Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье VII-IV веков до н.э.

Размещено на http://www.allbest.ru/

на правах рукописи

07.00.06 -- археология

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

доктора исторических наук

Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье VII-IV вв. до н.э.

Шауб Игорь Юрьевич

Санкт-Петербург

2009

Работа выполнена в Институте истории материальной культуры РАН

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук, профессор Е.А. Молев

доктор исторических наук, профессор Д. Г. Савинов

доктор исторических наук И. В. Тункина

Ведущая организация: Государственный Эрмитаж

Защита состоится “ ” 2009 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 002.052.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Институте истории материальной культуры РАН по адресу: г. Санкт-Петербург, Дворцовая набережная, 18.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института истории материальной культуры РАН.

Автореферат разослан 2009 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, канд.ист.наук П.Е. Нехорошев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

В процессе Великой колонизации греки (преимущественно из Ионии) принесли на берега Понта огонь эллинского духа и, как могли, поддерживали его горение. В то же время им приходилось не только приспосабливаться к гораздо более суровым, чем в Средиземноморье, условиям существования в новой экологической среде, но и сообразовываться с той демографической ситуацией, в которой они оказались. Поскольку отличительной чертой эллинской психологии была чрезвычайная пластичность, все эти новые факторы должны были оказывать весьма существенное влияние не только на быт, но и на менталитет греков.

Если бы греки не были столь любознательны и открыты для «чужого», то исследование существования их колоний в Сев. Причерноморье ограничилось бы проблематикой сохранения эллинства на периферии ойкумены, что, несомненно, само по себе важно и интересно. Однако тем фактором, который определяет значимость Сев. Причерноморья в истории античного мира, является наличие у греческих колоний разноплеменного варварского окружения, с которым им волей-неволей приходилось вступать в контакты на самых разных уровнях на протяжении всего своего существования (от характера этих контактов во многом зависело даже само существование этих колоний). Поэтому при рассмотрении религиозной жизни как греков-колонистов, так и окружавших их варваров на протяжении «скифского периода» (VII-IV вв. Все особо не отмеченные даты относятся к периоду до н.э.) значительное внимание уделяется проблеме греко-варварских контактов в сфере религии (Шауб, 2008а).

До недавнего времени сложная проблематика религиозной жизни населения Сев. Причерноморья античной эпохи не привлекала к себе должного внимания исследователей. Глубокая разработка этой темы, начатая в трудах М.И. Ростовцева и И.И. Толстого, в дальнейшем осуществлялась по сути только в скифологии (прежде всего - в работах Д.С. Раевского). Такое положение дел было обусловлено не только незначительным количеством письменных и фрагментарным состоянием археологических источников и весьма далеким от совершенства характером их публикации (многие ценнейшие культовые памятники были не опубликованы и недоступны для изучения), но и тем обстоятельством, что свободному и непредвзятому рассмотрению религиоведческой проблематики не только современности, но и древности, существенно препятствовала господствовавшая в СССР идеология.

Вполне естественно, что за последние годы интерес к проблемам религиозной жизни обитателей Сев. Причерноморья значительно возрос. Появился целый ряд исследований, в которых нашли отражение различные аспекты данной темы. Несмотря на эту отрадную тенденцию, приходится констатировать, что в подавляющем большинстве таких работ (написанных преимущественно украинскими учёными) игнорируется или отрицается важнейший, по нашему мнению, вопрос, относящийся к культурно-исторической проблематике античного Сев. Причерноморья, -- вопрос о греко-варварских взаимодействиях в религиозной сфере. Во многом поэтому основное внимание в диссертации сосредоточено на сложнейшем аспекте этой проблемы, а именно -- на местных влияниях на верования и культы колонистов.

Цели и задачи исследования. Целью данной работы является реконструкция характерных особенностей религиозной жизни обитателей Сев. Причерноморья в VII-IV вв., как варваров, так и греков, населявших Ольвию, Херсонес и города Боспора. Для достижения данной цели необходимо было решить следующие задачи: 1) исследовать сообщения античных авторов, содержащие религиозно-мифологическую информацию о Сев. Причерноморье; 2) проанализировать материалы археологических комплексов (святилищ и т.п.), а также наиболее представительные группы памятников и отдельные произведения искусства, относящиеся к религиозной истории Сев. Причерноморья; 3) выявить специфику религиозной жизни Ольвии, Херсонеса и Боспора, сопоставив (там, где это возможно) данные об их культах, с одной стороны, со свидетельствами о культах их метрополий, а с другой - с соответствующими свидетельствами относительно причерноморских варваров.

Источники. Работа основывается на археологических источниках, а также на свидетельствах античных авторов. Что касается археологических источников, то это материалы, как опубликованные в отечественных и зарубежных изданиях, так и почерпнутые при изучении архивов Института истории материальной культуры РАН (характеристике источников посвящена гл. I). Эти материалы дополняются данными других наук: религиоведения, этнографии, фольклористики, психологии, лингвистики.

Методика исследования основывается на комплексном подходе к анализу различных видов источников. Археологические памятники соотносятся с данными письменных источников и рассматриваются во взаимосвязи в единых хронологических периодах (и, где это возможно, в динамике их развития). Это позволяет проследить как историю отдельных культов, так и взаимовлияние греков и варваров в религиозной сфере. Для реконструкции этих верований и культов, а также для интерпретации отдельных памятников широко применяется сравнительно-исторический метод. Археологические материалы исследуются на обширном культурно-историческом фоне античной эпохи, нередко используются данные сравнительного религиоведения, фольклористики, психологии и лингвистики. мифологический причерноморье религиозный культ

Новизна диссертации прежде всего определяется тем, что религиозная жизнь местного населения и греков-колонистов Сев. Причерноморья рассматривается в комплексе, а не порознь, как это характерно для современной историографии. Такой комплексный подход позволил продемонстрировать (в большинстве случаев - впервые) воздействие варварской среды не только на верования, но и на культы греков-колонистов. Так, варварские элементы выявлены в культах Аполлона Врача и Ахилла в Ольвии и на Боспоре, Афродиты Апатуры на Боспоре и др. Негреческие черты наглядно прослежены в нескольких культовых комплексах, обнаруженных на хоре Ольвии и Боспора, и в целом ряде ольвийских, херсонесских (склеп № 1012) и боспорских погребальных памятников (курган Б. Близница и др.), которые традиционно считаются чисто греческими. Новое осмысление и оригинальную интерпретацию получили многие культовые памятники и явления религиозной жизни как варваров (культ Великой богини, культ фарна и воинские ритуалы скифов, скифский шаманизм), так и греков (например, по-новому интерпретирован ряд культовых комплексов Ольвии и Боспора). Впервые комплексно проанализированы находки в некрополе Ольвии VI-IV вв. и выявлена их глубокая семантика, а в изучение загробных представлений населения Боспора внесены существенные коррективы и дополнения.

