Размещено на http://www.allbest.ru/

Харківська державна академія культури

УДК [930.85:130.2] (477) (043.5)

Автореферат

доктора культурології

Українська іcторіософія як феномен культурної пам'яті

26.00.04 -- українська культура

Кислюк Костянтин Володимирович

Харків - 2009

Дисертацією є рукопис культура історіософія національний

Робота виконана в Харківській державній академії культури, Міністерство культури і туризму України

Науковий консультант: доктор філософських наук, професор Горський Вілен Сергійович доктор філософських наук, доцент

доктор філософських наук, доцент Карпенко Іван Васильович, Харківський національний університет імені В. Н. Каразіна, декан філософського факультету

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор Огородник Іван Васильович, Київський національний університет імені Тараса Шевченка, професор кафедри української філософії та культури

доктор філософських наук, професор Лозовой Віктор Олексійович, Національна юридична академія України імені Ярослава Мудрого, завідувач кафедри культурології, м. Харків

доктор філософських наук, професор Корабльова Надія Степанівна, Харківський національний університет імені В. Н. Каразіна, професор кафедри теоретичної та практичної філософії

Захист відбудеться «10» вересня 2009 року о 15 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 64.807.01 у Харківський державній академії культури за адресою: 61057, м. Харків, Бурсацький узвіз, 4, Мала зала.

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Харківської державної академії культури за адресою: 61057, м. Харків, Бурсацький узвіз, 4.

Автореферат розісланий «1» липня 2009 р.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради Г. Д. Панков

Загальна характеристика роботи

Актуальність теми. У період активного творення національної держави в Україні, який триває з 1990-х рр., провідного значення набувають маркери власної ідентичності, що мають слугувати стратегічними орієнтирами глибинних соціокультурних трансформацій. Водночас, визначення вітчизняної самобутності та неповторності в умовах невпинної глобалізації має сприяти знаходженню Україною й українською культурою автентичного місця в мультикультурному просторі світової цивілізації. У цій царині головна проблема вбачається в полівалентності свідомості української політичної нації, розриві між заідеалізованими концепціями «українськості» та «мирською українськістю» значної частини населення, певною розбіжністю між світоглядом українців діаспори та ставленням переважної більшості громадян України до своєї національно-державної належності.

Вирішення зазначених проблем видається можливим тільки в контексті відновлення рідною культурою пам'яті про минуле, про набуті там вияви і символи власної самоідентичності. У новітніх публікаціях 1990-2000-х рр. пропонується декілька стратегій культурної рефлексії в межах меморіальної традиції. Публікуються спеціальні розвідки, в яких безпосередньо розглядаються феномени вітчизняної історичної та культурної пам'яті. Робляться спроби деконструкції радянської меморіальної спадщини та «національного» перевизначення усталених і добре відомих «місць» (а також подій, ритуалів, імен) пам'яті. Все більшого розмаху набуває практична діяльність з упорядкування різноманітних «Книг Пам'яті» й організаційно-технічного облаштування Інституту національної пам'яті.

Утім, значно більше статей, монографій, навчальних, довідкових видань, популярних книг присвячено українській «історіософії». У більшості цих праць йдеться саме про історіософсько-меморіальні рефлексії з української самостійності і самобутності в різні історико-культурні періоди, відповідні погляди знаменитих діячів української культури. Однак поглиблене ознайомлення з масивом літератури змушує нас позначити наявну історіографічну ситуацію як стан «концепту без концепції». Адже поняття «українська історіософія» використовується надто довільно. Вихід із цього становища вбачається в пізнавальному русі «від концепту до концепції», до систематизації всього простору вітчизняних культурних рефлексій.

Формалізація історіософсько-меморіальної тематики, удосконалення відповідного понятійно-категоріального апарату, напрацювання спеціальної наукової методології, створення нових пошукових теоретичних конструкцій на матеріалах української культури безумовно сприятимуть розвиткові конкретних культурологічних, історичних, філософських досліджень у царині культурної пам'яті України. Водночас, вони мають фундаментальніше значення, адже орієнтують на нове розуміння фундаментальних онтологічних, гносеологічних, аксіологічних підстав буття української культури, а в ширшому розумінні -- на реінтерпретацію особливостей «межових» культур з їх складною ідентичністю, сконструйованою рівною мірою як із нормативно-наукових, так і зі світоглядно-міфічних елементів.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційна робота відповідає комплексній науковій темі науково-дослідної роботи Харківської державної академії культури «Вітчизняна та світова культура: історико-теоретичні аспекти» (Державний реєстраційний номер (0109V000511) і темі «Філософські проблеми культури, компаративістські дослідження культури» плану наукових досліджень кафедри культурології Харківської державної академії культури на період 2006-2010 рр., затвердженому рішенням ученої ради Харківської державної академії культури від 27.02.2006 р. (протокол № 8).

Мета і завдання дослідження. Мета дослідження -- визначення особливостей, тенденцій і засобів самоідентифікації української культури в межах вітчизняної історіософсько-меморіальної традиції.

Для досягнення поставленої мети були сформульовані дослідницькі завдання:

1. Розглянути інтерпретації поняття «історіософія»; його типологічні ознаки в контексті української культури.

2. Визначити специфіку культурної пам'яті у вітчизняній культурі -- як національно-культурної пам'яті.

3. З'ясувати роль української історіософії у формуванні та розвитку національно-культурної пам'яті.

4. Дослідити основні соціокультурні й інтелектуальні чинники, які впливали на розвиток української історіософії та трансформацію національно-культурної пам'яті.

5. Окреслити рефлективно-ідентифікуючі функції історіософії та національно-культурної пам'яті.

6. Проаналізувати основні лінії ідейного поступу української історіософії, описати основні форми, «місця» і «топоси», в яких виявляла себе вітчизняна національно-культурна пам'ять, її загальний стан у різні історико-культурні періоди.

7. Виокремити геокультурні виміри поширення української історіософії.

8. Визначити можливості, форми й напрями подальшої інституціоналізації історіософсько-меморіальних студій у межах культурологічного знання.

Об'єктом дослідження є феномен історіософії в українській культурі.

