Культура как фактор обусловленности демократической традиции Древней Греции

Анализируются исторически-конкретные особенности развития античных обществ, которые привели к тому, что аристократы, как элитарная группа, так и не смогли создать государство в качестве аппарата подчинения остальных социальных групп, и потому, оставаясь уязвимыми для демоса, в конечном счете, пошли по пути не концентрации всех административно-судебных и военных полномочий в руках меньшинства, а равномерной раскладки их в виде своеобразных налогов-обязанностей на большинство гражданского полисного населения, что отразилось в культуре общества, став основой демократической традиции.

На примере прошедших в Афинах реформ Драконта-Солона рассматриваются новые тенденции в культуре архаики, когда социальный компромисс постепенно становился мерой не исключительной, а регулярной, по существу, обыденной, приобретая характер одной из ценностей, а превентивное, упреждающее решение общественных проблем становится единственно правильным, превращается в традицию. Выявляется, что борясь с тиранами, аристократы архаики были вынуждены учиться все время контролировать собственную среду, своевременно разрешая внутренние разногласия и пресекая опасную для самосохранения всей социальной группы политическую активность самых амбициозных своих членов. Данный социальный самоконтроль элиты отражался в культуре, становясь еще одной демократической традицией.

На конкретном историческом материале развиваются идеи Л. Халла, М. Ланга, И.Е. Сурикова о том, что возникновение остракизма как способа своевременного устранения влиятельных политиков следует искать именно в культуре и традициях еще аристократических обществ. Парадокс, когда политически господствующая аристократия боялась членов собственного сообщества (стремящихся к единоличной власти - тирании), а, по сути, самой себя, будучи отраженным в политической культуре, в сумме с усилением демоса, рассматривается как основа для возникновения демократии как системы не столько технического оформления власти, сколько зафиксированной в культуре традиции своевременной, плановой, и, самое главное, коллективно контролируемой аристократией ротации правителей, которая, приводя к регулярному обновлению элиты за счет представителей низов, тем не менее, увеличивала политическую устойчивость всей аристократической группы в целом. Демократия «архаики» рассматривается не как специально конструируемая форма организации власти, сколько как способ самосохранения аристократии, когда для недопущения к власти столь опасных для элиты тиранов, доступ к ней мирным реформационным процессом предоставлялся народу. В результате это не только обеспечило поступательное продвижение демоса к политической власти, но и создавало совершенно особую культуру и демократическую традицию, известную как «гражданская политическая культура», со своими особыми ценностями и традицей «социальных лифтов» - возможностью политического продвижения таких представителей низких социальных групп (даже в ущерб представителям элиты), которые доказывали элите свое желание принести пользу той общественной системе, что обеспечит выживание и процветание элитарной группировки в целом.

Рассматривая становление традиции равнодоступности политики для граждан Афин в период реформ Клисфена, как традиции культуры, делается вывод о том, что такой подход был следствием исправления равноудаленности граждан от власти в эпоху тирании Писистрата. Выявляется, что не сконструированная сверху Клисфеном система демократии наделила демос правом участия в политической жизни страны, а факт предшествующего участия граждан в муниципальном управлении по своим демам-кварталам, будучи отраженным в политической культуре общества, позволил «прорасти» данной системе народного участия в управлении вверх, вплоть до принятия общегосударственной стратегии.

Осмысливая феномен отсутствия в Афинах периода Клисфена - Перикла политических партий, высказывается предположение, что это связано не с наличием демократии как политического режима, а с тем, что в этот период истории полиса отсутствовали такие существенные противоречия между социальными слоями гражданства, какие вызвали бы к жизни необходимость ведения политической борьбы, сделали бы культуру, особенно политическую, построенной на конфликте между социальными группами. Отсюда, важной чертой афинской демократической традиции стало то, что равные возможности для участия в принятии политико-административных решений имели не социальные группы, а только индивиды. Так, социум препятствовал тому, чтобы политики или магистраты начали бы опираться в своей политической борьбе на свой класс, стали брать на себя роль выразителей его экономических интересов, начали бы позиционировать себя как политических представителей своего класса. Отсюда рост индивидуализма в культуре Греции.

В связи с этим уточняется, что демократия - это не синоним термину «бесклассовое общество», она рождается только в классовом обществе и только в процессе борьбы между классами и внутри классов, являясь такой формой правления, при которой члены правящей элиты приходят к власти или теряют ее в результате честных выборов. Элита в целом спокойно относится к своей постоянной ротации, боится своего народа и старается своевременно устранять те общественные проблемы, которые могут вызвать народный гнев, не дожидаясь, пока они станут лозунгами в политической борьбе новых амбициозных лидеров, претендующих как на единоличное доминирование, так и на смену элиты в целом. Поддерживается мнение Дж. Робертса и Ш. Эйзенштадта о том, что демократия как реальное народоправство - это обычно переходный этап в саморазвитии политической системы, когда политическая власть еще не монополизирована одной из социальных групп. Производится авторское выделение трех моделей, или этапов развития демократии: «демократия-аристократия», «демократия социального компромисса» (демократия среднего класса), «демократия-диктатура». Указывается, что каждой из них соответствует своя культура и свои демократические традиции, отмечается их нестабильность и взаимная эволюция, при которой внутренне, сущностно эволюционируя, изменяя свое социально-политическое, а потому и социокультурное наполнение, внешне (на уровне органов власти) демократия может оставаться практически неизменной, что затрудняет анализ социальной сущности различных модификаций демократии, анализ их политической и общей культуры. Афинская демократия эпохи начала V в. до н.э., определяется как «демократия-аристократия», трансформирующаяся в сторону «демократии среднего класса». Причем, эта трансформация была остановлена, а точнее ускорена, низами демоса, который в итоге заставил исходную «демократию-аристократию» дрейфовать в сторону «демократии-диктатуры», так что «демократия среднего класса» оказалась в Афинах очень кратким, проходящим моментом. Это хорошо заметно по эволюции ценностей культуры в произведениях Эсхила, Софокла, Еврипида. Отсюда, культуру афинской демократии периода V в. до н.э. оцениваемую в работах Ф.Н. Арского, А.К. Бергера, К. Куманецкого как исключительно демосную, следует признать все-таки синтетической, суммой ценностей аристократических и демосных, с элементами культуры принятой в среде «среднего класса», с высоким содержанием внутренней конфликтности, с заметными уклонами сначала в сторону аристократичности, а затем - в сторону охлоса, с борьбой не только между аристократией и демосом, но и внутри культуры аристократии и культуры демоса.