Актуальность темы исследования. Поскольку религия, как известно, являлась существеннейшим фактором формирования и развития духовной культуры древних обществ, исследование различных религиозных форм и аспектов культа имеет важное теоретическое и практическое значение. Особенно актуальным изучение проблематики, относящейся к религиозной жизни как греческого, так и местного населения Сев. Причерноморья, становится не только в связи с тем, что отсутствуют обобщающие труды по этой многоплановой теме, но и вследствие весьма неудовлетворительного состояния исследования отдельных ее аспектов. Сказанное прежде всего относится к доэллинистическому периоду, а также к вопросам варварских влияний на религию греков-колонистов. Знаменательно, что в коллективной монографии, посвященной различным аспектам греко-варварских контактов в Сев. Причерноморье (Греки и варвары Сев. Причерноморья в скифскую эпоху. СПб, 2005), где признается возможность «сложных и органичных форм греко-варварского синтеза… в сфере культовой практики и религиозного сознания», не нашлось места даже для краткого рассмотрения данного вопроса.

Что касается вычленения местных элементов в религии населения северопричерноморских городов, то многие современные археологи и историки (преимущественно украинские) склонны исключать данную проблему из рассмотрения. Очень показательным для данной тенденции является высказывание известного украинского археолога В. М. Зубаря: «…В Херсонесе классического и эллинистического периода речь может идти только об отправлении культов божеств, которые получили распространение в античном мире, а вывод о каком-либо влиянии варварских религиозных представлений на сакральную жизнь греков-херсонеситов должен быть решительно отвергнут как построенный на тенденциозном подходе к источникам, продиктованном сугубо политической конъюнктурой новейшего времени». Если речь идет об историках советской эпохи, то в утверждении украинского ученого есть резон, однако, какую «политическую конъюнктуру» усматривает он в отношении к данной проблеме М. И. Ростовцева и ряда других дореволюционных и немарксистских исследователей? Оставляя в стороне психологические мотивы, именно политической конъюнктурой можно объяснить столь яростное отстаивание «чистоты» эллинской культуры в греческих колониях Сев. Причерноморья, которое характерно для работ украинских ученых.

Практическое значение работы. Результаты диссертационного исследования, конкретизирующие, расширяющие и углубляющие существующие в науке представления о характере и специфике религиозной жизни населения Сев. Причерноморья VII-IV вв. могут быть использованы для написания обобщающих трудов по археологии, истории и культуре античного Сев. Причерноморья, а также по религиоведению, для подготовки соответствующих спецкурсов, построения музейных экспозиций и в научно-просветительской работе.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации представлены в двух монографиях, восьми статьях в рецензируемых изданиях, восьми публикациях в трудах международных конференций, двадцати семи статьях, а также девяти тезисах докладов всесоюзных и региональных конференций. Разделы работы многократно обсуждались на заседаниях отдела истории античной культуры ИИМК РАН. Основные положения диссертации докладывались на международных, всесоюзных и региональных конференциях и симпозиумах.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, семи глав и заключения. К тексту прилагается список использованной литературы и иллюстративный материал: планы святилищ, фотографии и прорисовки вещей, дополняющие информацию по рассматриваемой теме.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении дается общая характеристика проблематики исследования религиозной жизни греков и варваров Сев. Причерноморья в VII-IV вв.; формулируются цели и задачи работы, ее актуальность.

Глава I. Источники

У многих античных авторов (в первую очередь греческих) встречаются упоминания о различных мифологических персонажах и народах, связанных с Северным Причерноморьем. В отличие от сюжетов причерноморской мифологии религиозная жизнь населения греческих государств Сев. Причерноморья в сочинениях античных авторов освещена крайне скудно, особенно в отношении Ольвии и Херсонеса. Более разнообразны, хотя и весьма фрагментарны, данные, содержащиеся в античной литературе о культах Боспора.

Несравненно информативнее сведения античных авторов о религии причерноморских варваров, особенно скифов. В этом отношении основным нашим источником является Геродот, который в IV книге своей истории подробно описывает обычаи и религиозные ритуалы скифов, а также называет имена скифских богов, сопоставляя их с греческими.

Наряду с немногочисленными свидетельствами античных авторов о религиозной жизни обитателей Сев. Причерноморья основными источниками для истории их культов и религиозно-мифологических представлений являются прежде всего культовые и погребальные комплексы, а также лапидарная эпиграфика (посвятительные надписи божествам), граффити, нумизматический материал, произведения коропластики, скульптуры и живописи, художественные изделия из металла, дерева, кости, произведения глиптики, расписные и фигурные вазы.

Если в результате многолетних и систематических раскопок в Ольвии и на ее хоре обнаружены разнообразные святилища, по материалам которых можно сделать существенные выводы о религиозной жизни населения этого государства, то памятники, добытые при исследовании святилищ Боспора, являются гораздо менее информативными. Еще меньше данных об особенностях верований населения Херсонесского государства дают материалы, полученные в результате раскопок домашних святилищ, найденных на поселениях его хоры. Что касается самого Херсонеса, то здесь до сих пор не обнаружено бесспорных остатков святилищ, относящихся к интересующему нас периоду.

Архаический некрополь Ольвии и погребения боспорской знати классической эпохи дают широкие возможности для реконструкции загробных представлений населения этих территорий. Материалы из херсонесских могил, опять-таки, несравненно беднее.

