Религиозно-культурные традиции цивилизаций Востока

Размещено на http://www.allbest.ru/

РЕФЕРАТ

РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНЫЕ ТРАДИЦИИ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ВОСТОКА

Введение

На протяжении многих веков Индия привлекает внимание европейских историков, философов, этнографов, оставаясь при этом едва ли не самой загадочной и экзотической страной со сложной и самобытной культурой, в которой соединились различные политеистические и монотеистические религии, сложные этнические и общественные отношения, художественные практики. Может показаться, что культура Индии не заслуживает особенного внимания, потому что в ней общественное неотделимо от духовного, духовное от политического. Однако это должно наоборот дать толчок к глубокому изучению наследия индийской культуры. Все это позволяет говорить о индо-буддийском типе культуре как о самостоятельном явлении, не имеющем прямых аналогов в мировой истории. Количество издаваемых книг об Индии говорит об актуальности этой темы для европейской науки. Конечно, наибольший интерес всегда представляла индийская философия в ее широком понимании: ведическая (Веды, Упанишады, Брахманы), буддийская (Типитака, Палийский канон). Сочинения и идеи индийских мыслителей не всегда понятны европейцам, для которых Индия остается одной из самых экзотических стран.

Цель данного реферата - рассмотреть и проанализировать основные черты индо-буддийского типа культуры.

Задачи:

Изучить предпосылки формирования древнеиндийской культуры;

Дать характеристику ведийской литературе;

Охарактеризовать религии Древней Индии;

Раскрыть особенности древнеиндийской философии, мифологии, правовой культуры;

Определить мировое значение индо-буддийского типа культуры.

Предпосылки формирования древнеиндийской культуры

Индия - государство в Южной Азии. Население Индии весьма многолико, а природа очень разнообразна, поэтому многие исследователи делают вывод, что специфика географического положения, щедрость природы, защищенность от иноземных вторжений создали необходимые условия для обеспечения самобытности развития Индии и легли в основу создания индо-буддийского типа культуры. Индийская культура зародилась почти в такие же отдаленные времена, как и культура Передней Азии и Египта. Самые ранние ее археологические слои относятся к середине III тысячелетия до н.э.

В древнеиндийской истории можно выделить шесть периодов:

первобытнообщинный строй аборигенов Индустана;

протоиндийская цивилизация Хараппы и Мохенджо-Даро в долине Инда (III-II тысячелетия до н. э);

первобытнообщинные племена арийцев, пришедших с северо-запада в долину Инда и Ганга во второй половине II-го тысячелетия до н.э.;

арийские раннеклассовые государства века бронзы первой половины I-го тысячелетия до н.э.;

период возвышения государства Магадха (середина I тысячелетия до н. э);

период возвышения государства Маурья (322-185 гг. до н. э).

Характерная черта древнеиндийского общества - распадание его на четыре варны. Это брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры. Варны представляли собой замкнутые группы людей, занимающих строго определенное место в обществе. Принадлежность к варне определялась рождением и наследовалась. За каждой варной закрепился конкретный вид деятельности. Умственный труд (жрецы и мыслители) стал монополией варны брахманов, воинская деятельность, а также правление - варны кшатриев; земледелие, ремесло, торговля - варны вайшьев; а низменный труд - варны шудр.

Мифология отразила кастовое деление следующим образом: брахманы произошли изо рта Брахмы, одного из главных Богов Индии, кшатрии - из его рук; вайшьи - из его бедер; шудры - из его ног.

Соответственно касты закрепили правовое и социальное неравенство в обществе. Бесчисленные предписания регламентировали их жизнь. Только брахманы могли учить священным текстам, вайшьи содержали своим трудом брахманов и кшатриев. Вайшьи формировались в общины.

Кастовость сильно повлияла на самобытность древнеиндийской культуры. Отделение умственного труда от физического, безусловно, подтолкнуло к более быстрому развитию культуры в этом обществе. Но вместе с тем вело к ее ограниченности, которая явилась следствием кастовости социального строя.

Особенностью культуры Древней Индии явилась неразвитость исторического сознания. Отсутствовало летоописание, а летоисчисление было достаточно произвольным.

Точное время возникновения письменности здесь определить сложно (вероятно, она уже существовала в IV веке до н. э). Основные элементы древнеиндийской культурной традиции нашли свое отражение в Ведах.

Ведийская литература

Веды относятся к числу древнейших литературных памятников (они начали формироваться в III-м тысячелетии до н. э). "Веда" означает "знание". Собственно Веды - Самхиты, или сборники гимнов в честь богов. Самхиты - первый слой Вед. Второй слой - Брахманы. Они содержали мифологические, ритуальные и иные объяснения к самхитам. Третий слой - Араньяки (благочестивые размышления). Заключительный, четвертый, слой Вед (Веданта) назывался Упанишады, где было сформулировано сокровенное знание.