Выявляется, что представление об античной демократии как о противостоянии аристократической элиты и демоса как индивидуалистического и коллективисткого начал, является лишь научной абстракцией, так как невозможно представить, чтобы все аристократы несли культуру индивидуализма, а все представители демоса - культуру коллективизма. Указывается, что изучая политическую культуру античной демократии, важно рассматривать борьбу коллективизма и индивидуализма внутри каждой страты античных обществ, в их культуре. То есть столкновение индивидуалистических тенденций внутри коллективистской среды демоса и коллективистских - внутри индивидуалистической среды аристократии.

Второй параграф «Власть в культуре становящегося гражданского общества полисов Древней Греции периода архаики» посвящен анализу феномена власти в гражданской культуре эпохи становления демократии в полисах Эллады.

Основываясь на позиции Я.Э. Голосовкера и Р.Ю. Грейвса, А.А. Тахо-Годи о том, что осмысление политического в культуре происходит в русле общего перехода человеческого познания от первоначальных религиозно-мифологических схем к рационально-логическим, развивается тезис о том, что именно поэтический миф явился первоосновой политической культуры Эллады. На основе анализа мифологии методами герменевтики, выявляется, что уже в первых преданиях человечество создает свое первое политическое устройство самостоятельно, без участия богов. Так, уже в архаике власть изначально имманентна человеческому обществу, а не богам, что оценивается как основа такой демократической традиции культуры, где люди являются политически автономными, могут сами создавать любые политические системы.

Из рассмотренных мифов Олимпийского цикла выявляется, что отец всех богов - Кронос (Хронос) - являлся символом Времени, по сути, символом изменения всего сущего, и потому все то, что было создано и им, и людьми именно со временем, тем самым уже несет на себе печать потенциальной возможности любых изменений, что важно для обоснования возможности совершенствования античных политических режимов и принципально для становления демократической традиции культуры.

Основываясь на работах А. Боннара и Э.Д. Фролова, отмечается, что уже в архаике в культуру закладывается идея, что политическая власть - производное не от богов, а от мира природы, и как сама природа, она может меняться волей людей. Миф о свержении отца богов Кроноса Зевсом с братьями интерпретируется как мифологически сакрализованное свержение тирана и установление либо ограниченной монархии, либо аристократии, - власти по сути дела коллективной, причем, допускается и вооруженный переворот и даже физическое устранение властителей более архаичного государственного строя. Важность мифов для формирования именно коллективной политической культуры высока, потому что на основе мифов в культуре закладывалось представление, что политическое творчество не только возможно и даже санкционировано богами, но в ряде случаев, необходимо. Так, уже в «архаике» власть в культуре получала возможность саморазвития, эволюции и даже революции, что было важно для становления демократической традиции Эллады.

Из поэтических произведений архаики выявляется, что тенденция к лидерству, по мнению античных граждан, заложена в человеке от неразумной природы, это наследие животного периода. Однако, осознавая себя уже вполне разумными, эллины архаики выбирали путь вопреки природе, восставая против лидерства отдельных граждан. Принципиальной и отличительной чертой жизни именно человека, его культуры, по мнению античных граждан, является то, что человек вполне может и не следовать этой естественной норме, может пойти вопреки ей.

Анализ мифологического материала о Прометее показывает, что спецификой человечества эллины считали возможность какого-то иного лидерства кроме военного, например, интеллектуального. Выражается согласие с В.М. Сергеевым и А.М. Макаренко в том, что именно наличие в культуре сразу нескольких конкурирующих между собой социальных иерархий, альтернативных правящей, высокий уровень вертикальной мобильности в «побочных» иерархиях, способствовали возникновению и развитию гражданского общества, в конечном счете - демократии и ее политической культуры. Мифы демонстрируют и высокую степень осмысления древними эллинами негативных сторон лидерства, отчуждение лидерами от власти других индивидуумов, их корыстность и эгоизм. Так культура формирует общественную устновку на то, что оптимальные правители в мире людей - те, которые, являясь лидерами, при этом ведут себя как обычные граждане, ничем не выделяясь, кроме объема властных полномочий. Важно и то, что власть в мифологии и ранней античной традиции не закрепляется в культуре за какой-то одной социальной группой (например, аристократической), группа не признается коллективным лидером. Власть как явление в культуре так и не смогла полностью отождествиться с группой или сословием, оставшись существовать только в личностном варианте. Потому ее бытие легко прерываемо и передаваемо от человека к человеку, что и служит наилучшей защитой от ее монополизации какой-то одной правящей элитой. В традиции лидер предстает социально одиноким, что делает его в культуре социально уязвимым. Персональная сменяемость вождей у Гомера, предположительно, сыграла значение в становлении такой черты демократической традиции культуры Эллады как сменяемость полисных магистратов.