Глава II. Историография

Рассмотрение истории изучения религиозной жизни обитателей Сев. Причерноморья по соответствующим разделам предваряется краткой критической оценкой недавних монографий, в которых предпринята попытка обобщить культы греческих колоний Сев. Причерноморья (А.С. Русяева. Религия понтийских эллинов в античную эпоху: Мифы. Святилища. Культы олимпийских богов и героев. Киев, 2005; М. Е. Бондаренко. Государственные пантеоны древнегреческих полисов Сев. Причерноморья. М., 2007).

II. 1. Историография религии скифов. В обширной литературе, посвященной истории изучения скифской религии, особо выделяются труды М.И. Ростовцева, С.А. Жебелева, К. Мейли, М.И. Артамонова, Д. А. Мачинского, С.С. Бессоновой, и в первую очередь Д.С. Раевского. Несмотря на бесспорные достижения Д.С. Раевского в исследовании скифской религии (доказательство того, что скифам была присуща тенденция к переосмыслению чужого искусства на свой лад; убедительная реконструкция отдельных сюжетов скифской мифологии; остроумная интерпретация некоторых памятников греко-скифского искусства), созданная им стройная реконструкция религиозной картины мира скифов резко контрастирует с очевидными фактами, на основе которых некогда сложилось справедливое представление о примитивности скифских религиозных верований (Шауб, 2008г).

II. 2. Историография религиозной жизни ольвиополитов. В истории изучения ольвийских культов и верований особое место принадлежит работам И.И. Толстого, Е.И. Леви, Ю.Г. Виноградова, В.П. Яйленко, но главным образом - А.С. Русяевой, которая обнаружила и ввела в научный обиход огромное количество ценнейших материалов по религиозной истории Ольвии и ее округи. В то же время, невысокий теоретический уровень исследований А.С. Русяевой существенно снижает ценность многих ее публикаций.

II. 3. Историография культов Херсонеса. Несмотря на сравнительно небольшую и довольно однообразную информацию, которой располагают исследователи, историография религиозной жизни херсонеситов весьма обширна (Э.И. Соломоник, В.М. Зубарь, М.Е. Бондаренко и др.). Правда, основное внимание исследователи уделяли двум главным божествам херсонесского пантеона - Деве (И.И. Толстой, М.И. Ростовцев, Л.А. Пальцева, В.Ф. Мещеряков, М.В. Скржинская, А.С. Русяева и др.) и Гераклу (Н.В. Пятышева, С.Ю. Сапрыкин, В.Ф. Столба, П.Г. Аграфонов, В.М. Зубарь и др.) (Шауб, 2008б).

II. 4. Историография религии Боспора. Религиозная жизнь греко-варварского населения Боспора нашла разностороннее отражение как в специальных работах, освещающих отдельные аспекты культовой практики боспорян (И.И. Толстой, Л. П. Харко, А. А. Передольская, А. П. Иванова, Д. Б. Шелов, И. Д. Марченко, П. Александреску, В.И. Денисова (Пругло), А. И. Болтунова, Н. И. Сокольский, Н. П. Розанова, Н. А. Онайко, И. Т. Кругликова, М. М. Кобылина, Г.А. Кошеленко, И. В. Шталь, С. Ю. Сапрыкин, Н. В. Молева, Е.А. Молев, В.П. Яйленко, А. А. Масленников, А. А. Завойкин, И. А. Емец, Д. С. Бунин, Н. И. Сударев и др.), так и в исследованиях, посвященных другим проблемам истории культуры Боспора (М.И. Ростовцев, В.Д. Блаватский, В.Ф. Гайдукевич, И.Р. Пичикян, Е. А. Савостина, В.П. Толстиков, Ю.А. Виноградов и др.).

Глава III. Греческая мифологическая традиция и Сев. Причерноморье.

Данная глава посвящена тем сюжетам и образам, которые греческая мифологическая традиция связывала с Северным Причерноморьем. В мифе об аргонавтах, в первоначальной версии которого целью их путешествия была не кавказская Колхида, а загробный мир, прослеживаются явные шаманские черты, обусловленные, судя по всему, знакомством греков с верованиями причерноморских варваров. Наряду с версией Пиндара (Pyth. IV, 159 сл.), согласно которой Ясон (т.е. «Врачеватель») вместе с золотым руном должен был доставить в Грецию душу Фрикса, к подобным чертам мифа относятся ритуальное расчленение и варка в котле жертв чародейки Медеи.

Аналогичный ритуал совершает и Ифигения (Lycophr. 195-199) - хтоническая ипостась Артемиды-Гекаты (образ этой богини, в свою очередь, является одной из ипостасей Великой богини Эгейского мира). Ифигения в мифе выступает в качестве невесты Ахилла - одного из важнейших персонажей причерноморской мифологии, древнейшие представления о котором в качестве бога мертвых наслоились в Сев. Причерноморье на варварские верования (без этого допущения, обоснования которого приводятся в гл. V и VII диссертации, совершенно непонятна удивительная местная специфика этого героя, почитавшегося здесь как могучее божество).

С представлениями о загробном мире связаны многие аспекты мифа о пребывании в Сев. Причерноморье Геракла, а также мифы об аримаспах и амазонках, выступающих в качестве свиты местной Великой богини (ее культ подробно рассматривается в гл. IV); с этой богиней явно ассоциировалась Ио, чей образ восходит к Великой богине Эгеиды.

Т. о., все важнейшие сюжеты и персонажи греческих мифов, связанных с Северным Причерноморьем, имели прямое отношение к греческим представлениям о потустороннем мире, шаманским верованиям, характерным для причерноморских варваров, и культу местной Великой богини - прежде всего, в ее аспекте повелительницы душ умерших (Шауб, 2003а; 2007; 2007б).