Самхит существует четыре: Ригведа (содержит гимны разным богам); Самаведа; Яджурведа (веда жертвенных формул) и, наконец, Атхарваведа (содержит более 700 заговоров на все случаи жизни). Мировоззрение, сформированное на основе Вед, было мифологично и многобожно. В Ригведе названы имена более трех тысяч богов. Эти боги - антропоморфны. Они олицетворяли явления природы, выступая скорее не их творцами, а организаторами. Основу культа составляли жертвоприношения, большое значение имели и магические обряды. Среди наиболее почитаемых богов ведического пантеона: Варуна (олицетворение ночного неба и правитель ночи), Митра (правитель дня), Индра (устроитель мира, громовержец), Сома (бог Луны и опьяняющего священного напитка).

Человек рассматривался как творение богов и вместе с тем как часть живой природы. Различие между растениями, животными и человеком не имело существенного значения: люди, подобно всему живому, имеют тело и душу. Тело смертно, а душа вечна. С гибелью тела душа не погибает, а поселяется в другом теле. Причем она может вселиться не обязательно в человеческое тело, а в животное или растительное. Странствие души по различным телам - сансара. Закон переселения душ - закон дхармы. Переселение души человека зависит от его поведения, благочестия, следования предписаниям своей варны. Каждая варна имела собственную дхарму. Исполнение дхармы вело к перерождению в более высокую варну, а нарушение - в низшую. Так действовал закон возмездия - карма.

Исполнение дхармы представителями высшей варны освобождало их души от дальнейших перерождений и тем самым от страданий, связанных с пребыванием в телах. Такое освобождение называлось мокшей. Получалось, что рождение в низшей касте - это наказание за прошлые проступки, а рождение в высшей касте - шанс достижения мокши.

В Ригведе, и особенно в Упанишадах, наблюдаются переходные формы от мифологического мировоззрения к философскому. Так, в ведийской мифологии зарождается представление о безличном законе, содержатся гимны о сотворении мира и пр.

Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады образуют священный канон брахманизма. Это религия, верховный бог которой - Брахма (Брахман). Впервые о нем упоминается в позднейшей Веде - в Атхарваведе. Брахма - самосущий, владыка. Однако культ Брахмы не получил широкого распространения в Индии. Брахма - лишь первое лицо в брахмаистской Троице. Два других - Вишну и Шива. Брахма - бог-творец, Вишну - бог-хранитель, Шива - бог-разрушитель. Впоследствии брахманизм распался на вишнуизм и шиваизм.

В пятом периоде истории Древней Индии складываются различные формы антибрахманского движения кшатриев. Среди них "Бхагавадгита", джайнизм и буддизм.

Религии Древней Индии

Результатом дальнейшего развития ведической религии и брахманизма стал индуизм, сформировавшийся в I-м тысячелетии до н.э. От ведической религии индуизм унаследовал представления об иерархии неравных групп людей, о роли брахмана как посредника в общении людей с богами, авторитет Вед в качестве священных текстов (но снабдив их при этом многочисленными комментариями), а также учение о дхарме, карме и сансаре. Социальные отличия индуизм стал объяснять ритуальной чистотой индивида, родившегося в соответствующей касте. Центральное место в пантеоне богов занимает Тримутри (триединый образ, олицетворяющий творение мира, его существование и гибель) - Брахма, Вишну и Шива.

Исторически индуизм оформился в два основных направления - вишнуизм и шиваизм. В шиваизме наиболее почитаемое божество - Шива, главная его функция - использовать энергию на разрушение и воссоздание мира. Вишнуиты почитают бога Вишну, хранителя мирового порядка. Вишну является в мир в различных воплощениях: Рама и Кришна. Сочетание в Кришне божественной мощи и человеческой слабости привлекало к нему многих адептов. В современном мире существует "Международное общество сознания Кришны", в которое входит большое количество людей из многих стран.

Индуистская духовная практика предполагает изучение философии, ритуал, этику, йогу. Гуру - духовный учитель является опорой в достижении успеха во всех видах духовной практики.

К индуистским ритуалам относятся почитание божественного в природных стихиях (прежде всего, в священном огне), важнейшей формой поклонения является Агнихотра (огненное жертвоприношение); почитание божественного в храмовых изображениях; почитание божественного в человеке (любая жизнь священна, должна быть любима и почитаема). Отсюда важнейший принцип индуистской этики - ахимса - непричинение вреда. Своими поступками, мыслями и словами человек создает свою судьбу, которая формируется на основе кармы.

Йога обозначает систему освобождения от страдания. Йога имеет ряд разделов: Джняна (йога знания, изучение духовного знания, размышление и медитация); Бхакти (йога любви и преданности Богу); Хатха (упражнение тела); Раджа (упражнение ума).

Целью всех видов духовной практики является непосредственное мистическое переживание того, что дано как интеллектуальное знание.

В XIX-XX веках индуизм претерпел серьезную трансформацию. Толчком послужило распространение культуры и религии британских завоевателей. Индуизм активно включился в борьбу индийского народа против колонизаторов.

Сейчас последователей индуизма в мире насчитывается более 700 миллионов человек, 83% населения Индии исповедуют эту религию.

Еще одной религией, сформировавшейся в Древней Индии, был джайнизм. Создателем его считается кшатрий Вардхамана, живший в VI веке до н.э. Джайнизм возник на базе комплекса идей, радикально реформировавших религиозно-философское содержание ведийско-брахманистской традиции. Вместе с тем обрядовая сторона прежней религии, традиционные ритуалы были во многом восприняты новым учением.

