами. Древняя идея святок -- пробуждение вместе с «рождением» солнца природной жизни и соучастие в этом пробуждении человека. Оплотнившись в обрядах святочных игр, эротических развлечений, ритуальных трапез, архаическая идея провоцировала в религиозной общине всплеск жизнерадостной энергии, которая, по убеждению участников, соединялась с возникающей энергией плодородия, удваивая ее.

Святки, один из самых архаических праздников, в своем психологическом содержании не только веселый, но и страшный период. По поверьям, прочно удержанным в синкретической религии, солнцеворот и следующие за ним дни отмечены разгулом бесовской силы. Считалось также, что на святки в дома возвращаются умершие родственники. Семьи собирались за святочным застольем для совместной трапезы с предками, которым выставляли отдельные приборы и предлагали угощение. К концу святок предков «провожали» обратно на «тот свет».

В восточнославянской синкретической религии одно из главных звеньев зимних святок -- колядование, обряд коллективного обхода дворов с целью сбора съестных даров (жертвоприношений Коляде), которые затем с песнями и танцами поедались колядовщиками.

Важным рубежом деления года были мартовские праздники, в особенности-- масленица. Масленица знаменовала начало весны, а значит, и хозяйственного года земледельца. На масленицу жгли ритуальные костры, готовили главное обрядовое блюдо -- масляные блины, своей формой символизировавшие солнце. К весенним праздникам готовили также крашеные яйца. Длительное время (примерно с X в.) держался обычай пользоваться специально изготовленными керамическими разукрашенными яйцами -- писанками. Считалось, что раскрашенное ритуальное яйцо обладает магическими свойствами: например, им можно исцелить больного, потушить пожар, случившийся от удара молнии. Цикл весенних праздников завершался днем летнего солнцестояния -- праздником Ивана Купалы (24 июня). Весенняя обрядность, как и святочная, в значительной степени была мотивирована стремлением уберечься от зловредного влияния нечистой силы и изгнать бесов, бесчинствовавших в этот срок/

В славянском календаре определенно выделялись зима и весна, тогда как «лето не имело ни четкого начала, ни рубежа окончания; оно было продолжением весны; равным образом не точны и сроки начала осени; осень в некоторых рукописях начинают отсчитывать с жатвы, а в некоторых с 1 июля...». Равным образом дело обстояло с осеннее-зимним порубежьем -- «переход от осени к зиме тушевался подобно переходу от лета к осени» Поэтому, видимо, календарная летняя и осенняя обрядность не имели столь явных форм, как зимняя и весенняя/

В архаической картине мира календарные обряды и праздники задавали устойчивые ориентиры в потоке времени. Религиозное сознание наделяло отрезки времени, как и локусы пространства, качественной определенностью, подводя их под признаки сакрального и профаннош.

В славянских обществах, земледельческих по роду основной хозяйственной деятельности, календарная обрядность тесно смыкалась с культами плодородия. Календарные, природно-космические, циклы выступали в архаической культуре одновременно и производственными циклами подготовки, начала и завершения сельскохозяйственных работ.

Каждый этап помимо сугубо хозяйственной имел свою магическую составляющую.

Поскольку природное плодородие мыслилось результатом священного соития Земли-матери и Неба-отца, поскольку продуцирующие аграрные обряды прежде всего предполагали ритуальную сексуальную практику, либо действия, символически ее замещающие. В славянской традиции присутствовали обе формы. О «блуде», сопровождавшем отправление аграрных обрядов, много писали древнерусские церковные авторы. Так, письменные тексты и этнографические материалы указывают на ритуальное катание по полю или лежание мужчины на земле, мотивированное идеей магического совокупления с землей. Символическим замещением магического совокупления выступали святочные игры эротического содержания («игра в гуся», «игра в быка», обрядовое обнажение, обсыпание зерном или обливание водой, ритуальные эротические песни, обрядовое сквернословие и другие действия, призванные магически воздействовать на природную силу животворения. Понятно, что продуцирующие обряды не сводились целиком к разновидностям ритуального совокупления. Так, у некоторых групп славян вплоть до XX в. удерживался обряд выпекания большого ритуального пирога, за который старался спрятаться хозяин дома, а в древности у поморских славян -- жрец.

Кроме продуцирующих обрядов аграрные ритуалы включали также охранительные магические действия. Этнографические материалы указывают на особую роль ритуальных костров и веников, отпугивающих нечистую силу, опахивания селения для защиты от падежа скота. Умилостивительные аграрные обряды были направлены на поддержание добрых отношений с божествами плодородия: так, после сбора урожая восточные славяне оставляли на поле несколько несжатых колосков-- «Велесову бородку», рассчитывая этим даром обеспечить плодородие в следующем году.