Глава IV. Верования и культы местного населения Сев. Причерноморья

IV. 1. Великая богиня

О существовании у местного населения Сев. Причерноморья культа Великой богини свидетельствует не только главенство женского божества в скифском пантеоне Геродота, но главное -- абсолютная доминанта женского образа в греко-скифском искусстве. С культом Великой богини, вероятно, связаны древнейшие памятники с изображением Иштар, Потнии Терон и ее символов, а также Горгоны, в которых скифы и синдо-меоты могли видеть образы своей Великой богини. Уже тот факт, что образ наследницы Великой богини Эгеиды -- Владычицы зверей -- послужил прототипом для иконографии змееногой богини (или, что равнозначно, богини с растительными побегами вместо ног), весьма красноречив. Анализ показывает, что именно этот наиболее сложный и многогранный образ можно считать самым адекватным воплощением идей, ассоциировавшихся у причерноморских варваров с их Верховной богиней. Религиозные верования, связанные с этим божеством, в частности, нашли свое выражение в одном из самых популярных мотивов боспорского искусства -- изображении амазонок, которых греки мыслили в числе прочего в качестве служительниц одной из самых ярких локальных форм Великой малоазийской богини - Артемиды Эфесской. О существовании в Сев. Причерноморье культа Великой богини также может свидетельствовать одинаковая структура верований, связанных с важнейшими женскими персонажами причерноморской мифологии: гилейской змеедевой-прародительницей скифов, боспорской Афродитой Апатурой и херсонесской Девой (мужской двойник змееногой богини, которого можно условно назвать «Владыкой зверей», скорее всего, мыслился как подчиненное ей божество). Обращает на себя внимание и тот факт, что локализация трех главных женских мифологических персонажей Сев. Причерноморья совпадает с территориями, на которых О.Н.Трубачев выявил следы индоарийского пласта.

Близость (или родство) скифской (говоря условно) Великой богини не только с фракийской Богиней-матерью, но и с малоазийско-греческой Матерью богов проявляется как в принятии ее иконографии (частичной или полной), так и в ее связи с дионисийским кругом.

Вслед за Ш. Пикаром можно предполагать, что наличие местного культа Великой богини подготовило почву для проникновения в Причерноморье культов Северной Ионии, поскольку для религиозного сознания характерно стремление заручиться поддержкой самых разных богов, нередко оцениваемых как ипостаси одного могущественного божества. Как и в случае фракийской Великой богини-матери, пантеистическая природа Великой богини варваров Сев. Причерноморья обеспечила благоприятную основу для ее синкретизма с главными женскими божествами греков. Судя по всему, царская власть у скифов также имела «атрибуты женственности», которые были характерны и для ряда других архаических обществ (Шауб, 1991; 1993, 1999а; 2005; 2005а; 2007; 2007).

IV. 2. Культ фарна у скифов. В иранском мире было широко распространено представление о фарне (хвар(е)но) -- эманации солнца, небесного огня, светящейся жизненной силы, передающейся человеку, многогранной божественной благодати, тесно связанной с идеологией сакральной царской власти. Несмотря на то, что у античных авторов нет упоминаний о почитании фарна у скифов, оно у этого ираноязычного народа, несомненно, существовало, о чем свидетельствуют многочисленные скифо-сарматские имена (в том числе царские), включающие в себя слово «фарн».

Одним из главных воплощений фарна считался баран. Учитывая сообщение Геродота (IV, 5) о сакарализации в Скифии золота, соотносимого с высшей божественной инстанцией огненной природы (горящее золото, упавшее с неба, фигурирующее в скифской генеалогической легенде), можно предположить, что и реальные золотые или позолоченные изделия из скифских курганов от Причерноморья до Алтая являются воплощением фарна, который гарантировал сакральное происхождение царской власти и организации общества ранних ираноязычных кочевников (Д. А. Мачинский). Местная Великая богиня, подобно иранской Ардвисуре Анахите, вероятно, выступала не только в роли подательницы плодородия, но и как дарительница фарна (Шауб, 2001; 2004а).

IV. 3. Воинские культы и обряды скифов. Воинственность скифов, отмечаемая всеми античными авторами, обусловила чрезвычайно широкое распространение в среде этого кочевого народа разнообразных культов и ритуалов, связанных с войной.

Вполне естественно, что предметы вооружения воспринимались как священные и играли видную роль в ритуалах и обрядах у «племени, не расстающегося с оружием» (по словам Курция Руфа).

И текст Геродота, и многочисленные свидетельства о почитании меча у разных народов (в том числе и у родственных скифам савроматов, аланов, а также у фракийцев, иллирийцев, квадов и др.), да и сам дух скифской религии заставляют усомниться в существовании у скифов культа антропоморфного бога войны, аналогичного греческому Аресу. Поэтому прав М. И. Артамонов, предполагавший здесь «чисто фетишистское поклонение мечу как носителю военной удачи» (ср. данные о сакрализации меча у германцев).

Культ «скифского Ареса» прослеживается только на уровне ритуала, который, « может быть соотнесен с ритуалами мужских союзов с характерными для них экстатическими моментами» (С. С. Бессонова). И вряд ли случайно, что именно вслед за описанием культа меча Геродот рассказывает о военных обычаях скифов. Такие обычаи, как питье крови первого убитого врага и отрезание его головы, -- непосредственно перекликаются с ритуалом этого культа.(Отделение головы от тела убитого врага --весьма распространенный у первобытных народов обычай, связанный с воззрениями на голову как вместилище души или некоей магической силы).

Обычай отрезания человеческой головы в скифском мире нашел широкое отражение и в памятниках изобразительного искусства. Как известно, отрубленная голова играла также важнейшую роль в ритуалах крымских тавров, в частности, в жертвоприношениях богине Деве.

Судя по всему, у причерноморских варваров наряду с оргиастической женской формой культа отсеченной человеческой головы, сопоставимого с аналогичными культами Восточного Средиземноморья, существовала и воинская мужская разновидность подобного культа. Возможно, самый распространенный тип золотых нашивных бляшек из курганов Сев. Причерноморья -- разнообразные изображения голов -- также связан с подобными культами.

Однако состояние наших источников не позволяет провести между этими формами культа резкую грань, а возможно, ее и вовсе не существовало (Шауб, 2000; 2000а).

IV. 4. Скифский шаманизм. О наличии шаманизма у варваров (прежде всего скифов) Сев. Причерноморья говорят следующие факты: представление о трехчленном делении мироздания, вера в бессмертие души и соответствующие погребальные обычаи, важнейшую роль в которых играл конь -- медиатор между мирами; ритуал «бани» -- очищения, во время которого с помощью психотропной конопли скифы приводили себя в экстаз; мифологические персонажи типа Абариса и Медеи; такие ритуальные предметы, как навершия (особенно шумящие), а также, вероятно, в ряде случаев зеркала. И, наконец, судя по существованию в скифском обществе жрецов-энареев, наличие у скифов идеи о возможности загробного спасения человека путем единения с Великой богиней всего сущего (Шауб, 2007).

