Идея бессмертия в культуре Древней Греции: становление, эволюция, трансформация в христианское воскресение

Особое развитие вопросы о природе души получили в лице Сократа и Платона. Сократ ограничил по преимуществу отрицательное определение души. Он указывал на душу как на нечто иное, отличное от тела (Мейресфй кбй Ьллп), противоположное последнему. Но все же своим широким распространением учение о личном бессмертии обязано именно диалогам Платона. Душа у Платона - вечное, имматериальное существо, на которое влияет враждебное ее природе тело; внутрь ее проникают злые влияния тела, от него приходят к ней безумие и страсти. Сущность души - чистая сила мышления. Цель души - освобождение от тела.

Первая систематизация понятий о душе в античности принадлежит Аристотелю. Душу он определяет как «форму физического тела, имеющего способность жить» и как «первую энтелехию физического организованного тела», наконец, как понятие (льгпт) и сущность (пТхуЯб) тела, которое без нее было бы уже не телом, а трупом. По своему понятию, душа и тело - две вещи разные, но по своему существованию они нераздельны, поэтому вместе с телом умирает и индивидуальная душа.

Приведенная выше схема развития понятий о душе получает подробное исследование в диссертационной работе сквозь призму развития различных типов мировоззрения древних греков. Подчеркивается, что амбивалентность восприятия жизни - с одной стороны, она вечна и прекрасна, с другой - она временна и быстротечна, чрезвычайно трагично воспринималось человеком. Противоречия в сознании, связанные с восприятием жизни и посмертного существования, глубоко отразились и в мировоззрении, и в культуре Древней Греции. Подчеркивается, что феномен бессмертия - это конструкция культуры, которую невозможно осмыслить и интерпретировать вне конкретного историко-культурного контекста.

Вторая глава «Генезисная предыстория развития идеи бессмертия» состоит из трех параграфов. Первый параграф «Сакрально-культовая духовность в культурной динамике представлений о бессмертии» раскрывает истоки представления о бессмертии у древних греков. В анализе возникновения представлений о бессмертии за отправной путь рассмотрения взяты древние народные верования и культы, сакральная психология мировосприятия. Реконструкция переходных форм позволяет обнажить генезисную предысторию развития идеи бессмертия.

Данные традиции свидетельствуют о том, что самые древние поколения, задолго до появления философской мысли, верили в последующую жизнь после смерти. Но они смотрели на смерть не как на уничтожение, а как на простую перемену бытия.

Однако форма и место существования этой вторичной жизни представлялись по-разному: 1. Бессмертный дух, покинув телесную оболочку, одушевляет собою новое существо. 2. Дух поднимается к небу, к области света. 3. В свое второе существование душа остается связанной с телом, вместе с ним она покоится в могиле.

Из верования в связь души с телом возникла необходимость погребения. Душа, не имевшая могилы, не имела жилища. Все древние верования доказывают, что без погребения душа несчастна, и что через обряд похорон она обретает покой. Погребальная церемония совершалась отнюдь не для того, чтобы показать печаль, а для успокоения и счастья усопшего (Ил., XXII, 358; Од., XI, 73).

Обращается внимание, что одного предания тела земле не было достаточно. Соблюдались также определенные обряды и произносились молитвы. Сама смерть внушала меньше страха, чем лишение погребения, что являлось самым страшным наказанием, поскольку душа обрекалась на вечную муку.

У древних имелось и другое представление о пребывании усопших - подземная область, в которой жили вместе все души, вдали от своих тел, и где мучения и блаженства были распределены сообразно той жизни, какую вел человек на земле. Однако в диссертации отмечается, что похоронные обряды древних греков противоречат этим верованиям. Это доказывает, что в эпоху установления этих обрядов еще не существовало веры в Тартар и Элизиум. Возможно, первоначальным верованием было убеждение, что человеческое существо жило в могиле, что душа неотделима от тела и что она оставалась прочно связанной с той частью земли, где погребены человеческие останки.