Центральной идеей вероучения джайнизма, принявшего общую для индийских религий концепцию кармы и конечного освобождения - нирваны, является самосовершенствование души. В джайнизме не признается бог-творец, а душа и мир считаются вечными субстанциями. Совершенствуясь, душа может достичь всеведения, всесилия и вечного блаженства. Однако достичь нирваны по силу лишь аскету, а не мирянину. Душа растворена во всех телах мироздания и потому важно соблюдение принципа ахимсы - ненанесения зла живому.

Как и большинство древнеиндийскиих религиозных учений, джайнизм видит свою задачу в разработке норм и предписаний, способных помочь человеку в достижении религиозного идеала. Путь этот таков: совершенное воззрение (убежденность в абсолютной истинности мира), совершенное знание, совершенное поведение (преодоление желаний и соблюдение религиозных правил). Кастовое деление в джайнской общине играло гораздо меньшую роль, чем у индуистов.

Джайны имеются в Индии и сейчас, хотя они немногочисленны (0,5% населения современной Индии), но достаточно влиятельны.

Среди религиозно-философских учений Древней Индии был и тантризм. Первоначально это учение связывалось с культом женских божеств и магическими обрядами, связанными с плодородием. Позднее тантризм видоизменялся, создавал новые формы. В тождественности макро - и микрокосмосов тантристы пытались найти разгадку природы и человека. Любовь была провозглашена творческим принципом бытия. Мир, полагалось, существует как результат эротической деятельности, а прекращение этой деятельности приводит его в состояние пустоты. Важной особенностью тантризма являлась его обращенность ко всем людям, независимо от касты.

В середине I тысячелетия до н.э. в Индии возникает буддизм. В этот период индийское общество переживало социально-экономический и культурный кризис (распадались родовая организация, социальные связи). Становление классовых отношений происходило в условиях полиэтничности и господства брахманизма. Индия изобиловала аскетами, проповедниками. Необходима была иная система духовных верований. Из предлагаемых новых направлений наибольшее влияние приобрел буддизм. Основатель его - принц Сиддхартха Гаутама, отказавшийся от власти, семьи, богатства и ставший Буддой - "просветленным". Учение буддизма изложено в ряде канонических сборников, центральное место среди которых занимает палийский канон "Типитака" (или "Трипитака"), что означает "Три корзины (закона)".

Основу вероучения составляют "четыре великие истины":

жизнь есть страдание;

причина всех страданий - желания;

страдания можно прекратить путем избавления от желаний;

необходимо для этого вести добродетельную жизнь по законам "правильного поведения" и "правильного знания".

Религиозная цель буддизма - достижение запредельного внутреннего состояния - нирваны. Нирвана вырывает человека из бесконечной цепи жизненных перерождений, освобождая от власти кармы. В возможности воспринять учение Будды и избрать путь к спасению все люди оказались равны. Нирвана - это высшее состояние духовной деятельности и энергии, которое свободно от низменных привязанностей.

Будда призывал к умеренности. Путь к спасению был назван им восьмеричным. Он представляет собой постепенную трансформацию сознания, его перерождение, движение к состоянию нирваны - правильные взгляды, стремления, речь, поведение, образ жизни, самоконтроль и т.д.

В III веке до н.э. буддизм был принят в качестве официальной идеологии Индии. Ранний буддизм отличался прежде всего своей этической направленностью, более поздний - преобладанием философской и религиозной проблематики.

В I веке н.э. буддизм распался на хинаяну ("малая колесница") - путь спасения для избранных, и махаяну ("большая колесница") - путь спасения для всех. В средние века буддизм стал одной из мировых религий (Тибет, Китай, Япония, Бирма, Цейлон и другие страны). Сейчас последователей буддизма в мире насчитывается около 700 миллионов человек.

Культурная значимость буддизма связана с тем, что он акцентировал внимание на внутреннем мире человека. Буддизм стал символом духовной культуры Древней Индии, поскольку он содержал в себе важнейшие принципы индийского мировоззрения: терпимость, непричинение зла живому, личная ответственность за собственные поступки, созерцательность, приоритет духовности.

Древнеиндийская философия, мифология, правовая культура

Древнеиндийское название философии - "даршана". Характеризуя древнеиндийскую философию в целом, можно выделить ряд моментов. Во-первых, на нее сильное влияние оказали идеи религиозно-мифологического комплекса, где были сформулированы основные идеалы и ценностные ориентации индийцев. Во-вторых, характерны сосуществование разных школ, их умозрительность, слабая связь с наукой, традиционализм. В-третьих, преобладало идеалистическое видение мира, а вульгарный материализм здесь нередко сочетался со сверхидеализмом.

Выделяют следующие даршаны: веданта, миманса, йога, вайшешика, ньяя, санкхья, чарвака (локаята). Все их можно разделить на ортодоксальные, признающие авторитет Вед ("астика"), и неортодоксальные, не признающие авторитета Вед ("настика"). К неортодоксальным относилась чарвака (локаята).