Глава V. Религиозные представления и культы ольвиополитов

Самое большое количество источников по истории северопричерноморских культов происходит из Ольвии. Только здесь найдены два теменоса с остатками святилищ разных богов и многочисленными культовыми древностями. В ведении ольвиополитов долгое время находилось одно из крупнейших панэллинских причерноморских святилищ -- культовый комплекс на о. Левка. Целый ряд святилищ открыт на хоре Ольвии и в непосредственной близости от самого города.

V. 1. Святилища. Образцом предградного культового комплекса может служить святилище последней четверти VI -- первой половины V в., раскопанное вблизи Ольвии. Исследовавшая его Ю. И. Козуб полагает, что здесь почитали кого-то из богов греческого пантеона (Деметру, Кору или кабиров). Однако целый ряд данных позволяет видеть в данном комплексе эллинизированное святилище каких-то местных богов. Во-первых, варварский облик всего земляночного капища весьма далёк от самых скромных греческих образцов. Во-вторых, о негреческом характере этого святилища красноречиво свидетельствует находившийся в одном из четырёх помещений зольник, в котором найдено немалое количество лепных сосудов и кости лошадей.

Подобным «сельским» святилищем, вероятно, было и святилище Ахилла на острове Левка, которое, хотя и имело панэллинский характер, но было основано Ольвией и долгое время находилось под ее покровительством.

Другим сельским святилищем Ахилла был Бейкушский культовый комплекс, функционировавший со 2-ой четверти VI в. по 1-ую треть V в.

Перечисляя культовые находки из Бейкуша (керамические, костяные и каменные предметы с граффити-посвящениями Ахиллу (в основном это буква А), знаками и рисунками, глиняные хлебцы и лепешки, разнообразные амулеты из кости, глины, металла, египетского фаянса, астрагалы, галька, монеты-дельфинчики и т. д.), С. Б. Буйских все их характеризует как «находящиеся в полном соответствии с традиционным составом приношений» греческим героям и хтоническим богам. В то же время такие здешние находки, как железные ножи, кусочки серы, охры, мела, наконечники стрел, обломки лепной посуды, а главное -- жертвоприношение собак (см.: ниже), этому «традиционному составу» отнюдь не соответствуют.

Рельефное изображение дельфина, вылепленное в одной из ям, его кость, 7 монет-дельфинчиков, -- все это позволяет предполагать особую роль этого животного в культе Ахилла, о чем ничего не известно в Средиземноморье (Шауб, 2003).

Вслед за А. С. Русяевой полагая, что учреждение культа Ахилла в Северно-Западном Причерноморье было обусловлено популярностью гомеровской «Илиады», С. Б. Буйских, констатирует, что этот бог был особо почитаем среди сельского населения. Остается только заключить, что оно было более образованным, чем городское. Гораздо резоннее предположить, что популярность культа Ахилла в VI -- начале V в. была обусловлена тем, что греки-колонисты и варвары, в основном населявшие сельскохозяйственную округу Ольвии, под именем Ахилла почитали могучее местное (киммерийское?) божество. В связи с изменением прежде всего внешнеполитической ситуации (пришествие новой волны номадов, перекрывших пути в лесостепь) и обусловленное этим фактом прекращение существования поселений ольвийской хоры, могло произойти и синхронное угасание культа Ахилла.

Уникальные сооружения позднеархаического времени, открытые на поселениях Козырка 11 и Ст. Богдановка-2, могут рассматриваться в качестве «культового центра, отмечающего северную границу Ольвийского государства» (Н. В. Головачева) только гипотетически, поскольку к северу от этих памятников располагалось еще 24 архаических поселения ольвийской хоры. Однако сомнения в культовом характере данных сооружений кажутся неоправданными (Шауб, 2007).

V. 2. Культы богов и геров.

V.2.1. Аполллон. Самым распространённым во всех ионийских колониях был культ Аполлона. Это объясняется не только тем, что этот бог был наиболее почитаем в Милете, но и свойственным всем грекам представлениям об Аполлоне как о боге-покровителе колонизации.

Главным богом первых колонистов Березани и Ольвии был Аполлон Врач. Общепринятой является точка зрения, согласно которой культ Аполлона Врача был перенесен греками-колонистами из Ионии. Однако в Малой Азии нет ни одного свидетельства культа Аполлона с этим эпитетом. Е. И. Леви отметила, что Аполлон Врач засвидетельствован вообще только в причерноморских колониях. По мнению Ю. Г. Виноградова, культ Аполлона Врача был предписан специально для милетских колонистов Дидимским оракулом. Если принять эту интересную гипотезу, то встает вопрос: не было ли данное предписание обусловлено той средой, куда внедрялись колонисты (а эту среду, и прежде всего религиозную ситуацию в ней, не могли не учитывать оракулы), т. е. не возник ли образ Аполлона Врача в результате отождествления с Аполлоном какого-то местного божества на Понте?

Весьма возможно, что Аполлон Врач был близок Аполлону Гиперборейскому. Веским доказательством в пользу гипотезы об их родстве являются граффити. Посвящение скифа (сколота) Анаперра (сына прославленного мудреца Анахарсиса) Аполлону Борею, на наш взгляд, было бы невозможно, если бы посвятитель не видел в этом боге образа (или хотя бы черт), родного и близкого своим исконным религиозным представлениям. Подобные же переживания, несомненно, были характерны как для Анахарсиса в его отношении к Матери богов (в которой он увидел свою родную Великую богиню), так и для Скила, прошедшего посвящение в мистерии Вакха.

В связи с проблемой генезиса культа Аполлона Врача важную роль может сыграть решение вопроса о происхождении бронзовых монет-стрелок, в которых исследователи единодушно видят символ этого бога. По мнению К. К. Марченко, «идея товар-деньги в виде боевых наконечников стрел (и, думается, соответствующая символика -- И. Ш.), зародившись в варварском, скорее всего, гето-фракийском племенном мире, в контактной зоне с эллинскими городами-колониями, была адаптирована в дальнейшем для своих нужд греками, в том числе греками Березани и Ольвии». Т. о., происхождение монет-стрелок может быть еще одним аргументом в пользу нашего предположения о фракийских корнях образа Аполлона Врача (Шауб, 2007).