Принцип краткосрочной магистратуры в полисном менталитете архаики еще не сложился окончательно, но потенциальная возможность этого уже закладывается. Ведь понятие «меняющиеся» (в зависимости от ситуации) лидеры и «сменяющиеся», «сменяемые», «сменные» лидеры, семантически и идейно уже близки, что имеет значение для формирования культурных смыслов в обществе. Главным ценностным содержанием политической власти оказывается не укрепление ее личного начала, а личное служение обществу, разрешение тех проблем, которые ему мешают. Власть в культуре архаики служит обществу лично, по сути индивидуально, а не как единая социальная сила аристократов.

Тенденция к индивидуализации в греческой культуре, отмечаемая Ж.П. Вернаном, П. Видаль-Накэ, выразившаяся в политической сфере согласно А. Андревсу, Г. Берве и Э.Д. Фролову в тирании, отражалась в поэзии архаики и ранней классики, как резко отрицательная оценка тиранов, фигурирующая в стихах Алкея, Феогнида, Пиндара, Солона и Гераклита. Очевидно, что на рубеже VII-VI вв. до н.э. в культуре Греции формируется ментальное противопоставление, ценностная дихотомия: «благоразумные граждане - близкие к впадению в состояние разнузданности вожди», важная для демократической традиции. Развивая концепции Б.Ф. Поршнева и К.С. Гаджиева, высказывается мнение, что выходя из недр «архаического» общественного сознания, ввиду простоты социальной структуры общества однородного, первичная, становящаяся политическая культура постепенно движется в сторону политической культуры «цивилизованной», или «сложной», которая соответствует классовым обществам и является многосоставной по количеству социальных групп, дает право на существование различным культурам. Причем, для первичной, простой, стремящей бороться за единое социальное пространство политической культуры, наиболее оптимальным является подход, когда социокультурное пространство и его ценности остаются биполярными, двузначными, «черно-белыми», делятся на одобренное «свое» и неодобренное и опасное «чужое». Причем, чужое следовало искоренять как можно скорее, пока оно не нарушило позднепервобытное социальное и культурное единство «своих». Анализируя раннюю эллинскую традицию можно увидеть, что даже в развитом античном обществе ментальность все равно оставалась исторически предшествующей, родовой, «черно-белой», двузначной: «хорошие» - демос, народ в целом, и «плохие» - лидеры, стремящиеся к чрезмерному, с точки зрения коллектива, самовыражению. Политическая культура строилась на бинарной оппозиции «мы - они», «хороший демос - плохие амбициозные лидеры».

Значение «другого» для формирования групповой идентичности в культуре и политике раскрывается в теории социальной идентичности Г. Тэфела и Дж. Тернера. Социальная идентичность есть самовосприятие индивида, которое выводится из знания о членстве в некой социальной группе и обязательно имеет ценностную и эмоциональную окраску, живет в культуре. Такая идентичность возникает в процессе определения человеком своего места в мире и связана с осознанием наличия групп (категоризация) и отнесением себя к той или иной из них (идентификация). По мнению Э. Аронсона, члены любой группы склонны рассматривать «ингруппу» («мы») как выгодно отличающуюся от «аутгрупп» («они»), что способствует повышению их самооценки. Отсюда эффект ингруппового фаворитизма, то есть тенденция к рассмотрению своей группы как «лучшей» по всем параметрам. В.С. Агеевым, В.А. Ядовым и Г.М. Андреевой идентификация традиционно рассматривается как субъективное представление индивида о своем месте в мире, - в мире декларируемых обществом культурных ценностей и смыслов. Идентификация задает структуру поведения и когнитивные схемы человека в соответствии с установками той группы, к которой он себя относит. Частью процессов категоризации и идентификации людей в социуме является культурная стереотипизация «аутгрупп», члены которых «деперсонифицируются» и начинают восприниматься как воплощение некоего группового «прототипа», то есть набора присущих соответствующей группе черт. Все это становится основой формирования устойчивых стереотипов, формирующих культуру, в том числе культуру гражданского общества.

В политической культуре, по наблюдениям Г. Тэшфела и Э. Эриксона, наличие стереотипов о «других» имеет функцию оправдания негативного и агрессивного поведения по отношению к членам «другой» группы. Предполагается, что античную культуру и ее демократическую традицию можно считать результатом реакции позднеродовой, архаической, биполярно мыслящей культуры на быстрый рост в гражданском коллективе таких индивидуалистических устремлений, которые заметнее всего проявляли себя как раз в публично-политическом пространстве. И чем больше было этих политико-индивидуалистических устремлений, чем они были успешнее (тирании), тем жестче была итоговая контрреакция гражданской родовой среды, тем демократичнее и, по сути, «родовей» оказывалось общество. Полисное общество прямо препятствовало выделению из позднеродовой, общинной политической культуры политически индивидуалистической традиции. Индивидуальные сознания должны были обязательно включаться в сознание общегрупповое, общеполисную культуру. Культура в ранних полисах, по сути, являлась, или во всяком случае стремилась стать, общей, одинаковой, даже обязательной для всех социальных групп одной гражданской общины, что заметно задерживало становление политической теории. Отсутствие же в античных письменных источниках вплоть до начала V в. до н.э. термина «демократия», на что обращал внимание С.Л. Утченко, позволяет считать: изначально античная демократия не являлась четко наличествующей и стремящейся к реализации целью, вплоть до середины V в. до н.э., феномен демократической власти не осмысливался в культуре каким-то особым образом, специальной политической мысли не было, демократическая традиция носила явные родовые черты, существуя в рамках позднеродовой еще, по сути, культуры.

