Русский космизм: идея единства культуры и многоплановая реальность

Точки зрения М.В. Ломоносова и Н.Ф. Фёдорова (по праву считающегося основоположником русского космизма) на роль природного дарования в творчестве, - разнятся. Среди факторов развития человеческих способностей, Ломоносов отводит природным дарованиям первое место, тогда как согласно Фёдорову их может заменить труд. Проблема является довольно спорной, но с учётом исследований генома, согласно которым по разным линиям, в среднем на 70% поведение человека определяется наследственностью, необходимо признать более справедливой точку зрения Ломоносова.

Безусловно, нельзя решать вынесенный в заглавие параграфа дискуссионно-риторический вопрос исходя из его постановки: на основе идей М.В. Ломоносова или немецких романтиков развивалась русская космическая мысль XIX в. Ответ на этот вопрос должен содержать союз «и», а не «или»: как М.В. Ломоносов, так и немецкие романтики оказали влияние на самобытную отечественную философию XIX в. Однако эти влияния были качественно разными. Если немецкие романтики воспринимают свою культуру пессимистически, как «предел падения», то в творчестве М.В. Ломоносова и философов-космистов XIX в. об этом не может быть и речи. Соответственно, в философии немецкого романтизма мысль о единстве культуры в рамках жизненной целостности только пассивно выражается, а русская философия деятельностна и настойчиво ищет пути к сознательному объединению культуры человечества в её различных планах (прежде всего, в религиозном и научном). Уже в творчестве М.В. Ломоносова тезисно проявляется неразрывный комплекс мировоззренческих черт, свойственный для русского космизма (идеи всеединства, активной эволюции, сверхформальной этики, деятельностно-созидательный оптимизм; формулирование императива бессмертия). Культурно-историческая среда, в которой творили немецкие романтики, явно не располагала к переносу их теоретических положений на деятельностный план. Применительно к их творчеству можно говорить только о неполном проявлении первой из вышеназванных идей. Несомненно, что творчество русских космистов XIX в. в большей мере продолжает идейную традицию М.В. Ломоносова, нежели немецкого романтизма.

В § 1.2 «Активная эволюция и сверхформальная этика в творчестве кн. М.М. Щербатова и А.Н. Радищева» рассматриваются взгляды расходившихся по своим социально-политическим убеждениям мыслителей - «певца свободы» А.Н. Радищева и «крепостника» М.М. Щербатова, которые были всё же детьми одной идейной среды. А.Н. Радищева и М.М. Щербатова сближают пламенная религиозная вера и протест против тирании (каждым из них понимаемой по-своему), а также либеральные убеждения (пусть это и непривычно звучит в отношении М.М. Щербатова). Оба мыслителя отмечают упорядоченность мироздания и полагают её источником блага. Оба призывают к установлению естественного уклада в обществе (хотя и понимают его по-разному).

Для взглядов М.М. Щербатова характерно утверждение равной важности заботы о социальной и природной среде обитания человека (что необычно для мыслителей его времени). М.М. Щербатов предлагал ввести некий аналог современной экологической полиции, распространять аграрные знания среди крестьян, чем предваряет фёдоровскую идею регуляции природы. (У А.Н. Радищева звучит мысль о «покорении природы», тогда как М.М. Щербатов предлагает сохранять и восстанавливать её богатства). Несомненно, что либерализм М.М. Щербатова, в отличие от радищевского, более осторожен. В творчестве М.М. Щербатова чётко высказывается лейбницианская по своему происхождению идея «Причины Вселенной» , позднее ярко развитая у К.Э. Циолковского.

У А.Н. Радищева и М.М. Щербатова мы находим такие черты русского космизма, как привлечение внимания к разумной организации природы, а, следовательно, представление о единстве мироздания и предварение идеи активной эволюции (у А.Н. Радищева как провозглашение отдалённой цели управления природой, и как предвосхищение экологической идеи М.М. Щербатовым). Труды обоих мыслителей содержат элементы сверхформальной этики, разрешающей применение насилия в интересах обороны при невозможности применения иных средств, но не оправдывающей агрессию. Однако, эта этика не переходит границы социальной среды (а у М.М. Щербатова мы находим даже оправдание сословного неравенства). Притом, необходимо отметить, что М.М. Щербатову чуждо радищевское чаяние «освобождения от тяжести гнёта»: такого рода «освобождение», согласно М.М. Щербатову, является только этапом краха общества, допустившего в себе тиранию: предотвратить её, по М.М. Щербатову, способно только усиление закона, через выражение в нём нужд народа.

В § 1.3 «Философия любомудров - деятельностное восприятие идеи цельности знания» рассматриваются основные идеи виднейших философов, входивших в «Общество любомудрия» - кн. В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского. Творчество В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского объединяют основные черты их мировоззрения: убеждённость в пагубности современной раздробленности знания и видение миссии России, прежде всего, в синтезе разных знаний. Однако взгляды на пути этого синтеза у каждого из мыслителей были свои.

Согласно В.Ф. Одоевскому, естествознание не просто равноправный с религией способ познания Бога, но даже единственный способ . Несомненно, что позиция св. Григория Паламы и М.В. Ломоносова в этом вопросе, по крайней мере, логичнее, поскольку, если не отрицать возможность существования разумного Творца природы, то нельзя отнимать у Него возможности свидетельствовать о Себе не только через творения, но и непосредственно. И.В. Киреевский же в своих трудах упоминает о «знании, сфокусированном сердцем», предполагающем руководящую роль религии в процессе теоретического и практического освоения мира (что близко подходу Н.Ф. Фёдорова).

В творчестве же В.Ф. Одоевского, где утверждается необходимость синтеза наук, предваряется и фёдоровская идея регуляции природы. Согласно В.Ф. Одоевскому, «…судьба человека в руках его» и поскольку всякий момент жизни формирует его личность и его будущее, он должен ответственно относиться к выбору своего человеческого, культурного и ландшафтного окружения . Если в трудах М.М. Щербатова, Н.Ф. Фёдорова и В.И. Вернадского высказаны опередившие своё время идеи экологии окружающей среды, то В.Ф. Одоевский, если прибегнуть к современной лексике, предельно чётко заявляет о необходимости экологии человеческих душ. Эта его идея предваряет мотивы философии всеединства В.С. Соловьёва и его последователей.