Чрезвычайно популярный в Ольвии культ Аполлона Дельфиния был широко распространен и в Средиземноморье, в то время как на Понте, кроме Ольвии, он засвидетельствован только на Боспоре.

Жертвоприношения собак, обнаруженные на Западном теменосе Ольвии, связаны, скорее всего, не с культом Аполлона Ликея, как думает А. С. Русяева, а с каким-то варварским культом.

V.2.2. Ахилл. Одной из ярчайших особенностей религиозной жизни ольвиополитов на всем протяжении истории их полиса была исключительно важная роль культа Ахилла. Ахилл -- центральный герой гомеровского эпоса и один из самых значительных образов греческой мифологии, судя по всему, первоначально был богом. Только впоследствии рапсодическая традиция превратила его в героя Троянской войны. Наличие в образе и культе Ахилла черт божества мертвых, обобщив догадки предшественников, наглядно продемонстрировали Х. Хоммель и В. Н. Топоров, который также выявил исконную связь Ахилла с водной сферой.

Супругами Ахилла на о-ве Левка выступают персонажи, чьи образы сохранили естественные черты, связывающие их с богинями, которые являются ипостасями Великой богини Эгеиды, -- в первую очередь, Артемидой и Кибелой. Поэтому вполне естественно ожидать, что в образе и культе Ахилла должны были сохраниться черты, восходящие к доэллинскому супругу Великой богини -- умирающему и воскресающему вегетативному божеству, -- и они действительно прослеживаются. Этими чертами являются: связь с растительностью (граффити с изображением растений, сообщения античных авторов о священных деревьях, росших вокруг храма Ахилла на Левке, посвящение Ахиллу шишки) и плодородием (оттиск перстня с изображением змеи в наиске, многочисленные изображения змей и фаллических фигур на граффити; судя по надписям, яркие черты божества плодородия наличествовали и у Ахилла Понтарха), но главное -- связь со сферой смерти. Знаменательно и, вероятно, отнюдь не случайно удивительное сходство Ахилла на Левке и паредра Великой богини минойского Крита. Обоих роднит связь с растительностью и козами, водоплавающими птицами и змеями, а также характерное свойство этих божеств наглядно являться перед своими верными. Но эпифании были свойственны в Причерноморье не только Ахиллу, но и херсонесской Деве -- божеству, заимствованному греками у тавров. Поэтому не исключено, что эта особенность появляется у Ахилла под воздействием местной среды.

Целый ряд уникальных аспектов северопричерноморской мифологии Ахилла также позволяет усматривать наличие в его образе негреческих черт. Пожалуй, наиболее ярко эти черты выступают в двух легендах, сохраненных Филостратом Старшим в его «Рассказах о героях» (XIX, 18 и 20). В первом сюжете Ахилл выступает в роли кровожадного людоеда. В другом сюжете ярко выступает связь Ахилла как с амазонками -- служительницами Великой богини, так и с конями-людоедами. В заключительной части легенды Ахилл проявляет себя как владыка моря, истинный Понтарх.

Все вышеизложенное позволяет утверждать (вопреки господствующим мнениям), что Ахилл в своих истоках был богом, скорее всего, -- умирающим и воскресающим божеством, спутником Великой богини эгейско-малоазийского круга. Что касается удивительного своеобразия причерноморской мифологии и культа Ахилла, то оно явно было обусловлено не только воскрешением архаических пластов образа этого бога, но и несомненным влиянием на этот образ местной варварской среды (Шауб, 2002; 2007).

V.2.3. Речное божество («Борисфен»). Судя по так называемому «письму жреца», неподалёку от Ольвии в районе Гилеи уже в середине VI в. наряду с алтарями Матери богов и Геракла существовал и алтарь Борисфена. Изображение этого речного божества большинство исследователей видит в бородатом и рогатом персонаже на самых многочисленных ольвийских монетах 330-250 гг.

Образ персонажа на ольвийских «борисфенах» соответствует греческой иконографии речных божеств. Но в то же время в облике «Борисфена» прослеживаются «ярко выраженные черты скифского этнического типа» (П. О. Карышковский). Как известно, по одной из версий скифской генеалогической легенды, Борисфен был предком скифов. Кроме того, на реверсе «борисфенов» всегда представлены лук в горите и секира -- типично скифское наступательное оружие. Из сообщений античных авторов известно, что причерноморские варвары почитали не только Меотиду, но и реку Танаис; подобное отношение можно с уверенностью предполагать и касательно других (полноводных) рек. Таким образом, можно думать, что в ольвийских «борисфенах» нашёл отражение тот факт, что и Борисфену, и Гипанису поклонялись как греки-колонисты, так и местные варвары. Поэтому можно думать, что в образе ольвийского речного божества -- «Борисфена» -- должны были найти отражение не только греческие, но и местные религиозные воззрения (Шауб, 2007).

V.2.4. Дионис. Памятники культа Диониса в Ольвии многочисленны и разнообразны. Наиболее интересными из них являются посвящения Дионису общиной орфиков, вырезанные в V в. на костяных пластинках. Скорее всего, орфизм проникает в Ольвию не в V в. из Афин (А. С. Русяева), а еще в VI в. из Милета, причём явно на хорошо подготовленную почву. Об этом наглядно свидетельствует существование уже в первой половине V в. официального культа Вакха.

Вполне возможно, что почитание Вакха было принесено сюда первыми колонистами из Милета, который, как известно, был основан минойцами. Но в то же время есть основания предполагать, что расцвет этого культа как в Нижнем Побужье, так и во всём Сев. Причерноморье был обусловлен существованием у местных племен схожих экстатических культов шаманистического толка. Можно думать, что община орфиков появилась в Ольвии именно потому, что здесь обитали геты, которые, «верили в бессмертие» (?рбибнбф?жпнфет: Hdt. V, 4; Arr. Anab. I, 3, 2).