В третьем параграфе «Культура и религия в становлении демократической традиции в полисах Древней Греции VIII-V вв. до н.э.» отмечается, что в современной литературе нет работ, в которых бы анализировалась динамика взаимоотношений между античной демократией и религией, отраженная в культуре. Представляется, что некоторые специалисты (Ф.Ж. Фестюжьер, Ф.Х. Кессиди, А.И. Зайцев и др.) явно переоценивали светский характер античной культуры. Анализ античных письменных источников свидетельствует, что, в целом, светский строй античного общества парадоксальным образом строился на религиозной установке на то, что боги когда-то передали все полномочия по политическому управлению самим людям, и потому из политических процессов самоустранились. Так право демоса на активное участие в управлении полисами фактически получало сакральное освящение, поддерживалось не только карательными органами государства, но и религией, общей культурой, общественным менталитетом, становилось жестким идеологическим императивом.

Отмечая, что в культуре и политической традиции общества всегда тесно сплетается и рациональное и иррациональное, можно заметить, что религия и мифология Эллады, не обосновывая и не пропагандируя преимущественное право на власть в полисах какого-то одного социального слоя, прямо способствовали возникновению парадоксальной для человеческой истории ситуации в культуре. Если в цивилизациях Древнего Востока и средневековой Европе религия обеспечивала властную монополию монархов и аристократии, а демократически настроенные противники правящих режимов использовали ссылки не на божественное, а уже на естественное право, как на обоснование того, что все люди имеют равные права от рождения, то в эллинской религии (а потому и культуре) эпохи расцвета демократии все было с точностью до наоборот: здесь закладывалось утверждение о том, что богами сделано так, чтобы все люди от рождения имели право, возможность и обязанность принимать участие в управлении государством, жить демократически. И уже наоборот, тиранически, монархически или аристократически настроенные индивиды и общественные группы (при демократии являющиеся проигравшими) в своих идеологемах пытались обосновывать свое право на единоличную власть как раз рассуждениями о якобы «естественном праве». Отсюда, можно увидеть:

1. Уже в период поздней архаики демократические традиции демоса оказались обоснованы ссылками на божественные установления, сакрализированы.

2. В своем развитом состоянии религия всегда обеспечивает существование и воспроизводство именно правящего политического режима, адаптируется под него. Какой именно режим находится у власти, не имеет значения: при демократии религия обеспечивает идеологическое обоснование всеобщего права граждан на власть, при монархии или аристократии - богоизбранность отдельных правителей или социальных групп. Для общегражданской религии главное - быть несущим элементом той мировоззренческой конструкции, на которой покоится победившая форма власти, ее культура. Это выгодно для любой правящей власти, также и для демократии; антидемократическая оппозиция тем самым объективно выталкивается на поле опасного вольнодумства о так называемом «естественном праве», не находит себе поддержку в массовом сознании, в культуре, и потому оказывается уязвимой в политическом пространстве.

3. Стремясь обеспечить воспроизводство своего строя, демократии Эллады стремились не только сращивать себя, ассоциировать с имеющимися религиозными воззрениями, но и защищали благоприятную для себя традиционную религию. Этим объясняются яростные нападки в просвещенных Афинах на Анаксагора, Протагора и Сократа, то есть на тех интеллектуалов, кто был склонен переосмысливать или отрицать официальную религиозную догматику. Анализ работ Геродота, Фукидида, Ксенофонта и Платона показывает: античная культура создала такую консервативную демократическую традицию, которая оказалась последовательным союзником олимпийскойрелигии.

В итоге, в период социально-политической борьбы в архаике, религия не оказалась тем идеологическим барьером, который нарождающейся демократической ментальности пришлось бы брать откровенным штурмом, доходя до ересей или атеизма. Напротив, сам характер античного политеизма оказался таков, что он стал не только в принципе совместим, но и органично вошел в формирующуюся демократическую культуру. Реализовав же себя уже в качестве господствующего политического режима, античная демократия быстро осознала, что олимпийская религия может являться ее союзником в борьбе с теперь уже оппозиционными, аристократическими, монархическими и тираническими режимами и характерными для них политическими культурами. Понимая, что критика существующих религиозных концепций может стать началом массированного удара по демократической традиции, гражданское общество полисов приняло религию под свою защиту, жестко подавляя инакомыслие в данном вопросе, совершенно не претендуя на толерантность. Отсюда, высказывается мнение о том, что являясь центром античной культуры (А.А. Тахо-Годи, А.Ф. Лосев), олимпийская религия оказывала на формирование полисной культуры и ее демократической традиции существенное влияние.

Вторая глава «Демократические традиции в «культуре политического большинства» Древней Греции» посвящена выявлению основных ценностей и традиций «культуры политического большинства» эллинских демократий, рассматрению специфики сформированного ею «политического человека», анализу развитости политической мысли в полисных гражданских обществах.

В первом параграфе «Антитиранизм и антиэлитарность как базовые ценности античной демократической «культуры политического большинства» анализируются неинституционализированные демократические традиции той античной культуры, которая определяется в работе как «культура политического большинства». Отмечается, что многие работы по истории и культуре Эллады явно переоценивают уровень разумности политических действий древних эллинов, тогда как Аристофан, Фукидид и Ксенофонт сохранили скорее образы «ахарнян» - граждан, которые вели себя на Народном собрании часто стихийно, нередко принимали решения из-за сиюминутной смены настроения, симпатий или антипатий, как отмечает К.Ф. Завершинский, в рамках обыкновенной человеческой когнитивности. Между тем, по мнению Г.Г. Дилигенского, простота или эмоциональность принятия решений - это такой же значимый момент политической культуры, как и любой другой, ее традиция.