Следовательно, верования и ритуалы давали определенное руководство для жизненных правил, на основе которых складывается уже собственно культ. Так как мертвые нуждались в пище и питье, то отсюда вытекала обязанность живых удовлетворять эти потребности. Забота о пище, приносимой мертвым, была обязательна. Так образовалась целая религия смерти, догматы которой могли быть очень скороШЩпозабыты, но обряды ее продолжали жить вплоть до полного торжества христианства.

Во втором параграфе «Ритуально-символические нормы миропредставления древних греков» проведен анализ обычаев и обрядов, связанных с ритуалом погребения.

В работе отмечается, что поскольку смерть является не только биологической, но и социальной трансформацией, то комплекс ритуалов, связанных с ней, относится к так называемым обрядам перехода, имеющим троичную структуру. Э. Лич в книге «Культура и коммуникация»3³⁶ Leach, E. Culture and communication, the logic by which symbols are connected / Е. Leach. - Cambridge, 1976. - P. 78.6 приводит графическое изображение трех фаз ритуала. В первой фазе (первоначальное «нормальное» состояние) инициируемый (умирающий) имеет статус А. Затем обряд разделения приводит общество в «ненормальное» состояние, а инициируемый оказывается вне общества, вне времени. Это так называемый rite de marge (маргинальное состояние), затем в результате обряда соединения инициируемый получает статус В, а общество оказывается в окончательном «нормальном» состоянии. Характерно, что эти три этапа соответствуют структуре пути в мир иной, о котором говорил Сократ (Pl., Phd., 117 c): 1) быть умирающим; 2) быть умершим, но не погребенным; 3) быть умершим и погребенным.

Особый интерес вызывают события, составляющие вторую фазу погребального обряда. При всех инновациях в этой области неизменной оставалась троичная структура ритуала: prothesis (выставление тела), ekphora - путь к месту погребения и собственно погребение.

По данным традиции, обычный обрядовый порядок погребения состоял в следующем: умершему клали в рот монету, как провозную плату для Харона (этот обычай возник не раньше VIII в. до н.э., поскольку у Гомера о нем нигде не упоминается); затем ближайшими родственниками, преимущественно женщинами, совершалось омовение трупа, смазывание его маслом или благовонной мазью и облачение в белые одежды, труп украшали повязками и венками, в основном из сельдерея. На второй день труп выставляли в передней части дома или перед домом, ногами к наружной двери. Собирались родственники и знакомые усопшего, и женщины родственницы причитали над ним. Особо подчеркивается то обстоятельство, что вообще для греческой ментальности, и для мифологического сознания в целом, характерна связь женского начала с беспорядком, опасностью и осквернением. Плакальщицы своими действиями как бы обнимают смерть, подчеркивая выражение хаоса и нечистоты. В сущности, этот обряд не длится во времени - сам факт смерти вводит в маргинальное состояние. Все участники траурных церемоний имеют свой статус: живые выступают в роли плакальщиков, умерший из члена общества становится телом, душа отделяется от тела. Таким образом, смерть - это моментальный переход социальной группы на уровень маргинального состояния, он длится во времени, но это время иного порядка, как и статус участников ритуала.

Интересен круг вопросов, возникающий при изучении представлений об осквернении. Характерно, что осквернение понималось как что-то вполне конкретное и материальное, что можно удалить физическим способом (главным образом при помощи воды). В случае естественной смерти круг лиц, подлежащих очищению, был строго ограничен. С этими же идеями, вероятно, связано стремление погребать своих умерших за пределами городских стен.

Тем, кто был в контакте с умершим, было запрещено посещать священные места, а некоторым священнослужителям - участвовать в похоронах. Лица, участвовавшие в похоронах, не имели права приносить жертвы богам. Однако социальный статус умершего имел значение и в данном случае. По-видимому, социальные представления имели в верованиях об осквернении столь же большое значение, как и в погребальном обряде, однако эта проблема еще не получила детального исследования.