Многообразие мира не скрыто от взгляда В.Ф. Одоевского предубеждённостью в главенствовании тех или иных равно необходимых сторон бытия. В этом плане его мировоззрение более близко к мировоззрению Н.Ф. Фёдорова, чем мировоззрение И.В. Киреевского. Несмотря на потуги И.В. Киреевского создать новое мировоззрение, это лучше получилось у В.Ф. Одоевского, не ставившего перед собой подобные задачи. Космичность мировоззрения предполагает, что максимально широкий взгляд на истину вне какой бы то ни было предубеждённости - лучшее дружественное проявление, а что бы то ни было, закрывающее глаза на истину, даже если и исходит из искреннего убеждения в правоте такого поведения, есть, в лучшем случае, медвежья услуга своей стране, своему народу, своей религии и т. д.

Любви к своей Родине в рассуждениях И.В. Киреевского так много, что она выходит за пределы разума и перестаёт быть благом, то есть самой собой, и, превращается, с одной стороны, в незаслуженное превознесение России, а с другой - в недооценку Запада. Слабость рассуждений И.В. Киреевского в том, что он не допускал способности разума к последовательному развитию и того, что к одинаковым результатам можно прийти разными путями: к разуму - через сердце, к сердцу - через разум. В этой связи вспоминается афоризм самого И.В. Киреевского, что «…милосердие несправедливого - не милосердие» . В философии И.В. Киреевского отражалась его личность с её перевесом эмоциональной стороны, и к концу его жизни выяснилось противоречие этого перевеса тем фактам, которые честно констатировал сам мыслитель.

И.В. Киреевский противопоставляет Запад России исходя из оппозиций эмоциональное - рациональное, примат общественных ценностей - примат частных, но при том он не замечает, что противопоставляет различные стороны всеединого человеческого существа, редуцирует его также, как и противоположная идейная позиция, и в результате из мировоззрения выпадает деятельный смысл человеческой жизни, предполагающий единство эмоционального и рационального, теории и практики. Односторонность и тенденциозность философии И.В. Киреевского приводит его к излишне поспешным выводам (в отношении бесперспективности западного пути развития культуры).

Яркая специфика учения В.Ф. Одоевского заключается в постулировании им необходимости «цельного знания» основанного на взаимном признании равноправия разными отраслями науки, а также науки и религии. Однако в русской общественной мысли возобладала эмоциональная славянофильская традиция с его утверждением приоритета православной традиции, «знания, сфокусированного сердцем», которую выражал И.В. Киреевский, что, на взгляд диссертанта обусловило направление социального развития России по пути бескомпромиссных столкновений.

Ошибкой славянофилов, перешедшей в творчество Н.Ф. Фёдорова является идеализация русской общины: неоднозначного социального института, обеспечивающего взаимопомощь и, вместе с тем, сдерживающей социальную дифференциацию, развитие элиты, и, следовательно, - развитие всего общества. При этом упускалась из виду та негативная черта русской общинности, что она, в своей основе, исходит из прямо противоположной побудительной причины, нежели восточная: таковой для неё является не столько взаимопомощь (необходимая для выживания восточного человека), сколько «гиперевропейская» извращённая агональность (состязательность), выраженная в стремлении, чтобы прочие жили не лучше тебя.

Вторая глава диссертации «“Активное христианство” Н.Ф. Фёдорова - развёрнутый идейный комплекс русского космизма» посвящена анализу творчества человека, названного С.Г. Семёновой основоположником русского космизма.

В § 2.1. «Органическая целостность форм культуры в философии общего дела: религия, наука, искусство», что в «Философии общего дела» выражается идея неотрывности социального прогресса от прогресса природы (Космоса) в целом. Н.Ф. Фёдоровым утверждается, что отношения насилия среди людей эволюционировали от преобладания взаимного пожирания до преобладания изощрённых способов вытеснения. Безусловно, такой «нравственный прогресс» не только сам по себе сомнительного свойства, но и ставит под вопрос оправданность прогресса во всех прочих сферах социальной жизни, помимо нравственной. В жизни современного человечества, согласно Н.Ф. Фёдорову, процветает скрытое убийство, завуалированное отвлекающей человека от действительно важного труда, культурой.

Особое зло Н.Ф. Фёдоров видел в такой науке, которая продолжает своё развитие лишь в соответствии с уже достигнутыми результатами и представлениями, а всё выходящее за их рамки считает несуществующим. Однако, вопреки мнению представителей науки такого рода, систематически опровергались утверждения, что камни не могут падать с неба, что человек никогда не полетит на летательном аппарате тяжелее воздуха, что ауру никогда не сфотографировать и т. д.

Н.Ф. Фёдоров предполагал осуществление «общего дела» благодаря объединению, синтезу всех религий, искусств и наук, чем предвосхитил междисциплинарный подход в науке. Орудием же соединения наук и искусств по мысли Н.Ф. Фёдорова, должен стать музей, «…не только всехудожественный, но и всенаучный» . Своими идеями сакрализации образования, и вместе с тем, сближения его с естествоиспытельством и с природой, Н.Ф. Фёдоров предварил многие идеи современных педагогов.

Н.Ф. Фёдоровым был поставлен вопрос, над разрешением которого после него трудились многие представители русской космической религиозной и нерелигиозной философии: как направить развитие науки (занявшей доминирующее место в культуре), её прогресс, не в ущерб человеку. Н.Ф. Фёдоров дал на этот вопрос ответ, что наука должна быть средством религии. В этом он последователь И.В. Киреевского. По словам Н.Ф. Фёдорова: «Освободившись от фабричной службы, наука станет сближаться с религиею» .