Философия в Древней Индии не была дополнением к другим наукам или искусствам, а занимала собственное место и для прочих областей знания являлась питательным источником. Созерцательность как черта мировоззрения не могла не привести к пышному расцвету философской культуры. Искания духа, вера в разум, склонность к исследованию мироздания на уровне предельных оснований бытия привели к тому, что многие аспекты философской проблематики оказались в центре внимания древнеиндийских мыслителей.

Проблемы этики, вопросы смысла жизни и смерти, единства макро - и микрокосмосов и многие другие волновали людей того времени и ответы на них они получали из философского знания. Философские идеи были неразрывно связаны с жизненным поведением человека. Полагалось, что знания, внутренние помыслы человека и его поведение должны представлять единое целое. Знания нельзя обретать без внутреннего изменения, без соответствующих поступков. Поэтому любое усвоение философских идей означало, прежде всего, работу над собой, внутреннюю жизнь человека.

В Древней Индии развивались и многие другие отрасли знания - астрономия, математика, языкознание. Была создана грамматика санскритского языка, а в математике введены понятия минуса, нуля.

Индийская мифология дала огромный материал для изобразительного искусства. Вера в чудодейственную силу природы, ощущение единой жизни человека и Вселенной стали основой всей индийской культуры. Памятники древнеиндийского искусства настолько самобытны, что их нельзя спутать ни с какими другими. Соприкасаясь с шумерской, иранской и греческой культурами, Индия восприняла и по-своему осмыслила многие художественные традиции.

С распространением буддизма началось широкое строительство храмов и культовых памятников: ступ (мемориальных сооружений, хранящих останки Будды); стамбх (огромных колонн); скальных храмов. В III-II веках до н.э. начали строить буддийские пещерные храмы - чайтьи и монастыри-вихары. Буддийские монастыри все более превращались в центры науки и искусства.

В Древней Индии формировалась и правовая культура. "Законы Ману" (Манава Дхармашастра) - один из древнейших памятников юридической литературы. Он был составлен между II в. до н.э. и II в. н.э. в одной из брахманских школ. Источником "Законов Ману" стали более ранние "Руководства к Закону". Нормы, говорящие о поведении людей, изложены в книгах - шастрах. Шастры учат людей, как они должны вести себя, чтобы быть угодными богу, - это дхарма. Другие шастры учат, как разбогатеть и руководить (артха), третьи - как получать удовольствия (кама). Все три шастры - дхарма, артха и кама - легитимны. Однако шастра рисует лишь модель, как себя вести, но допускает отклонения, что говорит о ее гибкости.

Мировое значение индо-буддийского типа культуры

Письменные древнеиндийские памятники стали известны на Западе в XVII-XVIII веках. Европейцев потряс открывшийся мир высокой духовности этой культуры. "Загадочность", "мистицизм", "сокровенность" - вот как говорили о ней европейцы. Гегель назвал ее "Грезящий дух". Карамзин, Никитин, Шиллер, Гейне, Гете, Гюго, Кант, Шопенгауэр, Гессе, Бальмонт, Верещагин, Н. Рерих и многие другие проявляли огромный интерес к этой культуре. Оценки же были во многом противоречивые - созерцательность, пассивность, застойность, с одной стороны, и восхищение, преклонение - с другой. Сторонники европоцентризма возражали даже против самого термина "цивилизация" применительно к Индии в древности, полагая, что все наиболее значительные достижения индо-буддийская культура получила под влиянием греко-римского мира.

Но существует и иная позиция - востокоцентризм. Ее сторонники преувеличивают роль восточной культуры в развитии мировой цивилизации и рассматривают Восток как единственный источник высших духовных достижений.

Здесь необходимо отметить, что европоцентризм и востокоцентризм - крайности в оценках этой культуры. Разные типы культур должны не противопоставляться, а дополнять друг друга.

Культура Древней Индии оказала сильное влияние на русскую культуру. Известны памятники русской литературы, в которых обнаруживаются заимствования из древнеиндийской традиции. Например, "Повесть о Варлааме и Иоасафе" представляет собой переработку жития Будды в христианско-догматическом духе. Через византийскую культуру происходило влияние древнеиндийской культуры на русскую. В более позднее время некоторые исследователи даже делали предположение о единых корнях индийской и русской культур.

Арабо-исламская цивилизация

Арабо-исламская цивилизация уходит своими корнями - как, впрочем, и антично-христианская европейская - в древний Ближний Восток, эту колыбель мировой культуры. Мифы и легенды Египта и Двуречья, включая образ умирающей и воскрешающей природы, идею преисподней или потопа; воинствующие боги индоиранцев, воплощенные в дуалистической концепции зороастризма; наконец, библейские образы и повествования ветхозаветных иудеев с их принципом монотеизма - все это, как было показано, так или иначе, внесло свой вклад и в христианство, и в ислам. Но ислам как религия сформировался в среде арабов, как оседло-земледельческого населения оазисов, так и кочевников-бедуинов пустыни, причем и те, и другие внесли в него немало своего, начиная с языческих традиций полупервобытной культуры и кончая интересами торговцев. Все это - древнее и современное, свое и чужое - было переплавлено в арабо-мусульманском котле. В результате возникла новая активная и жизнеспособная религия, с помощью которой арабы, находившиеся до того в состоянии тяжелого кризиса, не только завоевали чуть ли не полмира, но и сумели на долгие века стать господствующей этнокультурной силой, навязав свой язык, государственность и образ жизни многим ближневосточным народам, в том числе тем, чья традиция уходила в глубокую древность (Египет, Двуречье). Это была наглядная демонстрация силы и потенций новой религии и сформировавшейся на ее основе арабо-исламской цивилизации.