С IV в. в Ольвии начинается производство культовых свинцовых букраниев и двулезвийных секир (лабрисов), которые единодушно ассоциируют с культом Диониса. Однако наличие лабрисов, которые отливали как вместе с букраниями, так и отдельно, свидетельствует о более сложном комплексе религиозных идей, связанных с этими предметами. Вероятно, здесь мы имеем дело с воскрешением древних представлений, характерных для религии минойского Крита, где лабрис был не только одним из главных символов могущества Великой богини, но и одним из ее воплощений, а букраний (или бычьи рога) -- символом ее умирающего и воскресающего спутника, почитавшегося в виде быка; таким образом, лабрис над букранием символизировал власть Великой богини над богом-быком. (Возможно, критская композиция в виде головы быка с лабрисом между рогами обозначала единение мужского и женского начал в природе.)

Тот факт, что на трипольском костяном культовом предмете в виде головы быка изображена сама богиня, может свидетельствовать о воскрешении в ольвийских культовых предметах древней местной традиции.

Очень показательно, что промежуточным звеном между культовыми памятниками минойского Крита и ольвийскими свинцовыми предметами являются схожие свинцовые вотивы из архаических святилищ Артемиды Ортии в Спарте (до конца античного периода эта богиня сохраняла характерные черты своего минойского прототипа).

Возможно, на примере ольвийских букраниев и лабрисов мы имеем подтверждение глубокомысленной идеи В. И. Иванова о том, что «прадионисийские культы искали синкретической формы, объединяющей обе религии -- олимпийскую и хтоническую».

В связи с культом Диониса в Ольвии чрезвычайный интерес представляет сообщение Геродота (Hdt. IV, 78-80) о Скиле. Черты сходства между столь яркими дионисийскими персонажами, как Пенфей и Залмоксис, с одной стороны, и ярым приверженцем Диониса Скилом, с другой, позволяют предполагать, что в новелле Геродота об этом скифском царе мы имеем «страстнуе» (по терминологии В. И. Иванова) мифологическое переосмысление реальных фактов (Шауб, 2006; 2007, 2008в).

V.2.5. Геракл. Культ Геракла в Нижнее Побужье, скорее всего, принесли уже первые колонисты Березани-Борисфена.

Из так называемого «письма жреца» известно, что уже в середине VI в. в Гилее неподалеку от Ольвии находился алтарь Геракла, а тот факт, что рядом с этим алтарем находился жертвенник Великой матери, одним из эпитетов которой был «Владычица Гилеи», позволяет предполагать, что герой выступал здесь как паредр этой богини (т.е. в той же роли, что и в одном из вариантов скифского генеалогического мифа).

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что о культе Геракла в доэллинистической Ольвии практически нет других свидетельств, кроме вышеупомянутого, а также изображения Геракла, натягивающего тетиву на лук, на ольвийских статерах Эминака. Несомненно, здесь представлен один из центральных эпизодов скифской генеалогического мифа (П. О. Карышковский). Вероятно, Геракл, столь популярный в мифологии здешних мест, не получил подобающего ему места в ольвийском полисном культе классической эпохи по причине «узурпации» греческого героя скифами, что нашло отражение в вышеупомянутых монетах. Кроме того, в сфере культа Геракл мог быть вытеснен Ахиллом.

V.2.6. Кибела (Мать богов). В своем рассказе о Сев. Причерноморье Геродот (IV, 53) упоминает о храме, который находился на Гипполаевом мысу напротив того места у Гипаниса, где обитают борисфениты. Большинство современных исследователей отождествляет этот мыс с современным Станиславским. Что касается принадлежности храма, то в одних рукописях Геродота читается ДЮµзфспт, в других -- Мзфсьт. Представляется, что, вследствие более важной по сравнению с Деметрой роли, которую играла в V в. в религии ольвиополитов Мать богов, Геродот вел речь именно о ее храме.

В Гилее, судя по легенде об Анахарсисе, убитом здесь во время исполнения ритуала в честь Кибелы (Hdt. IV, 76), уже в середине VI в. почиталась эта богиня, что подтверждается так называемым «письмом жреца», где говорится о разрушении ее гилейского алтаря. К первой половине V в. относится фрагмент граффито -- посвящения, из которого явствует, что Кибела почиталась как владычица Гилеи.

Однотипные граффити (свыше 40) МЗФСПУ или МЗФСЙ, обнаруженные в ботросах в юго-восточной части Западного теменоса, позволяют А. С.Русяевой предполагать существование здесь святилища Матери богов (Кибелы).

V.2.7. Деметра и Кора. О культе Деметры и подчас трудно отделимой от этой богини ее дочери Коры (недаром в Элевсине они почитались как ф? ие?) в Ольвии свидетельствует целый ряд памятников: многочисленные граффити, терракоты, с IV в. монеты; лапидарные надписи известны только со II в. (посвящения Деметре, Плутону, Коре и Демосу, а также Плутону и Коре ). Знаменательно, что какие бы то ни было данные об эпиклезах Деметры в Ольвии отсутствуют.

Общепринятой является интерпретация подавляющего большинства позднеархаических и классических терракотовых статуэток сидящей богини как Деметры, а протом -- как Коры-Персефоны.

Не отрицая для целого ряда случаев распространенной трактовки вышеописанных терракот как изображений Деметры и Коры-Персефоны, не следует забывать о том, что, в зависимости от обстоятельств, в этих весьма однотипных терракотах могли видеть изображения не только данных богинь.

Кроме того, чёткая дифференциация божественных образов и представлений об их функциях в народных массах, несомненно, отсутствовала (Шауб, 2007).

В то же время нет оснований сомневаться в существовании в Ольвии культа элевсинской триады; об этом свидетельствует граффито-посвящение V в.: «Деметре, Персефоне, Иакху в святилище Деметры».

Основное количество граффити с именами Деметры и Коры приходится на V -- первую пол. IV в. За редкими исключениями имя Деметры на этих граффити даётся в сокращении или в лигатурах, даже в том случае, когда посвящение делалось нескольким богам. Таково, например, посвящение Деметре, Коре и «божественным Кабирам» (IV в.).

Более разнообразны граффити с именем Коры. Коре посвящались килики (в V в.), и, что наиболее показательно, погребальные лекифы (в позднеархаическую и классическую эпохи). Так как умащение маслом символизировало возрождение, посвящение Коре предназначенных для этого ритуала лекифов характеризует ее как богиню, способную, согласно верованиям ольвиополитов, воскрешать умерших (неслучаен поэтому и тот факт, что самым распространенным мотивом на краснофигурных лекифах IV в. является пальметка -- символ возрождения).