Отправлением аграрных обрядов занималось преимущественно земледельческое население. По мере становления социально дифференцированного общества и обособления «дружинного» слоя, профессионально занятого военным ремеслом, дальнейшее развитие получают воинские культы. В глубокую индоевропейскую древность уходит почитание булав, топоров, стрел. В восточнославянской культуре боевые топоры и стрелы стали предметом религиозного культа в качестве атрибутов Перуна, бога-воителя, покровителя княжеской дружины. Некоторые славянские боги-воители (например, Перун, Свентовит) имели свои святилища, где отправлялись специальные обряды в их честь. Славянские дружины, как сообщают древние авторы (Прокопий Кесарийский, Лев Диакон, автор «Повести временных лет», др.), попав на войне в тяжелое положение, прибегали к жертвоприношениям, иногда -- к человеческим. Археологические данные указывают, что в качестве магической защиты ратные люди использовали обереги (наузы, как их называли в Древней Руси). В синкретической религии одним из наиболее распространенных видов воинского оберега были змеевики -- металлические амулеты с изображением (часто -- змея, дракона) и надписями. Фольклорные тексты сохранили многочисленные воинские заговоры, некоторые из них несут в своем содержании архаические черты.

Существенной частью воинских культов была поэзия дружинных певцов, восхвалявших в песнях -- «славах» богов-покровителей, деяния древних героев, победы князя и дружины. Пение дружинного певца сопровождало погребение павших воинов, княжеские ритуальные пиры в честь побед и другие важные религиозные церемонии. Речь певца воспринималась как магический акт обращения к богам, к предкам-покровителям, как заговорное слово, ублажающее вышние силы или провожающее покойника в мир иной. Вдохновение певца служило признаком особого экстатическогто состояния причастности к божественным тайнам прошлого и будущего, в силу чего пение толковалось как прорицание. Ярким памятником дружинного культа эпохи синкретической религии является «Слово о полку Игореве», запечатлевшее характерную фигуру дружинного певца -- «вещего Бояна».

По-видимому, возникшее в праславянском языке для обозначения пения слово peti было изначально связано с ритуальной практикой. Согласно О. Н. Трубачеву, peti возникает на основе слова pojiti «поить, давать пить», «совершать возлияния»1. Пение было составной частью «поения» божества, предка в акте возлияния жертвенного напитка. Известно, что обычай поить умерших, совершая возлияния на могиле или оставляя покойнику хмельную чару, сохраняется в восточнославянской культуре вплоть до настоящего времени.

С архаической практикой жертвоприношений связана древнеславянская молитва, один из важнейших типов ритуала. Молитвенные акты и их номинация существовали уже в протославянской религии, будучи наследием общеиндоевропейской культуры. На это определенно указывает то, что «праславянское modliti относится к древнейшей части индоевропейского словаря». Праславянское modliti имеет близкие соответствия в хеттском «давать обет, просить что-либо у богов, обещая принести в жертву». Хеттские параллели, чешское modla «кумир, идол, храм» и такие русские выражения, как, например, молебная скотина, где молить имеет значение «бить скотину» (ср. также: молить пиво, молебное пиво), вскрывают первоначальную семантику славянского modliti -- «обращаться с просьбой к божеству, совершая жертвенные обряды, принося в жертву скот, еду, питье».

Лингвистические показания, заключенные в исходной семантике славянских рей, modliti, проясняют направления эволюции вербальной стороны архаического ритуала. В праславянской религии молитвенное обращение к богам, ритуальная песнь первоначально были органической частью обрядового комплекса, куда входили также физические манипуляции с предметами или живыми существами. Постепенно вербальное сопровождение частью своих формул отделяется от физических ритуальных действий. Происходит функциональное изменение вербальных текстов: из сопровождения физических манипуляций они становятся самостоятельным приемом магических операций. Молитвенные формулы приобретают значение непосредственного обращения к божеству, которое со временем в развитом религиозном сознании получит смысл личного словесного контакта.

Жертвоприношения вплоть до эпохи христианизации оставались главным звеном языческой обрядности славян. Они входили в состав как регулярно отправляемых календарных, так и окказиональных обрядов, обращение к которым диктовалось возникшей ситуацией.

Вид жертвы зависел от значимости события и характера божества. Верования славян требовали при определенных обстоятельствах человеческих жертвоприношений. «Повесть временных лет» упоминает, что религиозная реформа 980 г. сопровождалась многочисленными жертвоприношениями молодых киевлян перед кумирами Перуна, Хорса, Да- жьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Под 983 г. летопись рассказывает, что в честь победы Владимира над ятвагами в Киеве бросали жребий «на отроков и девиц» для принесения в жертву.