Другой точки зрения придерживался В.И. Вернадский, согласно которому также все формы, в которые выливается человеческая мысль (наука, религия, философия) должны быть едины. В.И. Вернадский не отвергал единство науки и религии, но решал «основной вопрос русского космизма» (что первично - наука или религия?) по-своему, - в пользу науки. Точки зрения на этот вопрос, даже в рамках русского космизма, полярны. Выход из упомянутого противоречия - в признании принципиальной разницы между наукой и религией по способу получения знаний, а на этой основе - фактической равноценности этих форм духовной жизни. При этом отраслевое управление духовной жизнью абсурдно. Если искать в идеях космистов, страстно споривших при жизни, и порой впадавших в крайность, общий знаменатель, то его можно определить как утверждение необходимости единого познания всеединого мира на условиях равноправности форм и отраслей познания, а также на условиях равноправности человека и природы.

Очевидно, что Н.Ф. Фёдоров прав в том, что разум, возвышающий человека над природой, обязывает человека к её конструктивному преображению. Речь тут может идти, прежде всего, о преображении природы в интересах человека (по крайней мере, на первых этапах) и не в ущерб никому, поскольку врач, не могущий исцелить себя, тем более бессилен в исцелении иных больных.

Н.Ф. Фёдоров полагал средства науки необходимыми для общего спасения наряду с религиозной целью Воскресения. Но что такое общее спасение в философии «общего дела»? По Н.Ф. Фёдорову, та форма существования в нашей Вселенной, когда одни существа живут за счёт других, и когда новые поколения живут за счёт старых - это отживший способ бытия Вселенной, и причина главного, итогового зла в природе - смерти. Замена же владычества смерти владычеством человека, по Н.Ф. Фёдорову, есть замена естественного несознательного порядка Вселенной (природы) на естественный сознательный (мир).

Утверждается, что особенностью фёдоровского мировоззрения является противопоставление в нём католичества («религии несовершеннолетних», с её инфантильным дантовским раем) как бездеятельной религии и православия (как религии деятельной). В соответствии с текстом Священного Писания, где говорится: «Последний же враг истребится - смерть» (1-е Коринф. 15, 26), Н.Ф. Фёдоров, ставит как последнюю цель в деятельном преобразовании мира - победу над смертью, воздерживаясь от окончательных суждений о её существе, и призывая ввести феномен смерти в круг научных исследований. Христианство Н.Ф. Фёдоров понимал как общее дело, тогда как слово без дела есть ложь.

Н.Ф. Фёдоров убедительно показал, что бездеятельные разговоры ведут только к увеличению розни людей, к умножению их бед, и к дискредитации культуры в её разных формах. Для надёжного же преодоления зла мало одного его отрицания, - нужно заполнение образовавшегося вакуума положительной деятельностью. В этой связи, дальние проективные цели исключают возможности «прорыва» злых стихийных сил в человеческую деятельность.

Подчёркивается неоднозначность понимания природы в творчестве Н.Ф. Фёдорова: с одной стороны - как силы, являющейся источником человеческих страданий и смерти, а с другой - как источника сил и средств, для преодоления «закрепощённого состояния» людей. Нравственная индифферентность, несправедливость нечеловеческой природы, выступают у Фёдорова как результат отсутствия разумного управления её процессами. Отсюда следует, что вред, наносимый природе людьми, подчиняющимися её законам, лишает их перспективы прочного улучшения своей жизни. Изменить природу к лучшему, согласно философии Н.Ф. Фёдорова - необходимый бытийный долг людей, в лице которых природа исцеляется от слепоты несознательности. Причём, социальные изменения среди людей (установление мира между ними, введение всеобщей образовательной повинности), должны предшествовать преобразованию природы в мир (мирное состояние).

Н.Ф. Фёдоров противопоставлял храмовую и внехрамовую действительности, так что с храмовой действительностью им связываются родственные отношения, единство теоретической и практической, научной и религиозной деятельности. С внехрамовой действительностью связывается «извращённый порядок мира», проявляющийся в природе и в истории. Поскольку человек в православии уподобляется храму, то богослужение только в этом храме является теорией, оторванной от практики, и потому - себя не подтверждающей. В этой связи необходимым делается выход богослужения из храмовой (теоретической) сферы в практическую («внехрамовая литургия»).

По мысли Н.Ф. Фёдорова, этот выход должен эволюционным путём принципиально преобразить лицо мира, начиная от образа жизни («сельский индустриализм»), форм поселений (создание «образовательных Кремлей», где в синергическом единстве пребывают храмы и погосты, музеи, научно-исследовательские учреждения и школы) и социального строя («родовой быт»). Уклад буржуазной цивилизации «обезглавливающий человека на весь день», где фасад - магазин, за ним - фабрика, справа - бордель, слева - кабак, а на задворках - университет, где на тысячи рук приходится одна голова, должен быть заменён по Н.Ф. Фёдорову таким, который даёт поле разумной и одухотворённой практической деятельности всем желающим.

Далее рассматривается вопрос должного отношения к учению Н.Ф. Фёдорова (по сути являющему собой должное отношение к учению Христа). Отмечается, что оно делается утопичным 1) при его сугубо материалистическом толковании, допускающем безосновательный оптимизм; 2) при допущении его насильственного внедрения в жизнь, потому что «нет подлинной свободы - а потому нет и подлинной веры» .

Отмечено, что Н.Ф. Фёдоров, утверждая необходимость деятельного подхода к реальности, не отрицал основополагающих представлений христианства (о троичности Божества, Царствии Небесном и др.), которые обыденным сознанием могут быть отнесены к мистическим, и мы находим у него немало так называемых «мистических» идей. Критика «бездеятельной мистики» Н.Ф. Фёдоровым совершенно противоположна амистичности вульгарного материализма и позитивизма, полагающих невозможным заглянуть за пределы «мира сего». Н.Ф. Фёдоров призывает как раз к дерзкому прорыву за эти пределы, чтобы противоречия, считающиеся мистическими, были разрешены при помощи научного знания. В первом случае мы имеем дело с ограниченностью сознаний, находящихся в состоянии розни, во втором - с объединением в фокусе сознания мнимо разрозненного (мистического и позитивного знания) в действие. Н.Ф. По Фёдорову: «Ограничиваться “позитивным” - значит принять средства за цель; ограничиваться мистическим - значит принять цель за средства» .