Предметом дослідження є меморіально-рефлективна специфіка української історіософії як головного депозитарію вітчизняної пам'яті в період із ХІ до ХХІ ст.

Джерельна база дослідження. Згідно з класифікацією за типами кодування та відтворення інформації, використовувалися «словесні» (вербальні) пам'ятки, передусім, писемні. Серед традиційних різновидів письмових джерел, на нашу думку, найбільше значення мали такі види: 1) оповідні джерела (літописи, твори суспільно-політичної, наукової, навчальної, художньої літератури, публіцистика); 2) джерела особового походження (спогади та мемуари, щоденники, автобіографії, листи). Стосовно історіософсько-меморіальної проблематики ці різновиди джерел можна назвати першоджерелами.

Методи дослідження. Методологія дисертаційної роботи є комплексною. Вона базувалася на культурологічному підході -- узагальнення рефлексій із вітчизняної етнокультурної специфіки в найрізноманітніших феноменах матеріальної та духовної культури, в першу чергу, історіософських конструкціях і «місцях» пам'яті, з одночасним визначенням соціокультурних та інтелектуальних чинників їх консолідації, еволюції і трансформації. Як загальнонаукові були використані: 1) історичний метод аналізу основних тенденцій, напрямів і форм розвитку української історіософії та національно-культурної пам'яті в різні історико-культурні епохи; 2) методи ретроспекції та компаративістського аналізу -- зіставлення трансформацій українського історіософсько-меморіального поля з основними напрямами розвитку світового культурологічного та філософського знання.

Серед спеціально-наукових методів надано перевагу герменевтичному методу інтерпретації історіософського змісту першоджерел у відповідному соціокультурному й інтелектуальному контекстах. Для визначення рефлективної специфіки національно-культурної пам'яті застосовано метод меморіальної психоаналітики, що ґрунтується на подібності механізмів функціонування індивідуальної пам'яті людини й колективної соціальної пам'яті, відтак, можливості зворотного відтворення вкорінених у ній соціокультурних комплексів за їх проявами в зовнішніх меморіальних топосах.

Теоретичні підвалини дослідження. Основою дисертаційної роботи є загальнотеоретичне розуміння особливостей, основних етапів розвитку, духовних джерел, інституційних проявів української культури, передусім, у вимірі «української філософської культури», досліджуваних у працях А. Бичко, В. Горського, М. Дяченка, Я. Ісаєвича, С. Кримського, В. Крисаченка, В. Лісового, В. Лозового, Н. Мозгової, В. Нічик, І. Огородника, М. Поповича, М. Русинова, М. Ткачук, В. Шейка. Аналіз матеріалу, пов'язаного з національно-культурною пам'яттю, здійснювався в межах культурологічної парадигми пам'яті, що розроблялася в працях Я. Ассмана, Й. Рюзена у 1990-х рр. та ширшому теоретичному річищі «нової культурної історії» та «історичної культурології». У загальному вигляді співвідношення культурної пам'яті й історіософії як теоретичної дисципліни вивчалося в контексті «феноменології пам'яті», яку розробляє П. Рікьор.

Специфіка історіософії як теоретико-рефлективного формоутворення досліджувалася з урахуванням праць М. Бердяєва, В. Зінківського, Г. Звєрєвої, М. Кареєва, К. Колесникова, І. Руснак, О. Русакової, О. Панаріна, О. Пріцака, В. Потульницького, Г. Шпета; національно-культурної пам'яті -- Н. Рєпіної, Л. Стародубцевої. Репрезентативна фахова література використовувалася для концептуалізації різних історико-культурних етапів ідейно-теоретичної еволюції історіософії та національно-культурної пам'яті. Зокрема, це праці С. Бондаря, М. Брайчевського І. Данилевського, Д. Лихачова, В. Рички, С. Стависького, І. Чичурова (давньоруський період); В. Литвинова, С. Савченка, С. Саса, С. Плохія, М. Плюханової, О. Робинсона, О. Толочка, Н. Яковенко (ренесансно-ранньобарокова доба); І. Дзири, Е. Кінана, Ф. Сисина, І. Шевченка, В. Шевчука (період кінця XVII -- початку ХІХ ст.); Г. Грабовича, О. Забужко, З. Когута, В. Кравченка, С. Легези, Д. Сондерса (романтизм); В. Масненка, С. Стельмаха (класична історіософська спадщина); С. Кіржаєва, В. Лісового, П. Соханя, О. Удода, В. Ульяновського, Р. Шпорлюка (Радянська Україна); А. Капелера, Б. Крупницького, Є. Маланюка, (українська діаспора ХХ ст.); Я. Дашкевича, Л. Зашкільняка, Г. Касьянова, Н. Яковенко (сучасність).

Наукова новизна одержаних результатів у цілому полягає в концептуалізації української історіософії як провідного депозитарію вітчизняної пам'яті, переважного способу саморефлексії української культури в межах нового відгалуження культурологічного знання -- меморіальної культурології. Вона конкретизується у наступному:

1. Уведено до наукового обігу авторське визначення «української історіософії» як систематизованих поглядів на самобутність і самостійність української культури, народу, держави та Церкви у світовому історико-культурному контексті.

2. Уточнено специфіку пам'яті в українській культурі, яка полягає в помітному переважанні національно-культурної частини. Національно-культурну пам'ять визначено як все те, що наділене етнокультурною ідентичністю у буденній свідомості широких мас. Розроблено класифікацію меморіальних феноменів в українській культурі: матеріалізовані «місця» (географічні пункти, речі, образи, ритуали, назви, імена) й інтелектуальні конструкції -- «топоси» («Київ -- другий Єрусалим», «Галич -- другий Київ»).

3. Виявлено філіацію засадничих історіософсько-меморіальних топосів у розвитку української культури. Насамперед, виокремлено три образи топосу «Київ -- другий Єрусалим»: духовний (в києворуській історіософії), політичний (історіософія XVI -- кінця XVII ст.) і культурний (релігійна історіософія ХХ ст.). З'ясовано, що їх видозміна корелювала з тенденцією до раціоналізації європейської культури.