Гораздо чаще, чем кровь людей, проливалась в ходе ритуалов кровь животных, домашней птицы. Нередко в качестве жертвы избирался конь. Славянские обряды родственны древнеиндийскому обряду принесения в жертву коня. Римляне после торжественного заклания коня разыгрывали ритуальное соперничество за право обладания отсеченной головой животного.

Однако наиболее распространены были в славянской культуре бескровные жертвоприношения хлебами, кашами, хмельным зельем, деньгами и другими ценностями. Поданная в виде угощения божествам ритуальная пища, если она не сжигалась и не топилась, редко оставалась нетронутой. После произнесения молитвенных обращений сами участники ее поедали. Коллективное поедание жертвенной пищи приняло в славянской культуре облик ритуального пира. Память о ритуальных пирах, особенно пирах Владимира, многие столетия удерживалась фольклором. Из представлений о жертвенной трапезе, в которой приглашенный молитвой бог участвовал одновременно как хозяин и гость (праславянское gostb), формируется древнеславянское слово gospodb с первоначальным значением «хозяин ритуального пира» («господин гостя/гостей»1).

Большую роль в религиозной жизни славян играла практика гаданий. Архаический ритуал, как и его разновидность -- архаическая мантика, представлял собой единый комплекс ментальных, психических, вербальных и физических действий. Праславянское понятие, обозначавшее одну из форм мантики,-- gatati «ворожить, гадать, предсказывать», «загадывать», «лечить заговором», «рассказывать» (родственное слово -- gadati -- «гадать», «предсказывать», «говорить»). Многозначность семантики gatati/gadati указывает на разнообразие действий, подпадавших под представление о гадании. Сходство древнейших значений позволяет установить, что праславянская практика гадания, номинированная gatati/gadati, в своей исходной форме -- вербальное предзнаменование, имевшее вид ритмизированной речи. Очевидно, ритмизированное предсказание совершалось вещуном в экстатическом состоянии медиумического транса.

Праславянский мантический арсенал не ограничивался практикой медиумического транса. Одно из ключевых слов праславянской манти- ческой лексики -- «гадание по приметам», «ворожба» Древние авторы называют среди славянских гаданий по приметам предсказания по птичьему крику, по случайной встрече, по жребию, по поведению коня. Два последних вида мантики предполагали предварительные приготовления и определенные ритуальные манипуляции. Так, балтийские славяне держали при храме Свентовита белого коня, который в ритуалах гадания должен был переступать через три ряда копий; у восточных славян и позднее сохранялась сходная практика: если конь, которого в обряде гадания выводили из конюшни, переступал через преграду правой ногой -- хороший знак, левой -- дурной.

Гадание воспринималось как один из способов общения с существами потустороннего мира, посылающими из «иного мира» тем или иным способом ответ гадающему. Поскольку «иной мир» в религиозной картине мира был отделен от посюсторонней реальности водной преградой, постольку в обрядах гадания заметную роль играли манипуляции с водой. В синкретической религии гадание о замужестве требовало, чтобы девушка перед сном ставила у изголовья сосуд с водой, а потом разгадывала сон как знамение будущего. «Наиболее простыми по форме ритуальными действиями отмечены гадания, во время которых следовало просто смотреть в воду, чтобы увидеть облик суженого. Для южных и восточных славян было характерно хождение для этой цели к источникам, рекам, к проруби».

Идея гадания и мантические манипуляции были обусловлены общим представлением о предопределении. В словах вещего певца, в звуках «птичьего фая», в поведении животных, во снах и встречах архаическому сознанию мнились приметы будущего. Мантический акт был точкой встречи с таинственной линией судьбы, произвольно или под действием магических приемов обнаруживающей себя в чувственнодоступных знаках. Характерно, что семантика праславянского коbь включает значения «встреча», «сцепление», «пересечение с чем-либо», отражающие архаические представления о манифестациях судьбы.

В дохристианский период обряды гадания выступали важной стороной частной и общественной религиозной жизни, в развитых религиях, например, в восточнославянской X в., некоторые мантические ритуалы отправлялись как официальный княжеский (государственный) культ. С принятием христианства ситуация меняется. В синкретической религии мантика была целиком породнена с колдовством. Все потусторонние силы и существа, с которыми стремился вступить в контакт гадающий, приобрели под влиянием христианства демонологическую природу. Большое значение в обрядах гадания стали играть магические приемы защиты от «нечистой силы», с которой вступал в контакт гадающий. Однако ни церковное порицание, ни снижение религиозного статуса ман тики до «бесоугодия» не вытеснили ее из религиозной жизни. Напротив, вместе с распространением книжной культуры и расширением культурных контактов в славянскую среду из Византии и Западной Европы попадают мантические тексты, составивший вместе со славянскими довольно внушительную библиотеку «отреченных книг» («Волховник», «Чаровник», «Рафли», «Громник» и др.).