По наблюдениям И.Б. Градинара, следует учитывать, что в культуре, кроме разумного, рационального отношения к власти, существует и эмоциональное, более удобное для формирования именно коллективной политической традиции. А на эмоциональном уровне любая попытка устойчивого закрепления в руководстве полиса тех или иных персоналий, которые могли бы обосновывать свое стремление к политической монополии своей «лучшестью», своей оборотной стороной, должна была вызывать раздражение тех, кого от власти объективно отчуждали; то есть большинства членов гражданского общества. Отсюда, в античной культуре как демократическая традиция возникало стремление дать отпор тем, кто стремился к власти, убеждая всех, что он добродетельнее или подготовленнее других граждан, наблюдалось отсутствие «кредита доверия» к управленцам, создавалась атмосфера антитиранического общественного недоверия к магистратам, безграничной общественной подозрительности за их деятельностью, схожая с той, при которой принимались законы «о подозрительных» эпохи Великой французской революции и российской Октябрьской революции.

Спецификой культуры античных демократий стало то, что они, в отличие от современных режимов, в сфере политики не довольствовались ролью «ночного сторожа», то есть только реакцией на факт злоупотребления властью, не старались опутывать себя путами формальной законности. Гражданские коллективы стремились нанести упреждающий удар по потенциальным тиранам еще до того момента, тогда, когда властолюбивые индивиды могли оказался выше всего общества. Так появлялись превентивные, часто надуманные, «показательные» судебные процессы против тех, кто, делая много для родного полиса, казался гражданам слишком честолюбивым и потому потенциально опасным для демократии. Причем, гарантом самосохранения античной демократии стало то, что суд по политическим делам велся не на основании законов, как юридических норм, которые вполне можно было бы обойти, а на основе некой гражданской совести, в качестве которой выступала демократическая целесообразность, в которой, по мнению А.Ф. Лосева, моральное и юридическое начало не различалось. Эта «демократическая законность» являлась ключевой демократической традицией Эллады, традицией самозащиты демократий, существующей в культуре общества.

Высказывается предположение, что повышенная антитираническая настороженность демократической культуры (проявившись в сикофантах и остракизме), обязательно должна присутствовать в культуре любого демократического общества. Главная для греческой демократии цель - недопущение тирании, - оправдывала в культуре совершенно любые средства. Готовность демоса в любой момент, и невзирая на любые заслуги, уничтожить того или иного политика определяется как социальная зависть, информация о которой присутствует в работах Цицерона, Непота, Аппиана, Сенеки, Плутарха и которую как принципиальный элемент демократической традиции Аристотель обосновывает так: «Ни один руководитель хора (т.е. демос) не может позволить участвовать в хоре тому, кто поет громче и красивее всего хора».

Бытие социальной зависти в гражданской культуре было необходимо для мобилизации общества на борьбу с возможной узурпацией власти. По мнению Р. Даля, Ф. Закарии, И.К. Пантина, Р. Патнэма, А.М. Салмина, чтобы своевременно диагностировать и предупреждать тиранию, демократическое общество должно жить всегда как бы «на взводе», в состоянии повышенной антитиранической «тревожности». Постоянное искусственно поддерживаемое в полисах социальное раздражение оценивается не столько как психологическая характеристика демоса, сколько как явление культуры, зафиксированный в демократической традиции метод осуществления общественного контроля над властью. Отмечая высокую конфликтность эллинской культуры в сфере политики, нельзя согласиться с мнением Л.И. Никовской, которая выступает за снижение уровня конфликтности в становящемся демократическом обществе. Культура при демократии обязана создавать такой напряженный эмоциональный фон, который являясь политической традицией не даст возможности приватизировать власть узкой группе лиц.

Особенной чертой полисной культуры можно признать и то, что обладание властью в полисах, в отличие от других исторических периодов, не оценивалось как возможность стать выше всего остального коллектива. Напротив, получение должности воспринималось как попадание в очень серьезную зависимость от граждан. Магистрат в политической культуре фактически становился коллективной собственностью, государственным рабом с конкретным сроком «отработки». Отсюда, вслед за П.Дж. Родсом, имеются основания говорить о полисной демократии не как о правовой демократии, а как о диктатуре демоса, что фиксировалось в культуре как уверенность народа в том, что политическая система демократии является властью именно народа и существует для народа.

В полисах имела место последовательная и принципиальная борьба против выделения того, что В. Парето, Г. Моска, Д. Хигли определяли как «политическую элиту». Исходя из понимания данного термина, которое имеется в работах М. Восленского, М. Джиласа, Р. Даля, С. Липсета, Т. Синклера, Р. Михельс и др., следует отметить, что говорить о политической элите «в чистом виде» в античных демократических полисах периода их расцвета не представляется возможным. Данное обстоятельство затрудняет какое-либо обобщение всего того, что можно было бы определить как групповая культура (по О.З. Зевиной, «политическая субкультура») полисной демократической политической элиты. Тем не менее, вести исследования в этом направлении все-таки стоит. Ведь даже не имея в рамках полисной демократии возможности складываться в устойчивую группу, политические лидеры, участвуя в процессе функционирования власти на протяжении жизни нескольких поколений, все равно стремились создать профессиональный комплекс управленческого мышления, определенные общие традиции политической культуры. Тем более, что само полисное гражданство противопоставлением «демос - магистраты» прямо этому способствовало.

Вычленяя из античных источников, реконструируя особые черты культуры правящей элиты, можно заметить, что политические лидеры полисов ощущали опасность своего положения, связанного с объективным противопоставлением остальному коллективу, испытывали перед демосом панический страх, что также являлось демократической традицией. Многочисленные высказывания античных лидеров показывают понимание непредсказуемости судьбы политиков и, благодаря этой самой непредсказуемости, парадоксальным образом, предсказуемости и трагической предопределенности их жизненного пути, что создавало такой особенный нюанс в культуре элиты как ее осознанную обреченность. Эта осмысленная закономерность репрессий политиков при демократии оценивается как еще одна значимая черта культуры Древней Греции.