4. Поглиблено розуміння ролі історіософії як складової пам'яті в культурі України. Українська історіософія виконувала формаційну функцію, забезпечувала акумуляцію національно-культурної пам'яті, розширення її просторово-часових обріїв, а також усталеність трансльованих нею уявлень. У свою чергу, національно-культурна пам'ять виконувала провідну функцію щодо української історіософії, вирішальним чином впливала на формування її типологічних ознак та ідейного змісту.

5. Доведено, що розвиток української культури здійснювався відповідно до циклу: «від пам'яті до історії і від історії до пам'яті». Порівняно із західноєвропейською культурою, в Україні мали місце спершу надмірна значущість пам'яті у написанні культурної історії, а потім навпаки -- підвищена маніпулятивність історіописання щодо пам'яті.

6. Уперше встановлено послідовність ідентифікації вітчизняної культури засобами історіософії. Воно розпочинається із виокремлення історії та культури рідної «землі» в сакральній історії людства в давньоруській літературі ХІ ст., а завершується на межі ХХ-ХХІ ст. переорієнтацією на інтеграцію національної культури до світового цивілізаційно-культурного мультиверсуму.

7. Запропоновано модель полілінійної еволюції історіософії в українській культурі. Згідно з нею, українська історіософія в переважній більшості історико-культурних періодів репрезентувала себе в кількох відгалуженнях, альтернативних за змістовним навантаженням і теоретико-методологічним інструментарієм, що й спричинило певну неусталеність вітчизняної етнокультурної ідентичності.

8. Установлено, що українська історіософія має поліморфний характер. Вона існувала в академічних/художніх, світських/релігійних формах, історико-культурних типах, персоналістичних версіях, які знаходилися у відносинах органічної взаємодоповнюваності.

9. З нових позицій визначено відмінності між українською та російською історіософіями -- як нетотожних не тільки за масштабом, але за значною кількістю онтологічних, гносеологічних, аксіологічних системоутворювальних ознак. Українська історіософія створювала певні суб'єктивно-протестні концепції національної місії України в світовому історико-культурному просторі. Російська історіософія спрямовувалася на розбудову метаісторичних теоретичних систем месіаністичного призначення Росії.

10. На основі репрезентативного фактичного матеріалу з розвитку української культури уперше виокремлено меморіальну культурологію як новий напрям культурологічного знання, сформульовано її парадигмальні основи, теоретичні і практичні завдання, методологічні принципи.

Практичне значення одержаних результатів. У теоретичному аспекті результати дисертаційної роботи започатковують розбудову на матеріалах української культури меморіальної культурології як перспективного напряму культурологічного знання.

Зібрані в дисертації матеріали можуть бути використані у прикладній площині: при визначенні напрямів гуманітарної політики на державному та регіональному рівнях, у навчально-виховному процесі вищих навчальних закладів України для оновлення змісту загальноосвітніх («Культурологія», «Філософія», «Історія української культури», «Історія України»), професійно-орієнтованих («Історія української філософії», «Історіографія історії України», «Художня культура України») навчальних дисциплін, спецкурсів («Історіософія та західноєвропейська філософія історії», «Україна: місця пам'яті»), для уточнення чинних переліків й паспортів спеціальностей наукових працівників, розширення тематики кандидатських і докторських дисертацій, у бібліотечній справі -- для формування бібліографічних баз даних та їх якісного лінгвістичного забезпечення, для організації українознавчих досліджень, у діяльності громадських організацій.

Апробація результатів дисертації. Апробація результатів дисертації здійснена у виступах на 9 наукових конференціях, зокрема на ХІ і XIV міжнародних Сковородинівських читаннях (м. Харків, 2004, 2006), І і ІІ міжнародних науково-практичних конференціях «Наука і освіта» (м. Дніпропетровськ, 2005, 2006), міжнародній науковій конференції «Дні науки філософського факультету» (м. Київ, 2006), всеукраїнській науково-теоретичній конференції молодих учених «Культура та інформаційне суспільство ХХІ століття» (м. Харків, 2008).

Текст дисертації, її основні наукові положення, висновки і результати було обговорено на засіданні міжкафедрального науково-методологічного семінару Харківської державної академії культури.

Публікації. Основні результати дослідження оприлюднені в 35 одноосібних публікаціях обcягом 35 друк. арк., серед яких: монографія, 25 статей у провідних наукових фахових виданнях, навчальний посібник, рекомендований МОН України, 6 тез у збірниках матеріалів конференцій.

Кандидатська дисертація «Філософія історії в історії філософії: проблема “початку” та “кінця”» була захищена у 1999 р. Її матеріали в тексті докторської дисертації не використовувались.

Структура дисертації. Дисертація складається зі вступу, п'яти розділів, 17 підрозділів, висновків і списку використаних джерел. Загальний обсяг дисертаційного дослідження становить 408 сторінок: 354 сторінки основного тексту, 54 сторінки списку використаних джерел (531 найменування).

Основний зміст дисертації

У вступі обговорюється актуальність теми дисертаційної роботи, з'ясовується ступінь її наукової розробленості, формулюються мета і завдання роботи, визначаються об'єкт і предмет роботи, розкриваються її джерельна база, методологія і теоретичні підвалини дисертації, викладаються основні положення наукової новизни одержаних у ній результатів, наводиться їх теоретичне і практичне значення, подаються відомості про апробацію та публікації матеріалів дисертаційного дослідження, вказується структура дисертації.

У першому розділі «Історіософська та меморіальна тематика в науковій думці» розглянуто семантичний спектр застосування засадничих для дисертаційної роботи понять «історіософія», «пам'ять» у науковій думці, основні концептуальні підходи до їх змісту, проаналізовано стан дослідженості історіософської і меморіальної проблематики в українській культурі.