Н.Ф. Фёдоров, не боясь публичного осуждения, настойчиво и последовательно высказывался о Третьей Ипостаси, осознавая, что «очень многие, вероятно, смутятся учением о Дочери-Духе, хотя и не смущаются учением о Сыне-Слове; но последнее относится к Троице миссионерской, дело же миссионеров-апостолов приходит к концу. Учение о Дочери-Духе относится к троице общего дела, которое есть воскрешение и для которого теперь только наступает время; учение о Сыне-Слове относится к объединению живущих, учение о Дочери-Духе к оживлению умерших» . Таким образом, Н.Ф. Фёдоров провозгласил начало новой эпохи деятельно-творческого осуществления веры, названной Н.А. Бердяевым «эпохой Третьего Завета».

Н.Ф. Фёдоров - несравненно больше, чем философ. Если рассматривать его только как философа, то можно оценить его «Проект» как утопию. Однако есть факты уже сбывшихся пророчеств Н.Ф. Фёдорова. Есть и пример его прозорливости в отношении прошлого (прозрение, что Памир являлся прародиной ностратической языковой надсемьи, подтверждённое В.М. Илличем-Свитычем ). Факты заставляют перенести оценку феномена Николая Фёдорова из области философии (когда он квалифицируется как утопист) в область выдающихся явлений религиозной жизни, что заставляет назвать Н.Ф. Фёдорова более подходящими ему определениями: пророк и родомысл. Думается, уникальность явления Н.Ф. Фёдорова (пророчества которого в немалой мере уже осуществились) в том, что с этими его определениями могут быть согласны и религия и наука.

В § 2.2. «Нереализованный потенциал созидания: значение идей Н.Ф. Фёдорова для российской и мировой культуры» проводится грань между социально-утопическими учениями и активным христианством Н.Ф. Фёдорова. Отмечаются следующие черты, отличающие философию общего дела от марксистско-ленинского учения:

1) Н.Ф. Фёдоров признаёт за каждым конкретным человеком свободу выбора, а не старается загнать человечество на прокрустово ложе «исторической необходимости»;

2) философия общего дела основывается на пробуждении добрых чувств у людей, а не на ненависти;

3) концентрация «активного христианства» на решении «естественного» (по выражению Н.Ф. Фёдорова), а не социального вопроса; Н.Ф. Фёдоров призывал к вселенскому освобождению человека, а свобода только социальная представлялась мыслителю ложной, как освобождение крестьян без земли. Н.Ф. Фёдоров увязывал эксплуатацию человека человеком с природным фактором недостаточности материальных ресурсов, побуждающим хищнически эксплуатировать не только людей, но и природу Земли. Таким образом, «активное христианство» показывает жульническую природу социалистических идеологий, - если десять потерпевших кораблекрушение и плывущих на плоту среди океана голодных потратят свои силы, чтобы отнять пищу у одного сытого, это не отвратит общую гибель.

4) учение Н.Ф. Фёдорова исключает противопоставление родственных и социальных отношений, и подразумевает приоритет первых над вторыми;

5) Учение Н.Ф. Фёдорова не требует лукаво жертв действительно важным, полезным, дорогим, ради общего дела: оно предполагает не будущее счастье, купленное ценой настоящих несчастий, а бульшее счастье в будущем, выстроенное на основе счастья в настоящем.

Более того, учение Н.Ф. Фёдорова, предлагавшего не только сохранение архитектурных памятников старины, но и восстановление разрушенных, возведшее в принцип величайшую бережность к достижениям прошлых поколений, совершенно противоположно советской коммунистической практике. Фактической целью её было уничтожение культуры прошлых поколений, отрыв молодежи от живительных корней опыта предков (под видом борьбы с пережитками). Н.Ф. Фёдоров, несомненно, чувствовал лицемерие социалистических учений по трудам идеологов социализма. В особенности это лицемерие явно в марксизме, где провозглашаются нравственные цели свободы, равенства, братства, наряду с совершенным аморализмом («для марксиста должно быть свято то, что для него ничего не должно быть свято» по Ф. Энгельсу). Разве можно доверять людям, одновременно провозглашающим абсолютный аморализм и благие цели? -Где гарантия того, что эти люди попросту не хотят одурачить «пролетариат», чтобы его руками добиться своих амбициозных или просто корыстных целей?

Человеческая вера даёт огромную силу делу (в том числе, и идейной работе), и поэтому именно прочность человеческой веры определяет, какая цель утопична, какая нет. Если идея только не противоречит реалиям (если от неё возможно проложение проективных «мостов» к реальности), и в неё верят те, кто её провозгласил, то при условии народной поддержки может быть воплощена цель, даже кажущаяся фантастичной. Во всяком случае, Н.Ф. Фёдоров предпочитал трудиться ради высокой, истинно достойной труднодостижимой цели, нежели для легко достижимой, но сомнительной.

Деятельность Н.Ф. Фёдорова была посвящена не просто благу всех людей, но, прежде всего, благу России. Любовь к отечеству (земле отцов) естественно вытекает из всей фёдоровской философии, да и из самой сущности человеческого бытия, поскольку смысл жизни для людей заключается, прежде всего, в жизни для тех, кто эту жизнь дал (для любящих родителей и воспитателей).

Естественно, что Н.Ф. Фёдоров старался наметить путь развития для горячо любимой им Родины в духе идей православия, требующих синергийного (взыскующего сотрудничества) подхода к жизни. По словам мыслителя: «Коварное “Divide et impera” следует заменить священными словами: “соединяй и будешь управлять!”» .

Как человек образованный, Н.Ф. Фёдоров знал, что расцвет культуры имел место, прежде всего, в рамках обширных государств, империй, в которых было сильно объединяющее людей творческое начало. По своим политическим убеждениям, Н.Ф. Фёдоров далеко не коммунист, как это порой пытаются представить, а монархист, писавший слово «царь» с большой буквы . Причём, высказывал он это убеждение не для печати, и, несомненно, искренне. Безусловно, свой проект Н.Ф. Фёдоров рассматривал как средство социального примирения, единения России.