Постоянное беспощадное «профилактическое пропалывание» полисных политиков и магистратов отразилось в культуре античности даже на уровне терминов. Так, термин «elite» - «отборное», «лучшее», которым принято определять правящие слои общества, в Древнем Риме происходил от слова «eligere» - «выдергивать сорняки», «искоренять дурные привычки». То есть действительной элитой в античности считали тех, кого общество старательно выискивало среди честолюбивых «сорняков», искореняя при этом имеющиеся дурные привычки. В традиции демократических полисов происходило постоянное и безжалостное «одергивание» тех, кто претендовал на звание управляющей элиты, и она, на самом деле, была именно управляющей, а не правящей, находилась у власти недолго. Создание какой-то особой культуры политической элиты в этих условиях было практически невозможно, что также следует считать характерной чертой античной демократической традиции.

Во втором параграфе «Агональность как демократическая традиция в культуре Древней Греции» отмечается, что субъективное стремление демоса быть коллективным обладателем власти наталкивалось на объективную закономерность необходимости выделения в обществе лидеров. Так, по наблюдениям Э.Д. Фролова и К.Куманецкого в культуре возникал глубокий внутренний конфликт между стремлением отдельных граждан к политическому самовыражению и консерватизмом политических традиций демоса как гражданского правящего коллектива. Очевидно, что наилучшим способом разряжения опасной и для коллектива, и для самих лидеров энергии власти оказалась характерная для культуры Эллады идея всесторонне пронизывающего социальное пространство агона, состязания ради самого состязания, ради получаемого, благодаря участию в нем, общественного уважения. Согласно И. Хёйзинге, вечное соревнование ради достижения вечных целей - это главное содержание агона. Материальные стимулы в агоне не принципиальны, эта игра - бесконечна, что позволяет канализировать энергию честолюбия и властолюбия, «обезвреживая» наиболее опасных для общества лидеров на благо им самим и обществу, освобождая культуру от опасной политической агрессивности. Несмотря на работы А.И. Зайцева, Ф.Х. Кессиди, Ю.В. Шанина и Н.Ю. Двоеглавова, вопрос об агональности в сфере античной политике разработан слабо. При этом, опыт социалистических соревнований в СССР показывает: соревновательный, агональный дух в общественной жизни вполне может быть основой жизнеспособной политической системы, ее значимой традицией.

Рассмотренные в работе примеры агональности в сфере эллинской политики подтверждают универсальность и всеобщность принципа агонистики для античного мышления и культуры. Спорт и политика являлись лишь различными проявлениями греческой агонистики, являвшейся, наряду с олимпийской религией, фундаментом культуры. Этим объясняется сложившаяся в Элладе традиция чествовать выдающихся политиков и магистратов, именно как спортсменов, награждая, как атлетов-олимпийцев, лавровыми и золотыми венками. Стремление победить уже в предварительном обсуждении вопроса, а вовсе не в собственно его решении, обеспечило и мощное развитие в демократических Афинах искусства политической риторики. Делается вывод, что в полисной культуре осуществление власти мыслилось в виде некой социальной игры, в виде такого состязания на благо обществу, когда общество в качестве рефери могло в любой момент заменить не очень хорошего игрока-политика на более успешного, иногда даже не соблюдая необходимых формальных процедур, сделав это традицией.

Создание в античности системы политических сдержек и противовесов было осуществлено не на уровне технического устройства органов власти, а выведено в агональной культуре общества на уровень постоянной конкуренции между личностями, превращено в постоянно воспроизводящее персональное соревнование политиков на благо полиса, что усваивалось юношами еще в гимнасиях. Вечная личная состязательность в политике - один из движителей культуры Древней Греции, признак стабильности ее демократии. Гегемония политических лидеров - верный признак кризиса полисной системы и культуры.

Стремясь к демонополизации власти и расширению круга участвующих в политическом агоне, полисы давали власть на срок не более чем на год. Отсюда в политической культуре формировалось установка на то, что власть магистрата - это некая временная сумма полномочий, направленных на решение конкретного вопроса в максимально короткий срок. Приспособленными для такого конкретного, разового понимания власти оказались и античные термины, обозначающие гражданскую политическую доблесть, в Риме - «Честь» (Honos), в Элладе - «Аретэ». Причем, эти понятия, в античном понимании, не являлись врожденным или длительным состоянием, это - разовое успешное деяние, удачное мероприятие, в котором проявлена доблесть и которое заслуживает одобрения граждан. Так, политическая власть существовала в культуре не как абстрактная потенция, не как статус, а исключительно в осуществленном виде, на стадии успешной реализации конкретных мероприятий, как действие. Ценность агональности для античной политической культуры видится в том, что она препятствовала превращению власти в долговременный самодовлеющий механизм, по мнению Х. Ортеги-и-Гассета, одновременно с этим, обеспечивая граждан такими личностными мотивами, которые были достаточными для активизации должностных лиц и политиков. А создание полисом таких условий, когда значительная власть давалась в жизни всего раз и только на год, так сильно стимулировало, по А. Маслоу, «дополнительно мотивировало» должностных лиц, что результативность этого покрывала те неудобства, которые возникали от невозможности долгосрочного планирования, являлось способом компенсации неопытности античных управленцев.

Кратковременная агональная власть теряла столь опасную для общества «самодостаточность», право на длительное существование «самой по себе», без улучшения жизни народа на практике. Что, по мнению С.И. Каспэ, В.М. Сергеева, Л.Я. Гозмана и Е.Б. Шестопал, существенно препятствует процессу персонификации власти, тому отождествлению ее с физическим обликом конкретного правителя, что согласно М. Фуко, является предпосылкой тирании. Разовость власти в жизни большинства граждан убирала фактор личных связей управленцев, устраняла ссылку на «незаменимость» индивидов во власти, пресекала опасное сращивание отдельных магистратов в единую самовоспроизводящуюся управленческую систему - власть классовую, государственную. Заимствование демосом агональности из культуры аристократии архаики оказалось важной основой демократической традиции.