К чему же сводятся наиболее характерные черты и признаки арабо-исламской традиции-цивилизации? Прежде всего, это основанный на фанатичной вере и жесткой догматике божественного откровения сильный акцент на религиозно детерминированное социальное поведение, своего рода ставка на хорошо организованный, строго дисциплинированный и покорный воле стоявшего над ним харизматического лидера социум. Генеральная установка ислама - покорность человека перед волей Аллаха, его посредника-пророка или замещающих последнего лиц, от халифов до обладателей власти на местах. Слепое повиновение опирается как на сакрально детерминированный принцип деспотизма при полном слиянии религии и светской власти, так и на сознательно культивируемые фатализм и ничтожность личности, этой жалкой песчинки перед лицом всемогущего Аллаха, о чем каждому напоминает ежедневная пятикратная молитва.

Именно арабо-исламской традиции с характерными для нее фанатизмом, фатализмом, покорностью и конформизмом более всего свойственны деспотизм и произвол власти в сочетании с «поголовным рабством» бесправных подданных. Снизу доверху нижестоящие практически бесправны перед вышестоящим. Правда, в Коране и шариате есть упоминания о частнособственнических интересах и связанных с ними правовых нормах; существуют и ограничивающие произвол нормы адата. Но практически условия для частнопредпринимательской деятельности слабо стимулировали социальную и экономическую активность мусульманина, а то и вовсе тормозили ее: деспотический произвол власти и отсутствие четко разработанных правовых гарантий служили постоянным предупреждением тем, чья предпринимательская деятельность или богатство, приобретенное за счет торгово-ростовщических операций (равно как и в результате злоупотреблений, если речь идет о представителях власти на местах), выходили за пределы принятой нормы и бросались в глаза. Превосходство авторитета власти перед отдельно взятым собственником или нижестоящим очевидно: нормы права заведомо слабее права силы опирающейся на неограниченную власть.

Арабо-исламская традиция-цивилизация практически незнакома с социальной замкнутостью сословий, с явно выраженным социальным неравенством. Конечно, были и сословия (духовников-улемов, профессиональных воинов, производителей-крестьян) существовало и неравенство между ними. Но здесь не было четких граней и тем более наследственного статуса. Напротив, существовал и господствовал принцип социальной мобильности: сила способности, случай не раз превращали вчерашнего раба во всемогущего эмира, крестьянина - в осыпанного почестями военачальника, а сына бедняка - во всеми уважаемого и высокопоставленного знатока ислама, а то и всесильного сановника. Перед Аллахом все равны - это был принцип, который, однако, не исключал существования рабства и приниженности простого человека, тем более женщины. Принцип, таким образом, был не в подчеркивании равенства статуса и прав: каждому было очевидно, что низший фактически бесправен перед вышестоящим, от чьей воли, а то и прихоти зависит его судьба. Принцип был в равенстве возможностей. Реализации его не мешали ни покорность, ни фатализм; напротив, честолюбивый и энергичный в своих стремлениях и претензиях мог опираться на то и другое: именно его покорность воле Аллаха реализует уготованную ему судьбу.

При всем том в исламе явственно господствует общая установка на социальное равенство по классическому принципу: слабый и искусственно приниженный народ, к тому же воодушевленный сильной религиозной идеей, - лучшая из возможных основ политической стабильности системы (речь именно о системе, а не о личной власти того либо иного правителя). Доктрина утешает человека, обещая ему блаженство на том свете, особенно при наличии заслуг перед исламом, в первую очередь в виде ревностного участия в религиозных войнах - отсюда фанатизм фидаинов. Доктрина заботится даже о минимальном социальном страховании неимущих на этом свете - в виде закята, собираемого с имущих в пользу бедных. Но все это не столько в интересах социальной справедливости (хотя об этом ислам никогда не забывает), сколько ради устойчивости системы, основанной на идейно-религиозном сплочении хорошо организованного, строго дисциплинированного и искусно ослабленного как принципом покорности, так и практикой уравнительного бесправия социума.

Покорность воле Аллаха, повиновение власти имущих, отсутствие сословных привилегий и связанного с ними достоинства, фатализм и конформизм, неторопливость и непритязательность в быту простых людей при показной роскоши причастных к власти и неустанных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) - все эти и многие другие особенности, признаки и нормы мусульманской традиции и построенного на ней исламского общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация

Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближневосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -- личность, разум - эмоции, общее - личное, материальное - идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал -- жизни и смерти, сущего и несущего, макро - и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь - высшая ценность небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой - внешняя нейтральность даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода, в общем, безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе, ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе - будь то Индия, страны Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках Далай-ламы, - было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне феноменального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной справедливости для индуистско-буддийской традиции-цивилизации никогда не были актуальными - они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне феноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других - как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистско-буддийской религиозной традиции - с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу - бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа, - тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.

Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация

Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация, основанная на безразличии к религии как таковой с ее верой, богами, мистикой и метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной значимости играли все же второстепенную роль), характеризуется необычайно строгим акцентом на социальную этику и административно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало слабость собственно религиозной основы и обеспечивало как стабильность догматическо-конформистской структуры, так и абсолютное господство социально-политической нормы над индивидуальной волей. Всемогущество политической администрации, опиравшейся на строгий социальный порядок и беспрекословное повиновение подданных, всегда было в Китае направлено на упрочение престижа централизованной власти и детально разработанного правопорядка, под давлением которого все частные интересы и тем более индивидуальные притязания отступали на задний план.

Генеральная установка всей дальневосточной традиции -- высшая ценность оптимально организованного социального бытия, фундаментом которого являются как постоянное самоусовершенствование человека, прежде всего призванного руководить обществом и государством мудреца, так и неустанное стремление всего социума во главе с общепризнанными его лидерами-мудрецами к достижению высшей внутренней гармонии. Отсюда постоянная ориентация на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродетели), на этически детерминированное знание и умение реализовывать его на практике, наконец, на строго формализованные и подчиненные принципу патернализма взаимоотношения между людьми (мудрые старшие заботятся о благе неразумных младших, которые беспрекословно подчиняются их воле и почитают их мудрость).

Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжательству и материальной выгоде в ущерб высокой морали и долгу. Социальная активность индивида умело направлялась в престижное русло воспроизводства конфуцианских принципов жизни, успешное овладение которыми гарантировало авторитет, власть и процветание. Эта ориентация, опиравшаяся на предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владения иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе оказывалась оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и даже предприимчивости, т. е. тех самых качеств, которые столь нужны для частного предпринимателя. Высоко ценившаяся в Китае культура труда - как физического, так и умственного, - равно как и культ знаний и способностей, постоянного самоусовершенствования и соревновательности, могли бы при других обстоятельствах сыграть свою роль в развитии страны. Косвенно об этом свидетельствуют процветание и экономические успехи так называемых хуацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих странах, прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, например, в Сингапуре, в наши дни составляют этническое большинство) и, если сделать некоторые оговорки, судьба Японии, дочерней по отношению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в самом Китае жесткость уже охарактеризованной имперской структуры ограничивала просторы для реализации экономических способностей и возможностей, оставляя открытым и высокопрестижным лишь путь к социально-политической активности в строгих рамках стабильной и тысячелетиями апробированной системы.

Проблема социального равенства, социальной справедливости всегда была в, центре внимания конфуцианства, решавшего эту нелегкую задачу, прежде всего с помощью генерального принципа равных возможностей, провозглашенного еще самим Конфуцием.

В основе его лежал неоспоримый в Китае идеал меритократии: система открывала путь наверх практически перед каждым, кто наиболее глубоко овладевал мудростью конфуцианства и мог лучше других доказать свое умение реализовывать эту мудрость в интересах системы. Однако при всем том конфуцианская структура не игнорировала отставших и непреуспевших: она гарантировала каждому достаточный минимум социальных благ при условии строгого соблюдения признанной этической нормы, сохранения порядка, беспрекословного повиновения авторитету старших. В задачу власти входило создание условий для обеспечения оптимального существования всех. Неумение справиться с этой задачей, ставившее обычно под угрозу само существование структуры (кризис, крестьянские восстания и т. п.), считалось достаточным основанием для свержения администрации и замены ее новой, которая опять-таки будет ревностно стоять на страже незыблемости структуры.

Хотя в плане этической и религиозно-доктринальной (мистика и метафизика даосов и буддистов и даже конфуцианский культ Неба) нормы Китай был близок Индии и в этом смысле составлял с ней единую метатрадицию, незнакомую с монотеизмом и некоторыми другими идейными конструкциями ближневосточно-средиземноморского региона, в ряде других весьма важных для его характеристики отношений он явственно обнаруживает определенное сходство с исламской структурой. Прежде всего это организованность и дисциплинированность социума, сила централизованной администрации, всесилие государства. Правда, здесь есть и различия.

Китайский социум заметно отличен от исламского. Он основан не на вере и покорности, а, скорее, на принципах осознанного долга, восходящего к консенсусу во всем том, что касается этики, нормы, представлений о социальной гармонии, о роли мудрых старших и идентифицируемой с ними администрации, в конечном счете, и государства, империи. Как и в исламе, сфера чувств в конфуцианской традиции ограничена и сознательно направлена в сторону преданности системе, мудрости старших, постижения знаний и т. п., так что на долю неформальных связей, особенно между мужчиной и женщиной, обычно оставалось не слишком много. Но существенно то, что культивируемые чувства не имели ничего общего ни с сильными страстями, ни с исступленными радениями, ни с не рассуждающим фатализмом и тем более фанатизмом. Это были хорошо организованные, строго контролируемые (в первую очередь контролируемые изнутри, самообуздываемые) и в нужной форме направленные, общепризнанные для каждого случая эмоции этически грамотного и социально дисциплинированного индивида.