У підрозділі 1.1. «Історіософія у світовій та українській культурі: термінологічна розвідка» зазначено, що сучасні підходи до «історіософії» як до явища, пов'язаного із пам'яттю про минуле, можуть бути зведені до такої альтернативи: історіософія як така є або синонімом (абсолютним чи частковим) поняття «філософія історії», або самостійним і самодостатнім феноменом. Хоча більшість вітчизняних і російських авторів дотримуються першої точки зору, більш обґрунтованим називається інший підхід, згідно з яким історіософія є поширеним у культурному ареалі Центрально-Східної Європи особливим різновидом пам'яті про минуле, осмисленням історико-культурного процесу під певним, досить упередженим, суб'єктивним кутом зору. Він -- продовження автентичної традиції в розумінні історіософії (А. Цєшковський), актуалізованої в Україні в 1990-х рр. працями вчених діаспори (О. Пріцак). Таке бачення історіософії збігається з авторитетним від 1990-х рр. у зарубіжній літературі трактуванням історіософії французьким фахівцем Е. Балібаром -- як суб'єктивно-спекулятивної інтерпретації історико-культурного процесу, елементи якої колись містилися в різних видах провіденційної теології, філософії прогресу, діалектичних учень, а нині живлять расистські й етнічні комплекси.

У підрозділі 1.2. «Українська історіософія в історіографічному вимірі» наголошено, що наявну невизначеність «історіософії» значною мірою спричинила постійна підміна від 1920-х рр. історіософії суміжними, однак нетотожними формами пам'яті про минуле, різновидами рефлективної діяльності. Історіософська проблематика спершу була розчинена в історіографії (Д. Дорошенко, Д. Багалій, І. Колесник), а потім підмінялася ідеологією «діалектичного та історичного матеріалізму» (І. Марченко). В останні десятиліття інтелектуальна історія України аналізується з позиції суцільного міфотворення (О. Гриценко, М. Рябчук, Е. Кінан, Е. Уілсон). Однак не менш неконструктивними є певні спроби (Т. Гунчак) продемонструвати безперервне розгортання незалежної української держави, створюваною з давніх давен українським народом (нацією), тобто заміщення історіософією інших напрямів українознавчих студій.

Вивчення історіософської проблематики на рівні окремого історичного періоду чи окремої персоналії у фактографічному сенсі є плідним, але надміру конкретизованим і безсистемним. Подібним працям бракує синтетичності розуміння особливостей вітчизняної рефлективно-меморіальної традиції, нюансованості, нелінійності, контрарності бачення історіософських конструкцій в історико-культурній ретроспективі.

Загалом, історіографічний стан вивчення історіософської проблематики щодо української (почасти також російської) культур визначається як стан «концепту без концепції». Вихід із цієї ситуації вбачається в пізнавальному русі «від концепту до концепції», до системного аналізу української історіософії як провідного депозитарію вітчизняної культурної пам'яті, головного засобу культурної самоідентифікації. Індуктивність запронованого підходу являє собою застережний засіб від надмірної примордіальності або модерністичності будь-якої з конкуруючих наукових гіпотез із цього приводу.

У підрозділі 1.3. «Культурна пам'ять в історіографічному вимірі» відтворено соціологічну (М. Хальбвакс), історичну (П. Нора), культурологічну (Я. Асcман, Й. Рюзен) парадигми пам'яті. Їх аналіз доводить зростання наукового зацікавлення пам'яттю у світовій гуманітарній думці ХХ ст. Остання трактується не як індивідуальний психологічний феномен, а як всеохопне явище, яке виконує конструктивні соціокультурні функції.

Натомість, у працях з історії та теорії української культури від кінця ХІХ і до початку ХХІ ст. продовжують зберігатися уривчастість і вибірковість застосування концепту «пам'ять». Дотепер в Україні видано лише поодинокі наукові публікації відповідного змісту. Переважають політологічні й праксеологічні дослідження пам'яті, спрямовані на науковий аналіз сучасної меморіальної кон'юнктури. Історико-культурні дослідження пов'язані з деконструкцією радянської меморіальної спадщини, більш ранньої тематики вони не торкаються.

Очевидно, що активізація меморіальних досліджень має відбуватися через рецепцію та наступну адаптацію до специфіки української національної культури найпопулярнішої останніми роками культурологічної парадигми пам'яті.

У другому розділі «Історіософія та культурна пам'ять: концептуальні засади дослідження» розроблено авторський науковий апарат дисертації, з'ясовано функції історіософії в структурі пам'яті, запропоновано методологію дослідження еволюції притаманних українській культурі форм пам'яті про минуле в період ХІ-ХХІ ст.

У підрозділі 2.1. «Експлікація поняття “українська історіософія”» українською історіософією названо систематизовані погляди на самобутність та самостійність української культури, народу, держави й Церкви у світовому історико-культурному контексті. Українська історіософія має своїм об'єктом написання історії української культури (1), безперервно простягнутої від давнини до сьогодення (2), із властивою їй «ідеєю українності», великого культурного призначення України (3). Мотиви авторів історіософських концепцій завжди достатньо особисті й далекі від ідеалу класичної наукової об'єктивності (4), тому українська історіософія характеризується «не так рефлективністю, як протестністю». Пізнавальний фокус у ній зміщено із самоусвідомлення внутрішніх підстав на сублімацію соціокультурних комплексів через упереджену критику зовнішніх поглядів на світову й українську історію з одночасним створенням їм україноцентристських альтернатив (5).

Українська історіософія репрезентується як гранична між філософією історії (в її класичних західноєвропейських зразках) та різновидами вторинної «історичної міфології». По-перше, якщо філософія історії спрямована на об'єктивну реконструкцію історико-культурного процесу, то історіософія є більш суб'єктивованою внутрішньою впевненістю її творця («так повинно бути»). По-друге, якщо філософія історії впорядковує світову історію в контексті багатьох національних історій, то історіософія підпорядковує мультикультурний контекст викладу певної історії національної культури. Від ХІХ ст. українська історіософія та філософія історії в Україні співіснували, вони не ототожнювалися одна з одною, а перебували у відносинах творчої рецепції з обопільною корекцією.

Помітна суб'єктивність історіософських тверджень і підвищена художня емоційність історіософських конструкцій певною мірою зближують історіософію з історичною міфологією, але історіософська спрямованість на проекти майбутнього є аналогічною лінійно-прогресистському філософсько-історичномуо дискурсові. Крім того, на відміну від історіософського довільного тлумачення або мікшування реальних історичних фактів, маємо в історичній міфології повністю вигаданий опис подій.