Миссия России, по Н.Ф. Фёдорову, состоит в том, чтобы быть стержневой осью, поддерживающий баланс мировой культуры: баланс между католической и протестантской цивилизациями внутри европейской культуры и более общий баланс между Востоком и Западом. Именно Россия, оказавшая в XVI-XVII вв. сопротивление польско-католической агрессии, спасла и Запад от губительного для него поглощения римским католицизмом, «религией мрака», по выражению Н.Ф. Фёдорова, спасли протестантизм от уничтожения. Совместное же существование в рамках европейской культуры протестантизма, католицизма и православия «…ясно указывает, что благо заключается в Царстве Живоначальной Троицы, где единство не есть иго, а самостоятельность не есть рознь» . Эти слова наводят на ту мысль, что Н.Ф. Фёдоров связывал романскую культуру (имеющую античные основания) с эпохой Отца, протестантскую - с царством Сына, православную - с грядущей эпохой Святого Духа. Москва, по Н.Ф. Фёдорову, собирательница и спасительница «…Запада и Востока друг от друга и от самих себя (Китая от Японии, Франции от Германии)» . Эти слова мыслителя получили блестящее многократное историческое подтверждение в XX веке.

Любовь человека к своей Родине, в восприятии Н.Ф. Фёдорова, неотрывна от любви к людям вообще, природе и есть священный исток реальной любви к ним. Главной проблемой представителей русской культуры, согласно Н.Ф. Фёдорову, является заниженная самооценка, мешающая использовать имеющиеся материальные и духовные богатства. Н.Ф. Фёдоров предупреждал, что отклонение России от её всемирно-исторической миссии чревато для неё катастрофами, а отказ от неё означает гибель России. Н.Ф. Фёдоров называл антипатриотизм «отречением от отцов» и предостерегал о губительности отречения от своих корней для народа так: «…прежде, чем забвение, отчуждение от отцов обнимет, проникнет весь народ, этот народ погибнет от внутреннего распадения, если ещё раньше не погибнет от внешнего удара, от завоевания» .

Мысль Н.Ф. Фёдорова затрагивает широчайший диапазон проблем, намечая пути к их разрешению. Ценна её нравственная специфичность, единственная в своём роде для мировой и отечественной философии в целом. Эта её роль является пионерской не только в отечественной культуре, но и в европейской культуре в целом, сближая Н.Ф. Фёдорова с Конфуцием (философия которого также делает акцент на святости родственных отношений, сакрализирует патриархальный уклад, патриотична и вместе с тем является философией «нравственной середины», созданной в расчёте на благо всех).

Однако назвать Н.Ф. Фёдорова «русским Конфуцием» (разработчиком системы национальной этики) значило бы сузить его значение. Во-первых, предлагаемая им патриархальная система не традиционна, - она принципиально нова и рассчитана на обновление (основываясь на «сельском индустриализме»). Во-вторых, из неё вытекает специфический, гармоничный (между современными Н.Ф. Фёдорову сельским и городским) образ жизни человека. Тут идёт речь не о подчинении социальным и природным обстоятельствам, а об установлении власти человека над ними. То есть, в философии Н.Ф. Фёдорова доминирует инновационное начало, характерное для западного культуротворчества. В третьих, в силу сказанного, из философии Н.Ф. Фёдорова вытекает определённое отношение человека к своей внешней и внутренней природе. Следовательно, Н.Ф. Фёдоров не только «русский Конфуций», но и «русский Лао-Цзы». Однако если философия даосов направлена на достижение индивидуального бессмертия путём вещественной трансмутации, то философия Н.Ф. Фёдорова ориентирует на достижение бессмертия живыми путём труда в направлении «преображающего воскрешения» мёртвых. Философия Н.Ф. Фёдорова принципиально открыта и чужда эзотерической замкнутости. В ней идёт речь о преображении всего человечества и всей Земли, об изменении их космической роли самыми разными средствами.

Вклад Н.Ф. Фёдорова в развитие отечественной культуры неоценим. Фактически, так же, как и Конфуций, он явился разработчиком первой универсальной этической системы в рамках своей культуры. При этом можно вспомнить, что система Конфуция, призывавшая к социальной толерантности, обусловила развитие Китая по пути культурного синтеза, вероятно, предотвратив множество социальных катаклизмов, трений между разными идеологиями. В целом, опыт культурного синтеза прошёл в Китае успешно, в отличие от опыта культурного синтеза в Римской империи, не обладавшей собственной, достаточно разработанной нравственной философией. Это доказывает высокую ценность «активного христианства» Н.Ф. Фёдорова для России.

§ 2.3. «Культура в философии Н.Ф. Фёдорова: «мнимое воскрешение» или мнимая антиномия?» посвящён актуальной проблеме отношения к культуре в философии общего дела. Эта проблема рассматривается на основе подходов, выработанных философией русского космизма в целом.

Сущность культуры, в понимании Н.Ф. Фёдорова, проявляется в том, что она отвлекает людей от действительного решения наиболее острых проблем бытия, перенося основной акцент существования человека с естественной сферы на социальную. Таким образом, с решения проблем смерти, страданий, неродственности и разобщения внимание людей направляется на непринципиальные социальные вопросы. Следовательно, по Н.Ф. Фёдорову, культура разобщает людей и принципиально противоположна «общему делу».

Н.Ф. Фёдоров вынес фактический нравственный дуализм культуры за её рамки: сущностная деятельность, например, учителя, священника, врача, воина («наименее небратское» состояние), приближающая людей к осознанию действительности, адекватному ей, противополагается им деятельности людей искусства (в смысле «искусства для искусства») - лиц, создающих лживые иллюзии, отвлекающие от решения насущных проблем и способствующие их углублению. Такого рода деятельность выгодна лицам, живущим экономическим и юридическим обманом и поддерживает общий порочный уклад. Эта та «ложь культуры», которую не принимал Николай Фёдорович. Он не принимал инерционного продолжения людьми антагонистических, противожизненных и противоестественных тенденций природы, подчёркивая негативные стороны культуры. Деятельность, реально способствующую утверждению братского состояния в жизни, Н.Ф. Фёдоров ставил вне рамок культуры (что можно отнести к крайностям, следующим из полемического запала). Однако не менее ошибочным было бы и не замечать онтологического дуализма культурной деятельности. Действительно, культура как протез совести, как замена естественных отношений родства и гостеприимства сухими «нормами общения» (которые ничто не гарантирует от превращения в нормы лицемерия и зла, прикидывающегося добром) - это плохо, но не относится ли эта сторона культуры к сфере стандартизации и механического тиражирования продуктов творческой, собственно культурной деятельности, а именно к сфере цивилизации?