Традиционный китайский социум не принижал индивида в той степени, как это было характерно для ислама, где царил произвол власть имущих (пусть даже и несколько ограниченный шариатом и адатом) и где «поголовное рабство» представляло обычную норму взаимоотношений, а главным средством сделать карьеру оказывались сила и удачный случай. В Китае, где место наверху достигалось за счет способностей, труда и знаний, положение индивида было в социальном смысле более надежным: потенциально каждый мог рассчитывать на лучшее и каждому вполне искренне желали «три много» - много лет, богатства и сыновей. Нерелигиозная же ориентация всей жизни и деятельности индивида способствовала тому, что человек ценил жизнь и стремился достичь в ней как можно больше - фактор весьма важный при сопоставлении китайской традиции с исламской или индуистско-буддийской.

Сравнительный анализ восточных традиций

После краткой характеристики основных восточных традиций-цивилизаций обратимся к более углубленному их сопоставлению. Речь пойдет не столько о сопоставлении их между собой, о чем частично уже говорилось, сколько о сравнении их с европейской. Сравнение целесообразно провести по нескольким основным параметрам - так будет нагляднее результат. Но прежде следует кое-что сказать о европейской антично-христианской цивилизации. культура религия древнеиндийский традиция

Понятно, что в нескольких словах дать ее характеристику практически невозможно. Но едва ли это и нужно: она достаточно знакома читателю, воспитанному в русле европейских привычных норм и ценностей. Генеральная установка европейской цивилизации - ставка на индивидуальный материальный успех. Хотя и несколько ограничиваемая религией (особенно католицизмом) и сковываемая альтруистическими соображениями, эта ставка практически универсальна и реализуется в самых разнообразных формах - от откровенного стяжательства беспардонного хищника (ростовщика, купца, предпринимателя, землевладельца) до весьма завуалированных и внешне благопристойных стремлений к карьере, реализации способностей, к наиболее полному самовыражению той или иной личности, в том числе и мечтающей о всеобщем благоденствии и социальной справедливости.

В отличие от Востока, Европа прошла в своем историческом движении через ряд периодов, затрудняющих выведение общих закономерностей. Но в самом сжатом виде очевидна ведущая линия ее развития - это антично-капиталистическая ориентация на господство частнособственнических отношений с характерными для этого пути политическими, правовыми, социальными нормами. К ним можно добавить соответствующие формы культуры, системы мышления и восприятия мира, опять-таки сконцентрированные вокруг свободной, не связанной корпоративными оковами раскрепощенной личности с ее весьма развитыми интересами, возможностями, чувствами и страстями, вплоть до наивысших по накалу, трагедийных. Разумеется, это относится не к каждой личности, но суть в том, что такие личности всегда были и, начиная с античности, европейская цивилизация предоставляла возможности для их самовыражения, пусть даже и с драматическим финалом, - от Сократа до Джордано Бруно.

Словом, в Европе, особенно античной и постренессансной, были достаточные возможности для развития интеллектуальной свободы, что в немалой степени способствовало ее социальному и экономическому развитию. Иными словами, селективный механизм отбора всего нового и адаптация его в рамках существующей традиции был здесь несравненно более либерален, нежели в восточных цивилизациях, где он строго стоял на страже консервативной стабильности структуры и был главным инструментом ее конформизма.

Так что же может дать сравнительный анализ традиций? В сфере генеральной установки исламская и индуистско-буддийская традиции с их откровенно религиозной ориентацией либо на покорность воле Аллаха, либо на поиски спасения во внефеноменальном мире заметно противостоят китайской с ее культом социальной гармонии. Но все они вместе, включая и китайскую, принципиально отличны от европейской с ее ставкой на индивидуальный материальный успех, хотя при этом китайская модель структурно ближе других именно к европейской. Совершенно очевидно, что именно в этой близости следует искать ответ на загадку японского феномена и объяснение того факта, что прежде всего страны дальневосточной традиции (Корея, Сингапур, не говоря уже о Японии и Тайване) с их традиционно высокой культурой труда и социальной дисциплиной демонстрируют ныне наибольшие успехи в решении общих для развивающихся стран проблем развития.

В сфере взаимоотношений религиозной традиции, общества и государства индо-буддийское общество, очевидно, противостоит исламскому и китайскому, ориентированным на сильную и эффективную власть, на доктринально санкционированную слитность, практическое единство общества и государства. В этом плане ближе всего к европейской модели с ее вечным противоборством между обществом и государством оказывается именно Индия. С этим обстоятельством, возможно, связано то, что как раз в Индии (правда, она долгое время была английской колонией, что немаловажно в интересующем нас аспекте) и некоторых других странах индо-буддийского региона традиции европейского парламентаризма (пусть в модифицированном виде) укрепились сильнее, чем где-либо в других странах современного развивающегося мира.

В сфере взаимоотношений традиции с частным собственником все восточные цивилизации едины: собственник должен подавляться и контролироваться. В исламе и Китае - это контроль государства, в индо-буддийских странах - общества, общественной структуры (прежде всего системы каст), общественного мнения. Единство всех трех традиций в этом ключевом для динамики развития общества вопросе весьма знаменательно, о чем уже не раз шла речь: экономическая активность должна сдерживаться во имя самосохранения структуры, основанной на принципиально иной базе, в рамках которой генеральным субъектом хозяйственных связей является не частный собственник в любой его модификации, но само государство в лице аппарата власти, системы администрации. Противостояние этой структуры европейской очевидно и в дополнительных комментариях едва ли нуждается.