Таким чином, хоча серед форм пам'яті про минуле історіософія не відзначається теоретико-логічною довершеністю, вона зберігає найбільші можливості для рефлексії з ідентифікування того гештальта, в якому поширюється і культурну унікальність якого віддзеркалює.

У підрозділі 2.2. «Національно-культурна пам'ять і культурна рефлексія» підсумовано, що українська культура являє собою культуру «гарячої» (Я. Ассман), активної пам'яті, навантажену етноконсолідуючими й етнозахисними завданнями. Ця меморіальна специфіка позначається поняттям «національно-культурна пам'ять» -- усе те, що наділене етнокультурною ідентичністю для повсякденної свідомості широких мас. Вона символічно виявляла і продовжує виявляти себе в численних «місцях» і «топосах»: географічні пункти, речі, реальні або вигадані події, загальні уявлення та художні образи, ритуали, назви, імена тощо.

У цьому контексті пріоритетною для пам'яті називається не стільки трансляційна, скільки рефлективна функція. Адже сутність культури, як відомо, складає активний процес перетворення людиною навколишнього матеріального світу й підпорядкування власного внутрішнього єства. Тому культурній пам'яті належить переоблаштувати чинний меморіальний простір відповідно до зміни його референта. Таким чином, національно-культурна пам'ять постає засобом культурної рефлексії, одним із депозитаріїв колективної соціальної пам'яті. Оскільки культурна пам'ять не належить до категорії високотеоретизованих духовних феноменів, перебіг рефлективного процесу в ній гранично прихований у матеріальній, знаковій формі.

Переважання меморіально-рефлективних способів культурної самоідентифікації в Україні над теоретико-рефлективними зумовлені граничністю української культури, яка спричинила формування складної ідентичності з науково-нормативних і міфічно-світоглядних елементів, та системною недосконалістю історіософії. Проте надмірна мінливість упродовж усієї вітчизняної культурної історії національно-культурної пам'яті заважала їй монопольно вирішувати проблему етнокультурного самоусвідомлення.

Тому доцільно встановити між «українською історіософією» та вітчизняною національно-культурною пам'яттю відносини співпідпорядкування в межах пам'яті як такої. Загальність їхнього змісту й обсягу складають маркери пам'яті про все «українське», а простір розбіжностей становлять різні, але не ізольовані один від одного способи його фіксації та трансляції. Пам'ять є матеріальною та вербальною, історіософія -- інтелектуальною та писемно-наративною.

Уривчастість традиції написання історії вітчизняної культури змушувала національно-культурну пам'ять відігравати компенсаторну й провідну функції щодо змісту і структури історіософської думки. Натомість розвиток останньої, вочевидь, забезпечував акумуляцію національно-культурної пам'яті разом із розширенням її просторово-часових меж, усталеність трансльованих нею уявлень як «ядрища» самосвідомості її носіїв.

У підрозділі 2.3. «Теоретико-методологічні основи дисертаційної роботи. Культурологічний підхід» iдеться про необхідність застосування комплексної методології на основі культурологічного підходу -- узагальнення рефлексій із вітчизняної етнокультурної специфіки в найрізноманітніших феноменах матеріальної та духовної культури, зокрема історіософських конструкціях і «місцях» пам'яті, з одночасним визначенням соціокультурних та інтелектуальних чинників їх консолідації, еволюції та трансформації.

Застосування загальнонаукового історичного методу зумовлюється тим, що він: 1) дозволяє зосередити увагу не на персоналістичній своєрідності, а на логічній та ідейній послідовності становлення і подальшого розвитку історіософії в українській культурі; 2) якнайкраще надається для об'єктивного врахування всього багатоманіття зовнішнього культурного досвіду в межах трикутника «Південь--Захід--Схід», 3) відкриває можливість розглянути все різноманіття феноменальних проявів як української історіософії, так і національно-культурної пам'яті. Натомість методологічна ретроспекція та компаративістський метод дозволяють у кожну історико-культурну епоху здійснювати зіставлення української історіософської еволюції з розвитком світового наукового знання, окреслюючи таким чином мінливий простір співконфігуративності між ними.

Серед спеціально-наукових методів перевага надається герменевтичному методу інтерпретації історіософського змісту першоджерел у відповідному соціокультурному й інтелектуальному контекстах. Аргументується використання методу меморіальної психоаналітики. Він ґрунтується на подібності механізмів функціонування індивідуальної пам'яті людини й колективної соціальної пам'яті, відтак, можливості зворотного відтворення вкорінених у ній соціокультурних комплексів за їх проявами в зовнішніх меморіальних топосах.

Через надзвичайно широкий спектр історіософської думки, який дозволяє говорити про поліморфність, як субстанційну ознаку буття історіософії в українській культурі, уточнюється термінологічний апарат дисертації -- форма / тип / вид історіософії, змістовно комплементарні одна одній. За певних історичних типів історіософії панували певні форми історіософії, тоді як конкретні «форми історіософії» в різних індивідуальних версіях -- «видах» -- трапляються в різних історичних «типах» історіософії. Своїй поліморфності українська історіософія завдячує можливості виконувати етнозахисні й етноконсолідаційні функції одночасно в різних царинах української культури.

Усе багатоманіття меморіальних феноменів в українській культурі зводиться до двох основних: матеріалізованих «місць» (географічні пункти, речі, образи, ритуали, назви, імена) й інтелектуальних конструкцій -- «топосів», як-от топос «Київ -- другий Єрусалим». Перші були самодостатніми у своєму існуванні, другі являли собою, за походженням, вторинний продукт історіософської творчості, який, утім, відігравав самостійну роль стосовно власного першоджерела.

У третьому розділі «Культурна пам'ять та історіософія в українській культурі ХІ-ХІХ ст.» відтворено процес поступового самоусвідомлення українською культурою своєї самостійності і самобутності, який тривав одночасно зі зміщенням її рефлективного центра від «пам'яті до історії» суголосно із загальною соціокультурною тенденцією до раціоналізації всієї духовної сфери європейської цивілізації.