Здесь следует отметить отсутствие достаточно чёткого разграничения понятий «культура» и «цивилизация» во времена Н.Ф. Фёдорова. И, не случайно, что Н.Ф. Фёдоров вкладывал те негативные смыслы, которые, например, уже Н.К. Рерих вкладывал в понятие «цивилизация», в слово «культура». Действительно, Н.Ф. Фёдоров не отрицал науку (развитие культуры по линии отличия истины от лжи), искусство (развитие культуры по линии отличия прекрасного от безобразного), этику (развитие культуры по линии отличия добра от зла). Так как же он мог быть противником культуры? - Н.Ф. Фёдоров выступал против «экономического и юридического обмана», то есть против деятельности цивилизационной. Следовательно, Н.Ф. Фёдоров - не противник культуры, он противник цивилизации в качестве организации уклада по «обезглавливанию человека на весь день». Эта позиция Н.Ф. Фёдорова логически следует из его идеализации родового патриархального быта. Н.А. Бердяев не обратил на это внимание, смешивая понятия «цивилизация» и «культура», вслед за Н.Ф. Фёдоровым (которому в его время это было простительно).

Полагая юридико-экономические отношения низшими по сравнению с нравственными, своего рода костылями, поддерживающими нравственно больное человечество, Н.Ф. Фёдоров утверждал, что социалистическая идея установления братства через преобразование внешних, юридико-экономических отношений есть утопия. Все проблемы человечества имеют нравственные корни, и всё, что не преследует решение этих проблем - есть бесконечная борьба со следствиями.

Необходимо отметить, что и правовой и экономический нигилизм делают нереальным нравственное преобразование человечества: отрицание права и экономики - этих «относительных ценностей» (по справедливому выражению Ф.А. Степуна) может лишить нас действенных средств возвращения к ценностям абсолютным (нравственным), - лишить своего рода мостов к ним. Сами по себе «юридико-экономические отношения» ни хороши ни плохи - нравственную окраску им придают выраженные в них индивидуальные отношения людей.

По Н.Ф. Фёдорову, богослужение должно выйти из храмов в жизнь, наука - ставить свои опыты не в кабинетной, а в природной среде, культура же должна преобразиться в регуляцию природы. С позиций философии общего дела (активного христианства), культура убаюкивает людей в искусственном мире, тогда как им следует напоминать об их воскресительном долге. Итак, пагубность современной культуры, по Н.Ф. Фёдорову, в том, что в ней выражается идея своекорыстного использования природы ради людей, и это парадоксальным образом препятствует преобразованию природы и увековечивает в ней страдание и смерть. По Н.Ф. Фёдорову, как смысл человека выявляется лишь на фоне человечества, так и смысл человечества необходимо выявляется не сам по себе, а в природе. Н.Ф. Фёдоров отрицал культуру в качестве средства противопоставления одних народов другим и человечества - природе.

Отмечено, что русскими космистами вырабатывался компромисс между уходом от жизни в отвлечённый эстетизм и нигилистическим утилитаризмом. То есть, космизм разрешал важнейшую задачу русской культуры, решение которой могло, в принципе, избавить её от мучительных колебаний и встрясок между двумя духовными полюсами.

Н.Ф. Фёдоров поставил вопрос о необходимости творчества, отвечающего на общие жизненные потребности людей. Практическим образцом такого творчества может служить деятельность А.Л. Чижевского, путём сопоставления культурных и природных событий фактически создавшего, пусть приблизительную, схему, которая может человеку позволить найти верный путь в лабиринте грядущего. Эту задачу ставил и В. Хлебников, но, несомненно, фактическая база исследований А.Л. Чижевского основательнее. Что же касается «искусства как проекта» и познания глубинных закономерностей воздействия произведений искусства на людей, то в этом отношении особенно обнадёживают шаги по обобщению достижений математической эстетики .

В третьей главе «Синергия форм творчества в философии В.С. Соловьёва» рассматривается творчество В.С. Соловьёва, называвшего Н.Ф. Фёдорова своим «учителем» и «духовным отцом». Как правило, В.С. Соловьёва причисляют к русским космистам, но иногда и не называют в их числе (Ю.М. Медведев, В.И. Оноприенко и В.А. Нетудыхалов). В главе исследуется вопрос: насколько далеко в своих идейных построениях В.С. Соловьёв отошёл от Н.Ф. Фёдорова, являет ли философия В.С. Соловьёва нечто принципиально отличное от взглядов Н.Ф. Фёдорова или представляет собой продолжение философии общего дела и первые подступы к её практической реализации.

В § 3.1. «Органичность культуры в философии В.С. Соловьёва» рассматривается специфика понимания этим великим русским философом религии, искусства, науки, политики, экономики. Для В.С. Соловьёва характерно осознание необходимости единства различных форм культуры для того, чтобы творчество в рамках каждой из них было осмысленным (поскольку в бульшем объекте обретается смысл каждого из входящих в его состав меньших объектов, и смысл каждой формы культуры - в благе всей культуры). При этом, все формы культуры, согласно В.С. Соловьёву, должны быть одухотворены «положительным» религиозно-этическим идеалом, понимаемым философом (вслед за Н.Ф. Фёдоровым) как целеопределяющий. Применяя к нравственному идеалу определение «положительный», В.С. Соловьёв следует в русле идей Н.Ф. Фёдорова, разделявшего «отрицательную» нравственность (нравственность недеяния зла) и нравственность «положительную», творчески-созидательную.