В сфере, касающейся статуса человека в рамках той или иной системы отношений, ситуация достаточно сложна и неоднозначна. Ислам отстаивает равенство людей и даже заботится о социальном страховании неимущих за счет имущих, но при этом именно здесь человек как личность принижен, низведен до уровня раба вышестоящего. В Индии ничего похожего нет, но зато система каст жестко фиксирует вечное неравенство людей вплоть до полного бесправия стоящих как бы вне закона хариджан (неприкасаемых). Пожалуй, на этом фоне значительно лучше выглядит статус человека в Китае, где существует четкая динамика статусных различий: младшие имеют шанс стать старшими, а система в целом следит за минимальным благополучием всех. Шанс, о котором идет речь и который не раз в истории Китая реализовывался в самой разной форме (простолюдины становились чиновниками, полководцами, сановниками, даже императорами), предпочтительнее того, что подчас выпадал на долю правоверного (воин-мамлюк становился полководцем, эмиром, султаном и т. п.), потому что зависел не только от силы и случая, но в первую очередь от способностей, старания, умения и заслуг самой личности. В этом плане дальневосточная цивилизация ближе других к европейскому стандарту, где многое зависело от личных качеств и активности индивида.

В сфере человеческих отношений, эмоционального стандарта, культуры чувств, отношения к женщине близки друг к другу исламская и китайская традиции, хотя они далеко не идентичны. Главное, что объединяет их, - это сознательное подавление эмоций в системе человеческих взаимоотношений в пользу осознанного долга. Отношения мужчины и женщины построены именно на основе нормативного долга, как и взаимоотношения старших и младших, власть имущих и подчиненных им. В индуистско-буддийской цивилизации чувствам отведен значительно больший простор - соответственно и положение женщины там предпочтительнее, что сближает ее с европейским стандартом.

Можно было бы продолжить сопоставление, но сказанного достаточно, чтобы подвести некоторые итоги. Как это ни парадоксально, но сравнительный анализ показывает, что далее всего от европейского стандарта стоит близкая к нему по истокам и некоторым общим первоначальным фундаментальным установкам (монотеизм и др.) исламская традиция. Возможно, в этом кроется разгадка того сильного противостояния вестернизации, которое вплоть до сегодняшнего дня отличает именно мир ислама, особенно шиитский Иран и исламских фундаменталистов с их изощренно-экстремистскими методами воздействия на общество. Во всяком случае, обращает на себя внимание то, что наибольшие успехи капиталистическое развитие продемонстрировало все-таки не в Турции, которая сама была наполовину европейской державой, а в очень далекой от Европы Японии, являющейся при всей ее уникальности представителем дальневосточной традиции.

Религиозные традиции Востока и проблема развития

Европейская традиция-цивилизация породила капитализм и тем самым вызвала резкое ускорение темпов эволюции, включив в сферу своего воздействия практически весь мир, прежде всего Восток. Его замкнутую самовоспроизводящуюся структуру с XVI-ХУП вв. начал основательно ломать европейский капитал. Этот процесс протекал крайне болезненно потому, что он осуществлялся преимущественно в форме колониализма: мощный защитный панцирь консервативных традиций был пробит всепроникающей силой бесцеремонного по отношению к любым ценностям, кроме чистогана, колониального капитала. Перестав выполнять свои защитные функции, внутренний механизм традиций Востока, включая его основу, селективный отбор нововведений, подвергся деформации и стал приспосабливаться к новым условиям. Казалось бы, это начало конца: еще немного - и старый защитный панцирь будет окончательно сломлен, а цивилизации Востока, убедившись в преимуществах капитализма и западного образа жизни, быстрыми темпами, наверстывая упущенное, пойдут по новому пути.

Однако все оказалось намного сложнее. Энергично мобилизуя внутренние силы и все возможности для сохранения основ собственной структуры, восточные традиции сумели таким образом перестроить механизм селективного отбора, чтобы сочетать необходимые инновации с привычной нормой. И в целом им это удалось. Уже на рубеже XIX-XX вв. потесненные решительным натиском капитала и ослабленные колониализмом, одряхлевшие, как представлялось тогда многим, прежде всего марксистам, восточные структуры стали не только оправляться от шока, но и переходить в своеобразную контратаку в форме мощных национально-религиозных движений - от махдизма до ихэтуаней. Вначале эти движения не казались чем-то серьезным, тем более что параллельно с ними и на смену им шли серьезные реформы, а то и революции в разных странах Востока: начиналась эпоха «пробуждения Азии» - от кемалистской Турции до гоминьдановского Китая, не говоря уже о Японии. Но, что показательно, пробуждавшийся Восток не столько решительно ломал традиции прошлого (хотя бывало и так, например, в Турции), сколько демонстрировал завидное умение приспособляться, не меняя радикальным образом привычной структуры и, более того, опираясь на нее.