У підрозділі 3.1. «Історіософія та культурна пам'ять у добу середньовіччя» студійовано становлення історіософії в середньовічній Русі в хронологічних межах ХІ--XIV/XV ст. Воно перебігало через історієзацію етногенетичної пам'яті, котру живило збереження в давньоруській культурі до ХІІІ ст. рівнозначного християнству за значення язичництва, та культурно-меморіальну адаптацію сприйнятої з Візантії («Південний» центр впливів) особливої версії християнської теології історії. Цей процес розглядається через певні концептуальні парадокси.

Перший парадокс полягав у тому, що києворуська історіософська версія християнської теології історії виявилася настільки догматичнішою за візантійську в дотриманні її наріжних принципів, що заслуговує на визначення «абсолютний провіденціалізм» -- повне підпорядкування природних пояснень історико-культурного процесу надприродним.

Другий парадокс убачався в тому, що одночасно з формальним відходом у загальносвітоглядних і загальноісторичних поглядах від язичництва через надміру догматизоване впровадження християнської теології історії здійснювалося відновлення язичницького етногенетичного принципу центрації своїх уявлень навколо історії рідної землі.

Третій парадокс уявлявся таким. Мислителі Київської держави намагалися переповісти походження та язичницьку історію «Русі» в термінах християнської теології історії. Взаємодоповнюваними ланками загальних уявлень постають зміст «Слова про Закон і Благодать», легенди про Андрієве благословення Русі та генеалогія походження її «язиків» від прародителя Яфета. Згідно києворуської історіософії, це біблійний народ із племені Яфета, котрий спершу освячується початками християнства, а потім завершує його поширення й остаточну перемогу у світі.

Четвертий парадокс: «руська версія» священної історії людства позбавляється пов'язаного із першоджерелом візантієцентризму. Саме тому в києворуській культурі набуває поширення топос «Києва як другого Єрусалима». Оскільки ж топографія цього міста уособлювала традиції родової влади Києвичів, таким чином відбувалася «сакралізація» етногенетичної та родової пам'яті, розсувалися її просторово-часові обрії. Тією мірою, якою зменшувався її актуальний, живий, комунікативний уміст, збільшувалося культурологічне навантаження.

У підрозділі 3.2. «Історіософія та “культ пам'яті” ренесансно-ранньобарокової доби» відстежено трансформації історіософсько-меморіальних уявлень про вітчизняну культурну ідентичність відповідно до зміни соціокультурних орієнтацій періоду XVI -- кінця XVII ст.

Ренесансно-ранньобарокова історіософія періоду XVI -- кінця XVII ст. відзначалася ранньомодерністю, поєднанням структур християнської теології історії з елементами «філологічного історизму» епохи Відродження, зокрема орієнтацією на вирішення проблем поцейбічного життя, початком переходу від «роду до народу» в баченні суб'єктів історико-культурного процесу та механізмів його безперервності.

Ренесансно-ранньобарокова історіософія функціонувала одночасно в трьох альтернативних підходах: князівсько-династійному, релігійно-православному й козацько-старшинському. Перший обстоював принцип династійної спадкоємності від давньоруських князів влади над «руськими землями» для певних аристократичних Домів. Другий -- від 1630-х років -- наполягав на необхідності відродження духовної ексклюзивності цих земель, а від 1680-х рр. («Синопсис») -- на політичній зверхності як центру здатної протистояти царству Антихриста (Риму) великої православної імперії, своєрідного «політичного Єрусалима». Козацько-старшинський підхід вимагав від початку лише соціально-політичних привілеїв і «вольностей» в обмін на військову службу Речі Посполитій.

Історіософські альтернативи доби стимулювалися існуванням відомого дослідникам своєрідного «культу пам'яті» -- підвищеної уваги до вітчизняного минулого за зразками північного Відродження. Уточнюється, що провідним у ньому постав «топос» «руської старовини». За «реальну» старовину, тобто актуальну пам'ять, правили події, віддалені життям кількох поколінь. Вона уособлювалася конкретними іменами й слугувала для вирішення нагальних завдань поточної політичної практики (обстоювання соціальних привілеїв із посиланням на акти польських королів Стефана Баторія та Сигізмунда ІІ Августа). Натомість меморіальний топос «руської старовини» відсилав до ранніх територіально-державних реалій, осмислених в оригінальних релігійно-історіософських будовах «руської» самостійності та самобутності. В умовах критичного стану знання про історичне минуле українських земель вони могли транслюватися лише у формі культурної пам'яті.

Цей культ, хоча й означав збереження переважного значення пам'яті в просторі рефлективно-меморіальної самоідентифікації, насправді набував подальшого історіософського переоформлення. Наприклад, родовід великих «руських» князів, який у тогочасній ментальності якраз і персоніфікував «руську» державу, почав виводитися не від Володимира І Святого, а від князя Кия. Це вписувалося в тогочасне історіософське річище обстоювання феодального імунітету над певною частиною сучасної української етнічної території й для привілейованої частини її населення супроти патримоніальних претензій як і з боку Речі Посполитої, так із боку Московського царства.

У підрозділі 3.3. «Козацько-старшинська, ліберально-дворянська історіософія та надлом національно-культурної пам'яті» у хронологічних межах кінця XVII -- початку XIX ст. проаналізовано концептуальні і теоретико-методологічні досягнення історіософської думки в контексті соціокультурної революції Нового часу та радикальні видозміни меморіального ландшафту, спричинені Руїною.