Отмечено, что в политическом плане В.С. Соловьёв, придерживаясь идеальных нравственных целей (например, осуждая всякую эксплуатацию), притом, отрицал и использование нравственных целей в качестве прикрытия для разрушения существующего уклада вещей (относительного блага). В.С. Соловьёв отмечает необходимость преображения людей (исцеления духа и душ человеческих) в качестве условия оздоровления социально-экономической сферы. Согласно В.С. Соловьёву, добровольность - необходимое условие веры людей, а значит, истинности и прочности упомянутого оздоровления, ведь только сами люди могут преобразить глубины своих душ, искренно и свободно усвоив уроки лучшей жизни: «…отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства» . Здесь следует учесть, что истинное внутреннее совершенство проявляется в делах, и люди, принуждающие других, в силу этого факта, не могут быть нравственно лучшими. И даже если они обладают интеллектуальными и физическими превосходствами над прочими, то эти их достоинства приобретают негативное значение, и, в конечном итоге, работают на самоизживание, в силу отсутствия достоинств нравственных. Тирания загоняет болезни человеческого духа и общества вглубь, доводя их до такого состояния, что даже она сама делается неспособной с ними справиться.

Согласно В.С. Соловьёву, наука, религия, искусство, когда-то единые в рамках мифической формы культуры, вновь объединятся на новом уровне свободного единства, что, по мнению философа, соответствует сущности христианства. Если продолжать эту мысль В.С. Соловьёва (как это сделал Н.О. Лосский), то современный кризис христианской веры связан с её неверным пониманием в рамках конфессий (с её облечённостью в «несоответствующую ему неразумную форму» ). В.С. Соловьёв, таким образом, вслед за Н.Ф. Фёдоровым продолжает линию мысли участников русского «Общества любомудрия» и немецких философов-романтиков, утверждавших целостность знания. В том утверждении, что носителем «цельной жизни» может быть сначала «народ русский» , В.С. Соловьёв выступает последователем славянофилов.

В материальном мире, согласно В.С. Соловьёву, реализуется единство существа, духа, называемого София - Премудрость Божия . София, по В.С. Соловьёву, проявляется в природе через «пробуждённое самосознание человеческого духа». Реальность же Софии подтверждается тем, что несправедливость в природе, выраженная в существовании одних за счёт других (в том, что «…жизнь природы есть скрытое тление» ), не стала бы ощутительна, как зло, если бы не существовало никакого другого закона . Если, по определению В.С. Соловьёва: «Жизнь природы есть сделка между смертью и бессмертием» , то через человека в мир природы привносятся законы бессмертия, чем отменяются природные законы - законы смерти. Вот какой духовный процесс стоит, по В.С. Соловьёву, за материальной эволюцией нашего мира. В динамике развития форм культуры В.С. Соловьёв усматривает их эволюцию к состоянию «общего дела» сознательной борьбы со смертью.

Итак, единство форм творчества предстаёт в философии В.С. Соловьёва как путь к синергетическому усилению их влияния. Мистико-религиозное же направление общественного развития выступает условием благотворности этого объединения. Однако ответственность немногих людей за всё общество не может не снизить ответственность каждого человека за себя в целом и может стать почвой для необоснованных претензий к представителям власти, а также для реальных злоупотреблений властью.

Двойственность отношения В.С. Соловьёва к образу Софии (воплощение которой знаменует, согласно философу, зрелое, единое состояния человечества) объясняется в работе различием высказываний «Софии спиритических посланий» и Софии мистических видений, приведённых в трудах В.С. Соловьёва. Смешение этих образов и перенос В.С. Соловьёвым своих сомнений в «спиритической Софии» на Софию мистических откровений привели философа к шагам по реализации им своей католической утопии.

В своём творчестве В.С. Соловьёв высказывает идеи, свойственные для Н.Ф. Фёдорова на своего рода мистическом языке. Так, путь к Божественному состоянию человечества В.С. Соловьёв усматривает в соединении начал пространства («начала Сатаны») и времени («начала Демиурга»), то есть, соответственно, - практики и теоретического разума. Итак, идея сознательного единства форм культуры (повторяющего на новом уровне опыт мифического мировоззрения), следующая (согласно В.С. Соловьёву) из целенаправленного объединения теории и практики, является продолжением деятельностной философии Н.Ф. Фёдорова.

Думается, первичной причиной нерешимости В.С. Соловьёва высказать идеи Н.Ф. Фёдорова прилюдно был не страх непонимания со стороны толпы (убеждённому человеку не страшно и позорящее отношение толпы, если он старается как можно лучше донести до людей истину, в которой он уверен), а собственные сомнения мыслителя в идеалах Н.Ф. Фёдорова. (В коих В.С. Соловьёв мог усмотреть элементы «учения Демиурга» - деизма). Однако следует учитывать, насколько тернист был идейный путь В.С. Соловьёва, который ценой своей жизни расчистил его, показав утопичность и опасность объединения человечества в одно жёсткое политическое и религиозное целое (в «Трёх разговорах…»). В этом великая заслуга мыслителя, - заслуга не только российского, но и всемирного масштаба.

В § 3.2. «Антропософия В.С. Соловьёва: единство духа и тела как принцип культуры» 3-й гл. утверждается, что, исходя из позиции мыслителя, утверждающей существование у человека не только личного сознания (как у животного), но и общественного, следует активно-преобразовательская мировоззренческая позиция (позиция активного творения блага) по отношению не только к обществу, но и к природе. Притом, должная очерёдность приоритетов человеческой жизни, согласно В.С. Соловьёву, есть порядок объектов, начиная от наиболее крупных (например, человечество-народ-индивидуальность). Вслед за Н.Ф. Фёдоровым, провозгласившим цель «морализации всего естественного», В.С. Соловьёв утверждает любовь в качестве должного отношения к природе и к обществу. Как полагал В.С. Соловьёв, человек должен сначала навести порядок в себе («…врач! исцели Самого Себя…» (Лук. 4, 23), прежде чем устанавливать его во внешней природе.

В.С. Соловьёв утверждал, что нравственные чувства (жалость, стыд, благоволение) порознь теряют смысл. Эта идея продолжает мысль Н.Ф. Фёдорова, что нравственность может быть только полной (включающей в себя не только всю природу, но и ушедших из жизни), или же она не будет нравственностью.