В третьем параграфе «Простота «политического человека» в культуре Древней Греции V в. до н.э. как демократическая традиция» отмечается, что агональность годичной полисной власти, краткий срок для анализа ситуации и принятия решений, обязательно требовали либо повышения уровня предварительной подготовки управленцев, либо, напротив, такого значительного понижения, упрощения системы власти, когда власть становилась действительно общедоступной, а демократия непосредственной.

Первый вариант, согласно М. Фриду и М. Веберу, способствовал возникновению элитарности власти, поэтому полисами сразу был исключен как потенциально опасный. Поэтому демосом для реализации своей диктатуры был осуществлен такой вариант, при котором не возникало необходимости привлекать к управлению людей высокоодаренных, а властные полномочия смог бы осуществлять любой гражданин, что отодвигало от власти столь социально опасных политических профессионалов и бюрократов. Это нашло свое отражение в культуре в виде введения жесткой установки на обязательность и массовость участия всех граждан в политике. Традицией культуры стало то, что понятия «член гражданского коллектива» и «политический человек» стали синонимами. Развивая сделанный Ф.Х. Кессиди вывод о низком уровне подготовки демоса к осуществлению властных функций, отмечается такая особенность полисной политической культуры, как то, что факт низкой образованности и некомпетенции участвующих в политике граждан осознавался в полисах не как проблема, а, напротив, как завоевание и способ существования демократии. Согласно Периклу, профессионализм античных магистратов ценился значительно ниже верности демократическому строю, а деятельности, носившей публично-управленческий характер, власти специально придавался такой примитивный характер, что с ней мог справиться любой полуграмотный крестьянин. Тексты Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Платона, Элиана, Плутарха свидетельствуют, что в полисной культуре было заложено, что власть - это нечто столь же простое, как и обычное управление собственным хозяйством, задавалась психологическая установка на круглогодичную готовность любого гражданина к осуществлению властно-управленческих функций, что являлось значимым для демократической традиции.

Данная специфика культуры, отмечаемая также Э.Д. Фроловым и И.Е. Суриковым, принципиально меняла и сущность самого процесса выборов. Есть основания предполагать, что в политической культуре демократических полисов сам термин «выборы» не предполагал никакого «отбора» кандидатов, выявление «лучшего», наиболее подходящего для выполнения управленческих функций. Критикуемые Сократом выборы магистратов бобами являлись слепой лотереей, задачей которой являлось не снабжение общества компетентными управленцами, а достижение того, чтобы совершенно все граждане успели в течение своей жизни стать обладателями государственных постов и тем самым объективно воспрепятствовали бы концентрации должностей в руках немногих, элиты. А сам данный подход даже фиксировался в культуре на уровне политического лексикона, когда согласно М. Бартошеку, слово «избрание» магистрата («creatio»), своим вторым смыслом имело «создание», «сотворение». То есть магистрата как бы «делали» из вчерашнего рядового гражданина, временно перевоплощаясь в должностное лицо, он становился обладателем всех необходимых для его деятельности качеств. По наблюдениям А.В. Коптева и В.В. Дементьевой, даже само понятие римского «imperium» - «высшая военная власть» - означало не постоянные индивидуальные черты конкретного должностного лица, а те качества, которые он проявил находясь именно в должности, имея от лица общины специальные полномочия, находясь «при исполнении». Сдав полномочия магистрата, индивид терял свой империум, передавал свою должность как возможность приобрести успех следующему.

Поскольку большинство граждан никогда не могло разом овладеть новыми способами и технологиями управления, а неравенство в вопросе овладения новизной в управлении автоматически разрушало полисное позднеродовое равенство, в культуре фиксировалась опасность всякого усложнения политических процедур, что прекрасно отражено в комедиях Аристофана. Так политическая культура и демократическая традиция становились самыми консервативными элементами полисного устройства. В этой связи выражается несогласие с позицией Г.И. Мусихина о том, что политический плюрализм - важнейшее условие гражданской свободы. Демократическое устройство общества как и любое другое имеет стремление к самосохранению, а исключение иных культур и традиций может являться традицией и при демократии.

Доминирование в демократических полисах именно законодательных органов власти позволяет отметить и установку полисной культуры на то, что центр демократической власти находился именно в демосе, в толпе, где, как указывали Э. Фромм и К. Манхейм, любые решения нивелировались, примитивизировались, упрощались. Отсюда, в культуру вошла установка на то, что, осуществляя нововведения в сфере управления, гражданское общество проводило их только в сторону максимального упрощения власти, низведения ее на все более низкий уровень, подгоняя под уровень малограмотного большинства, избегая необходимости повышения компетенции политиков. В итоге власть переставала быть особой ценностью культуры, что позволяет согласиться с С.Л. Утченко и Г.С. Кнабе в том, что античная демократическая политическая культура была вписана, неотделима от культуры вообще. Политический человек «доплатоновского» периода, таким образом, не выделялся из гражданина вообще, это был весьма средний по своим умственным и волевым способностям индивид, обычный обыватель. Демократическая политическая культура стремилась все время оставаться в рамках общегражданской культуры, жила общими с ней ценностями, что носило искусственный характер, сознательно приданный власти демосом в результате социальной победы, одержанной над политической элитой из аристократии и олигархии, являлось важной демократической традицией.