Підтверджується провідний характер тенденції до підвищення рівня науковості історіософських узгляднень (кількісне й якісне урізноманітнення використовуваних джерел, розширення елементів наукової критики, доповнення військово-політично-дипломатично-релігійного тла відомостями соціально-економічними, культурними, побутовими, секуляризація історико-культурного знання). Відбувається зміна уявлень про детермінанти історико-культурного процесу -- диференціація поняття Провидіння (Воля Божа і Фортуна), прирівнювання значення Волі Божої та «природного права», пропагування «войовничості» як внутрішнього екзистенціального підмурівку української історії, інверсії зацікавленості «старовиною» в передчуття «світлого майбутнього», в очікуванні якого знаходять своє природне пояснення «теперішні» поневіряння України). Водночас наголошено на відносності теоретико-методологічного поступу історіософії кінця XVII -- початку ХІХ ст. (зловживання літописною формою викладу, його ідейна вузькість, коли історія світової культури розглядалася через перебіг подій на рідній землі, а не навпаки, некритичність, а часом і свідома маніпулятивність змісту історико-літературних творів). Нарешті, відзначено надмірний суб'єктивізм та протестну самоідентифікацію авторів історіософії кінця XVII -- початку XIX ст., які намагалися протиставити свої концепції української історії та культури змісту творів зарубіжних письменників.

В ідейному сенсі триває протистояння двох основних відгалужень щодо ступеня унікальності української історії та культури. «Україномалоросійська» лінія (від «Літопису» С. Величка до «Історії русів» та «Історії Малоросії» М. Маркевича) ґрунтувалася на твердженні про давнє «українське самодержавство», добровільність приєднання до Росії та необхідність застереження автономних прав України й українців. Натомість «великоросійська» лінія (від Літопису Самовидця до «Історії Малої Росії» Д. Бантиша-Каменського) обстоювала ідею «повернення» України Росії як її «єдиновірної» частини.

Змістовне наповнення тогочасної історіософії концептуалізується у двох основних тенденціях: «від роду до народу», від «імунітету до суверенітету». Якщо в ранньокозацьку добу, в першу чергу, розглядалися соціальні характеристики «шляхетського народу», полемісти першої половини XVII ст. зверталися до релігійної єдності «руського народу» обох станів -- шляхетського і духовного -- історіософія цього періоду зробила народ у найширшому сенсі слова самостійною дійовою особою із самобутньою політичною історією. Концепція шляхетських «вольностей» попереднього періоду переростала в ранньомодерні уявлення про державний суверенітет («військо-народ-держава»), обмежені відсутністю для України найвищої, Божественної, легітимності.

Зрештою козацько-старшинська та ліберально-дворянська історіософія сформували синтетичну схему відрубної політичної історії України як обмежено-суверенної держави із всестановим народом як активним політичним суб'єктом. Вона уявляється компромісною, рівновіддаленою як від українських зазіхань на роль Києва як «політичного Єрусалима», так і від офіціозних схем російської історії М. Карамзіна та М. Погодіна.

Саме в цей період через Руїну відбувається надлом культурної пам'яті, докорінна зміна її спрямування. Відтепер звеличування минулого перетворюється на скорботу за ним. З цієї причини усталюється протестний характер історіософської творчості. До того ж, усе помітнішим стає процес підпорядкуванням пам'яті історії, який виявляється в поступовому заміщенні усної традиції культом письмового документа, оберненням її на об'єкт наукової критики та маніпуляцій.

У підрозділі 3.4. «Романтична історіософія й акумуляція національно-культурної пам'яті» в хронологічних рамках 1830-1880-х рр. проаналізовано історіософсько-меморіальні перетворення, пов'язані із поширенням світоглядних, духовних і наукових орієнтирів індустріального суспільства. Тому романтична історіософія на основі творчої рецепції здобутків західноєвропейського наукового пізнання суттєво модернізувала власні теоретико-методологічні підстави (збирання документальних джерел, розробка методичних правил їх критики, перехід до внутрішньої телеології в поясненні історико-культурного процесу).

У концептуальному плані завдяки українській романтичній історіософії войовничий і волелюбний «дух минувшини» знаходить свої джерела в українській землі, через неї -- в українському народі. Таким чином, «відрубна» в політичному аспекті вже в попередній історіософії українська історія та культура набуває ще духовної протяжності. До цього уявлення долучається й інше переконання -- про духовну злуку населення східно- і західноукраїнських земель як представників єдиного народу. Однак романтична історіософія так і не змогла здолати погляді на завершення українського історико-культурного процесу у федеративному об'єднанні з Росією, усунути альтернативність ліній історіософування й остаточно позбутися ідеалістично-релігійних конструкцій у візіях майбутнього.

Тоді ж помітно активізувався процес акумуляції культурної пам'яті. Її наступництво з попередньою добою забезпечувало існування особливої «малоросійської ідентичності» (З. Когут) у значної частини політичної та інтелектуальної еліти суспільства, а збирання відбувалося через унормування пам'яток усної народної творчості та листування представників творчої еліти із Заходу та Сходу України. Белетризовану форму представлення національно-культурної пам'яті можна розглядати як опір пам'яті вторгненню історії, який, утім, відіграв позитивну роль засобу маскування «сепаратистської» культурної ідентичності від переслідувань влади. Оскільки накопичення пам'яті найбільшою мірою торкалося подій «живої» пам'яті XVIII ст. -- Гайдамаччини, це сприяло підвищенню рівня критичності історіософії щодо вітчизняного минулого. Разом із тим це означало зламний момент у підпорядкуванні пам'яті історії й водночас -- початок штучного формування під контролем історіософії нового, модерного, меморіального ландшафту для заміщення «надламаної» від часів Руїни автентичної меморіальної традиції.

У четвертому розділі «Історіософія та національно-культурна пам'ять в українській культурі кінця хіх -- початку ххі ст.» відстежено трансформації рефлективно-меморіального простору української культури кінця ХІХ -- початку ХХІ ст. -- «від історії до пам'яті», які віддзеркалили світову соціокультурну тенденцію до всебічної модернізації індустріального суспільства.

У підрозділі 4.1. «Класична історіософія України-Руси та формалізація культурної пам'яті» наголошено на тому, що період побутування класичної історіософії (кінець ХІХ -- початок ХХ ст.) позначився інституціоналізацією основних засад індустріального суспільства, а також подальшим посиленням впливу науки, які в українській культурі пов'язуються з інтенсифікацією зовнішніх впливів.