С культами Деметры и в особенности Коры-Персефоны А. С. Русяева связывает терракоты нагого крылатого юноши на фоне плаща, так называемого Эрота-Танатоса, которые она считает изображениями Иакха. Существование в Ольвии культа Иакха засвидетельствовано двумя вышеприведёнными граффити. Однако в случае с крылатым гением, как и в трактовке женских статуэток (прежде всего протом) следует проявлять крайнюю осторожность, поскольку интерпретация этих образов зависит от конкретного культурно-исторического контекста. Подобно тому, как в одних и тех же протомах женского божества могли видеть в одном случае Деметру, в другом Кору, в третьем Афродиту или еще какое-либо божество, так и крылатый юноша выступал то как Эрот, то как Иакх, то как гений смерти, то как некое синкретическое божество (ср. с изображениями Эротов на «керченских» и южноиталийских вазах).

Суммируя данные о культе Деметры и тесно связанных с нею божеств, можно согласиться с мнением тех исследователей (А. С. Русяева, М. Е. Бондаренко), которые полагают, что эта богиня не только входила в государственный пантеон Ольвии, но и занимала в нем весьма важное место (Шауб, 2007).

V.2.8. Зевс. Культ Зевса имел в Ольвии отнюдь не первостепенное значение, но по количеству свидетельств данного культа этот полис занимал первое место среди всех милетских колоний. Граффити позволяют предполагать, что уже в конце VI в. здесь функционировало святилище Зевса и Афины.

Поскольку редкий совместный культ Зевса и Афины зафиксирован и в Милете, можно думать, что этот культ был перенесён в Ольвию оттуда. Любопытно, что в дальнейшем совместное почитание этих богов не прослеживается

Суммируя бесспорные данные о культе Зевса в Ольвии, приходится констатировать, что их совершенно недостаточно для предположения, что этот бог «выдвигался на роль верховного покровителя Ольвии» (А. С. Русяева).

Культ мифологической супруги Зевса Геры не имел широкого распространения ни в метрополии (за исключением таких древних центров ее почитания, как Аргос и Самос), ни в колониях. Государства Сев. Рричерноморья не были исключением из этого правила. Кроме теофорных имён у нас нет достоверных свидетельств о ее роли в религиозной жизни Ольвии (Шауб, 2007).

V.2.9. Афина. Об официальном характере культа Афины, кроме вышеупомянутого граффито VI в., говорит также появление изображения головы этой богини на первых литых оболах Ольвии. П. О. Карышковский датирует их второй четвертью V в.

К концу VI в. относится граффито-посвящение Афине и Зевсу, обнаруженное на Восточном теменосе. Этот факт может свидетельствовать о том, что они почитались здесь как соалтарные божества (А. С. Русяева). Лапидарные надписи также фиксируют существование в Ольвии их совместного культа в первой половине V в.

Кроме того, не следует забывать, что образ воинственной богини, несомненно, должен был импонировать окружающим Ольвию варварам.

V.2.10. Афродита. Разнобразные находки свидетельствуют о том, что Афродита пользовалась большой популярностью у населения Нижнего Побужья уже с эпохи архаики. Это многочисленные терракоты, представляющие не только саму богиню, но и ее атрибуты -- голубя и черепаху. Утверждение А. С. Русяевой о том, что Афродита выступала в Ольвии в качестве покровительницы семейной жизни, выглядит весьма странным. Еще более курьёзными кажутся рассуждения той же исследовательницы о вотивных свинцовых рельефах V в., изображающих Афродиту, Гермеса и Приапа, как о триаде покровителей семьи.

На Березани и в Ольвии найден целый ряд граффити -- посвящений Афродите. Скорее всего, это свидетельства домашнего культа этой богини. Однако обнаруженные на Западном теменосе два граффити на чернолаковых сосудах VI-V вв. указывают на существование здесь ее святилища. Об этом же может свидетельствовать специально обработанный коринфский калиптер с именем Афродиты.

V.2.11. Гермес. По свидетельству А. С. Русяевой, в Ольвии был обнаружен обломок мраморной гермы V в. Оригинальными свидетельствами культа Гермеса здесь в это же время являются свинцовые композиции, на которых Гермес, архаического типа в виде фаллической гермы с бородатой головой, представлен вместе с Афродитой и Приапом.

Как и в метрополии, ольвийский Гермес был тесно связан с загробным миром, о чем свидетельствуют граффити.

V.2.12. Артемида. Артемида в Ольвии была известна (так, в ольвийском календаре существовал месяц артемисий), однако ее культ здесь засвидетельствован до эпохи эллинизма весьма слабо. V.2.13.Геката. Косвенным свидетельством популярности Гекаты среди ольвиополитов может служить и большое количество имён, образованных от ее имени (Гекатей, Гекатокл, Гекатоним), однако никаких памятников культа этой богини в Ольвии пока не обнаружено; что касается хоры Ольвии, то известно о существовании рощи Гекаты на Кинбурнской косе (Anon. Peripl. 84, 54; Ptol. Geogr. III 5, 2). Кроме того, одно граффито с Бейкуша могло быть посвящено этой богине.

V.2.14. Диоскуры. На Западном теменосе рядом со святилищами Кибелы и Аполлона Врача, обнаружено св.50 граффити-посвящений Диоскурам (посл. четв. VI -- V вв.)

Поскольку культ Диоскуров в метрополии Ольвии - Милете - неизвестен, можно предположить, что он был введён колонистами благодаря основной функции этих богов -- сотерической (как известно, Диоскуры в первую очередь считались спасителями мореплавателей).

V.2.15. Кабиры. Культ кабиров зафиксирован двумя лапидарными надписями конца IV в. с посвящениями «богам самофракийским». Упоминание в одной из них жреца, а также тот факт, что вторая была сделана на дорогом мраморном лутерии, позволяет предполагать существование в это время в Ольвии святилища кабиров. Однако эти божества нередко почитались и в святилищах других богов.

О происхождении культа кабиров в Ольвии можно только гадать, поскольку нам неизвестен его характер в Малой Азии и в частности в Милете, кроме того факта, что он существовал в Дидимейоне.