Смыслом же создания такой политической культуры стало то, что власть из цели, способа самовыражения индивида стала средством, которым социум с этим самовыражением упорно боролся как раз руками самих же властвующих индивидов, при тотальном контроле коллектива. Отсюда, следует не согласиться с мнением Дж. Коена и Э. Арато о том, что гражданское общество обязательно стимулирует рождение и развитие политической теории. Пример демократических Афин, показывает: в период своего благополучия гражданское демократическое общество не только вполне может обходиться без развитой политической теории, но может даже сознательно противодействовать ее становлению, сдерживать это в культуре. Так, само развитие политической теории - как раз свидетельство определенного неблагополучия в гражданском обществе, того самого неблагополучия, что тут же отражается в культуре и провоцирует у интеллектуалов желание исправить его какими-либо творческими новациями.

Констатируя, что политический человек «доплатоновского» периода являлся не специально подготовленным профессионалом управления, а рядовым представителем демоса, отмечая, что вплоть до эпохи начала кризиса эллинского полиса, спровоцировавшего культурную и мыслительную активность интеллектуалов (Сократ, Аристофан, Фукидид, Ксенофонт), вплоть до появления Платона, Исократа и Аристотеля в полисах отсутствовала специальная политическая теория, подчеркивая вслед за В.И. Исаевой обусловленность ее появления именно кризисностью полисного строя, можно считать: в период становления и расцвета полисов VIII-V вв. до н.э. речь может идти только о совокупности фрагментарных наблюдений и мыслей отдельных индивидов на тему политики, тем не менее, безусловно оказывающих свое влияние на культуру общества. И только стремление преодолеть кризис полиса стимулировало работу в сфере понимания того, что же из себя представляет (или представляла) сама предшествовавшая демократическая власть и ее политическая культура, заставило Платона, Аристотеля и Цицерона попытаться реконструировать прежнюю политическую культуру в той новой политической мысли и теории, что уже была искажена реалиями эпохи разложения как полисного строя, так и демократии.

Третья глава «Конфликт демократической и антидемократической традиций в культуре Древней Греции эпохи начала кризиса полиса» посвящена рассмотрению того, как социально-политический кризис античного полиса в конце V в. до н.э. отразился на «культуре политического большинства», привел ее не только к конфликту с оппозиционными культурами, но и заставил произвести оформление собственных ценностей и демократических традиций.

Первый параграф «Критика демократических традиций «культуры политического большинства» греческими интеллектуалами в конце V в. до н.э.» посвящен наблюдениям за реакцией культуры на такие кризисные социально-экономические и политические изменения в обществе когда сам политический строй еще долго формально остается неизменным. Именно взаимодействие культуры уже исторически уходящей и конфликтующей в сфере политики с иными культурами, становящимися, объективно оппозиционными, позволяет особенно четко увидеть столь значимую для демократической традиции культуру прежнюю, характерную для расцвета греческой демократии, оценить ее по контрасту.

По оценкам Э.Д. Фролова, Л.П. Маринович, В.М. Строгецкого, И.Е. Сурикова, политическая сфера Афин с середины V в. до н.э. оказывается полностью монополизирована демосом, «демократия среднего класса» начинает трансформироваться в демократию-охлократию, при этом опасно приближаясь к установлению тирании. По мнению Г. Калхуна, тот самый социальный баланс между богатыми и бедными, что, собственно говоря, и породил афинскую демократию и политическую культуру ее расцвета, в ходе Пелопонесской войны был нарушен. Это означало срочную необходимость создания политических партий всеми теми классами, что имели свои собственные, четко осознаваемые экономические и политические интересы, а сама начавшаяся в ходе Пелопонесской войны борьба между классами в эллинских полисах стала переходить в сферу специально выделенной деятельности - политики, а раз так, то и в сферу идеологии, в сферу мировоззрения, сферу борьбы различных мировоззрений, что отражалось в культуре общества.

Вслед за А. Швейцером, выражается мнение, что изменения в культуре вовсе не являются непосредственными, автоматическими. Сохраняя определенную автономность, опосредованность своего существования, культура меняется с запозданием, обладает значительной инерцией. Удар по полисной гражданской культуре, по мнению А. Боннара, Э.Д. Фролова, Ф.Н. Арского, Ф.Х. Нерсесянца, Ф.Х. Кессиди, во второй половине V в. до н.э. был нанесен ростом человеческого индивидуализма и увеличением интеллектуальной деятельности в полисах. Поэтому конфликт имеющейся демократической традиции с иными традициями невозможно рассматривать без анализа той интеллектуальной и культурной среды, что сложилась в Афинах периода Сократа, и по мнению М. Фуко, К.С. Гаджиева и Т.А. Алексеевой, обычно берет на себя функции коллективного творца такого нового в культуре, которое, будучи противопоставленным культуре уже имеющейся, в большинстве своем является заведомо оппозицинным.

Анализ источников показывает, что с середины V в. до н.э. среди античных интеллектуалов стали появляться такие индивиды, которые, придя к осознанию своего ярко выраженного мыслительного превосходства над остальной гражданской массой, начали критиковать не только посредственные способности большинства граждан, но и само имеющееся политическое устройство общества как несовершенное потому, что оно не позволяло интеллектуалам автоматически становиться во главе этого общества, они были вынуждены конкурировать с посредственностями и обычно проигрывали им. Отсюда в полисной культуре возникало любопытное явление: гуманисты-интеллектуалы переставали любить и то демократическое общество, которое их объективно породило, и его политические традиции. Их начинало либо тянуть к тирании и аристократии «лучших», либо в сторону той утопии идеального общества, которая позже была сконструирована Платоном. Так, возникал внутригражданский конфликт, внешне не социальной, а, согласно А. Моль и К.Х. Момджяну, культурной природы, когда интеллектуалы пытались учить общество тому «идеальному» политическому устройству, при котором они получили бы политическую власть.