Звертається увага на те, що формування класичної історіософської парадигми України-Руси відбувалося не через механічне запозичення із Західного інтелектуального центру, а на основі обопільної корекції між зовнішніми і внутрішніми джерелами історіософування, академічною та художньою формами тогочасної історіософської думки. Історіософія як така порушувала проблему -- конструювання окремої історії українського народу у світовому історико-культурному контексті. Рецепійовані здобутки світової інтелектуальної традиції якраз підносили на передовий рівень за тогочасними критеріями науковості теоретичне і фактологічне обґрунтування цього проекту. В іншому разі його реалізація, можливо, скотилася б у прірву відверто міфологізованої чи теологізованої ідеології. «Позитивізація» національної ідеї ставала можливою лише після своєрідної «українізації» західних науково-філософських парадигм для більшої відповідності вітчизняній цивілізаційній специфіці.

Спочатку в художній формі (І. Франко, Т. Зінківський) були системно вихолощені поширені поступові теорії історико-культурного процесу. Залишилися недоторканними їх лінійність, усеосяжність у просторово-часовому вимірі, однак, пріоритет «загальнолюдськості» підмінявся пріоритетом національності. Надалі відбулася академізація цього «перверсивного», порівняно з вихідними зразками, базису. Класична історіософія України-Руси (М. Грушевський) у концептуальному аспекті інтегрувала два полюси тяжіння попередніх історіософій -- «руський» та «український», розглядаючи їх як послідовні ланки єдиного процесу. В теоретико-методологічному плані вона завершила систематизацію всієї культурної історії українського народу, додавши принцип її соціально-економічної єдності та безперервності з найдавніших часів до уявлень про політичну самостійність (козацько-старшинська і ліберально-дворянська) та духовну єдність (романтична).

Така обопільна корекція рецепійованих наукових здобутків ставала можливою лише внаслідок суттєвого прискорення процесів накопичення національно-культурної пам'яті. Таким чином, як і в попередні періоди, вона продовжувала творити українську історіософію в її етноцентричній суб'єктивності та синтетичності. З іншого боку, акумульована пам'ять зазнавала дедалі помітніших процесів формалізації. Причому відбувалася не тільки сцієнтизація окремих меморіальних продуктів, наприклад, збирання етнографічного доробку відповідно до канонів тодішньої історичної критики джерел. Розпочалося штучне продукування нових меморіальних знаків -- наприклад, застосування державницьких атрибутів більш ранніх історико-культурних епох (тризуб київських князів). За рахунок цього розширювалася соціальна база українського національного руху, яка в процесі академізації його ідеології зазнала певного звуження. Натомість через підпорядкування пам'яті історії мало місце прискорення формування модерного меморіального простору, який усе помітніше заміщував автентичну традицію пам'яті.

У підрозділі 4.2. «Радянська історіософія української історії та культури. Маніпуляції з національно-культурною пам'яттю» зосереджено увагу на ствердженні марксизму на теренах Радянської України через взаємодію з класичною «історіософською парадигмою» України-Руси й утворення особливого меморіального ландшафту в період 1920-1980-х рр.

Підкреслюється факт поширення марксизму (з його одночасною трансформацією з наукової теорії в суто ідеологічний феномен) з початку 1920-х рр. відразу в інституційній формі, оскільки на момент остаточного встановлення Радянської влади в Україні його основа -- міська інтелігенція та пролетаріат -- не складали й третини населення тогочасної України. Крім того, в країні існувала оригінальна історіософська традиція, яка щойно дістала унаочнення у власній українській державності. Ця обставина спричинила плюралізацію цього процесу в широкій палітрі течій, очолюваних М. Грушевським, М. Яворським і Д. Багалієм.

Остаточне ствердження марксизму в Радянській Україні припадає на 1930-1940-і рр. Воно провадилося традиційними для вже зміцнілої Радянської влади методами творення необхідних ідеологічних схем і організації наукових, навчальних і суто ідеологічних інституцій, здатних ці схеми «сайєнтифікувати». Змістовно йшлося про створення єдиної «радянської історії», яка підпорядковується єдиній філософсько-соціологічній концепції -- «діалектичному та історичному матеріалізмові». Оформлене в багатотомних виданнях «Історії Української РСР», радянське бачення історії України було суто марксистським за своєю періодизацією, визнанням «моністичності» соціально-економічних чинників розвитку суспільства, констатацією вирішальності класової боротьби. Проте у формальному аспекті суб'єктом історико-культурного процесу визнавався український народ, котрий юридично оформився в суверенну національну державу на початку 1920-х рр. Отже, схема політичної та соціально-культурної історії України М. Грушевського спочатку помітно еклектизувала й розтягла в часі рецепцію марксизму (до кінця 1940-х рр.), порівняно з Радянською Росією, зрештою, «скоригувала» його певною мірою в «національному відношенні» щодо України. Натомість, увійшовши разом із радянським марксизмом до панівної парадигми, класична історіософія України-Руси, нарешті, завершила своє академічне перевтілення.

У цей період провадилася державна політика маніпуляції з пам'яттю, покликана створити принципово новий («радянський») меморіальний ландшафт. Однак, як і у випадку з радянською історіософією, найактивніша стадія цього процесу припала на 1940- рр. і зосереджувала ся навколо подій «Великої Вітчизняної війни». Радянський простір пам'яті так само виявився негомогенним, оскільки змушено ввібрав у себе, особливо у 1950-1980-і рр., значну частину традиційних, передусім, козацьких «місць». Його глибинна несталість пояснюється тим, що насправді всі радянські меморіальні маніпуляції зводилися до формування контрпам'яті (приміром, про спільну боротьбу радянських людей) проти модерного простору національно-культурної пам'яті, який продовжував розбудовуватися в І половині ХХ ст. завдяки постійними визвольними змаганнями українців.

У підрозділі 4.3. «Модерна історіософія української діаспори
ХХ ст. та актуалізація національно-культурної пам'яті» відстежено в період із 1920-1930-х по 1980-1990-і рр. модернізаційні тенденції суголосно із провідними течіями світової науково-культурологічної думки, що спричинили досягнення декількох зворотних моментів як в ідейно-теоретичній еволюції української історіософії, так і в конфігурації рефлективно-меморіального простору.