Именно нравственное, активно-преобразовательное отношение к природе («истинная организация действительности») выступает у В.С. Соловьёва условием «истинной организации знания» (то есть, «рационального» - философского, «опытного» - научного и «мистического» - религиозного, познаний), условием единства разных форм культуры. Несомненно, что здесь В.С. Соловьёв выступает сторонником идей Н.Ф. Фёдорова, продолжая его деятельную философию и выражая в практическом плане ту фёдоровскую мысль, что преобразованию природы должно предшествовать преобразование общества. Католическую же утопию В.С. Соловьёва следует рассматривать как дерзновенный порыв к объединению всех людей для «общего дела», которое начинается с примирения религий, понимаемого как выработка общей цели человечества. Дерзновение же В.С. Соловьёва здесь заключается в том, что он попытался начать «общее дело» с наиболее трудного участка - с работы в католической церкви, поименованной Софией мистического откровения В.С. Соловьёва «иссохшей ветвью».

Итак, борьба со злом требует от людей общего дела. В этом В.С. Соловьёв согласен с Н.Ф. Фёдоровым. Но какова первоочередная цель общего дела по В.С. Соловьёву? -Он сформулировал её, в отличие от Н.Ф. Фёдорова, не как воскрешение (хотя и признавал необходимость реального воскрешения), ибо воскрешение само по себе будет бесплодной борьбой со следствием. Прежде надо уничтожить причину смерти - страдание. В.С. Соловьёв впервые в русской философии, в качестве нравственного принципа, сформулировал принцип уменьшения страданий, который звучит так: «стремись к освобождению всех существ от всякого страдания, или от страдания как такового» .

Как критерий веры, по В.С. Соловьёву, выступает всё-таки реальность. Причём, с его точки зрения, истинна лишь та вера, которая опирается на естественную нравственность, заключённую в самой природе человека. Таким образом, философские воззрения В.С. Соловьёва предстают как надконфессиональные и далеко отстоящие от его католических симпатий. Отсюда может следовать то, что отношения В.С. Соловьёва с римско-католической церковью имели, так сказать, тактический характер, то есть, что В.С. Соловьёв рассматривал римское католичество как средство для достижения неких, не вполне ясных нам целей. Как бы то ни было, несомненно, что за католической утопией В.С. Соловьёва с предельной чёткостью проглядывают контуры философии общего дела.

Несомненно, что творчество В.С. Соловьёва развивает фёдоровские идеи супраморализма, регуляции природы и активного христианства (понимаемого как общее дело, дело, в котором кровно заинтересованы все), прежде всего, в их социальном аспекте.

В § 3.3. «Творчество: единство и противоречия в трудах Н.Ф. Фёдорова и В.С. Соловьёва», делается вывод, что в отношении основополагающих нравственных, эстетических, гносеологических взглядов, философия В.С. Соловьёва продолжает линию фёдоровского активного христианства и даже социально-политическая утопия В.С. Соловьёва была своеобразной попыткой реализации фёдоровских идей социального синтеза.

Главный урок трагической творческой и жизненной судьбы В.С. Соловьёва в том, что не отрицание старых химерных социальных образований и не строительство новых сможет сделать человечество счастливым, а также не монополизация власти узкой группой лиц, но только баланс интересов, основанный на осознании общности целей деятельности самых разных людей. Тем, кто созидает - некогда враждовать. Предельно общая цель в этом отношении указана ещё Н.Ф. Фёдоровым: это преодоление смерти и её причины - страдания, вплоть до воскрешения мёртвых и покорения космического пространства, а остальное - искушение, «от лукавого».

Идеи В.С. Соловьёва являют собой в рамках русского космизма своего рода противовес фёдоровскому «деятельному» максимализму, но при этом философу не удалось избежать крайностей и быть последовательным в развитии идеи всеединства. Идеи В.С. Соловьёва и Н.Ф. Фёдорова, выраженные в биографии того и другого, наглядно показывают необходимость неразрывного единства теории и практики, вне утверждения примата одной в ущерб другой и делу в целом.

В творчестве Н.Ф. Фёдорова человечество предстаёт единым целым, находящимся в колыбели (а лучше сказать - в утробе) Матери-Земли. Это, по большому счёту, несознательное состояние обречено закончиться (на что указывает философия В.И. Вернадского). Человечеству предстоит сознательная космическая жизнь (о чём наиболее ярко повествовал К.Э. Циолковский). Однако, важнейшая цель на этом пути - достижение на уровне всего человечества единства чувства (религия и искусство), мысли (наука) и практического дела. То есть, человечество предстаёт как тело эмбриона, с которым ещё не соединилась душа. Эта идейная линия философии Н. Ф. Фёдорова развивалась В.С. Соловьёвым и всеми последующими отечественными софиологами, создавшими учение о Софии - душе человечества.

В четвёртой главе диссертации «Космос и Земля: от формулировок целей русского космизма к конкретным проектам» рассматривается характер проявления идей русского космизма в творчестве человека, по сути дела, создавшего реализуемый ныне проект выхода человечества из его земной колыбели по пророческому слову Н.Ф. Фёдорова, что именно на русской земле прозвучит приглашение к выходу в космическое пространство.

В § 4.1. «Космос и культура: стратегия взаимодействия К.Э. Циолковского» приведены черты несоответствия образа К.Э. Циолковского бытующим стереотипам разного рода: его своеобразная христианская религиозность, выражение в его творчестве идеи синтеза разных форм культуры, развитие фёдоровских идей освоения Космоса и обретения людьми бессмертия (пусть и в своеобразной форме). Подчёркивается мировоззренческий оптимизм К.Э. Циолковского, основанный на том факте, что в рамках метагалактик появляется больше звёзд, чем гаснет, а, следовательно, их существование может рассматриваться как вечное. Это означает, что энергия во Вселенной сильнее энтропии, Космос - сильнее Хаоса и мироздание неуклонно совершенствуется.

Отмечено, что идея селекции, характерная для ранней философии К.Э. Циолковского, в его позднем творчестве опровергает представление объектов Вселенной в качестве органических целостностей, в коих воли их составляющих существ объединяются подобно голосам, сливающимся в хор. Таким образом, идея селекции, парадоксально следующая у К.Э. Циолковского из буддийской идеи пагубности страдания, в позднем творчестве гения побеждается, по сути, идеей синергии, имеющей православно-христианские истоки. Несомненно, что творчество К.Э. Циолковского дулжно рассматривать в эволюционном развитии, отложив эмоциональные оценки на время после итоговых выводов.