Таким образом, погребальные обычаи и обряды отражают мировоззренческие установки традиционной духовной культуры греков. Сам ритуал приобретает конкретно-смысловое выражение: социум в обычном состоянии представляет собой четкую систему. Уход одного из членов вызывает нарушение в функционировании этой системы. Бог и умерший оказываются одним и тем же лицом, взятым в двух противоположных проекциях: конечной и бесконечной. Чтобы вернуться к состоянию стабильности, необходимы определенные действия. Они происходят в рамках ритуала, который имеет последовательность и продолжительность во времени. Вместе с ритуалом утверждается традиционный жизненный уклад со свойственным ему ценностным порядком существования, происходит систематизация традиционной картины мира.

Третий параграф «Идея воздаяния как зарождение индивидуальной рефлексии» посвящен рассмотрению социокультурных предпосылок эволюции греческого сознания от мифо-обыденных форм миропонимания до зарождения индивидуальной рефлексии, которая выразилась у греков в идее воздаяния. При этом акцент сделан на двух взаимосвязанных компонентах этого феномена. С одной стороны - на идее воздаяния, которая, бесспорно, стала главным и мощнейшим фактором формирования и развития античной духовной культуры. С другой стороны - на складывающемся отношении к смерти, которое способствовало формированию целостного представления об индивидуальной жизни, о личности человека.

Именно в героическом мифе, в эстетике эпического взгляда на мир были отработаны навыки субстанционального осмысления космоса. Гомеровская картина мира - макрокосмос представляет собой продукт самосознания послеродового общества - микрокосмос. Героическое сознание отмечает лишь то, что так или иначе было отмечено практическим опытом. В соответствии с социокультурным опытом героя формируется его психология мировосприятия. Герой не размышляет, не оперирует понятиями, а всего лишь определенным образом ведет себя, совершает поступки, руководствуясь при этом практической логикой межиндивидуального общения.

Идеальный опыт жизни гомеровского героя - здесь и сейчас, а не потом и в другом (загробном) мире. Противоположный олимпийскому мировоззренческий опыт нашел выражение в раннегреческой теогонии, прежде всего в теогонии Гесиода. Творческий принцип теогонии открывает новую картину мира, новую систему человеческих ценностей.

В работе отмечается, что, несмотря на приоритет морали в развитии общественного и индивидуального человеческого сознания, первые попытки создания научной этики возникают сравнительно поздно, уже на почве ясно обозначившейся философской космологии и религиозной антропологии. Согласно им, загробная участь человека зависит от его прижизненных поступков и убеждений. Хотя всякая душа бессмертна, обрести счастливую долю после смерти дано не каждому: богоподобие, а вместе с ним и посмертное блаженство надо заслужить. Для этого есть только одно средство - ритуальное очищение, преодоление в себе греховной природы, освобождение от соблазнов и привязанностей.

Если мораль как житейскую мудрость следует признать существовавшей в самой глубокой древности, то мораль как сложившуюся философскую теорию в Древней Греции можно обнаружить только после Сократа. Проведенная реконструкция позволяет сделать вывод, что к рассматриваемому периоду человек осознает себя в двух антропологических моделях: древней модели души и новой модели личности. В первой модели смерть - это переход из одного мира в другой и лишение жизни, во второй - острые переживания личностью состояния лишенности. Именно осознание смерти в двух разных антропологических моделях и порождает страх перед смертью и ее драматические переживания.

Таким образом, и героический, и теогонический эпосы объединяет ценностная направленность - возвеличивание человеческой жизни и отвращение к смерти. Идея воздаяния, зародившаяся в эпосе, создала необходимые предпосылки и почву для дальнейшей эволюции сознания, максимально способствуя пробуждению индивидуальной рефлексии и оказавшее генезисное воздействие на формирование философии.

В третьей главе «Идея воздаяния как двигатель духовной культуры греков» систематизируется и обобщается обширный материал традиции, наглядно демонстрирующий как развитие учения о бессмертии в мистических культах и орфизме, так и придание этому учению морального характера. Параграф первый «Природа морально-нравственной эсхатологии в дофилософской духовной культуре греков» посвящен значению мистерий для формирования и развития моральной стороны учения о бессмертии в древнегреческой культуре.

Обещание счастья после смерти тем, кто принял посвящение, составляет отличительную черту учения Элевсинских мистерий, их краеугольный камень. Автор отмечает, что загробное состояние мистов не было постоянным, неизменным; души их, по учению иерофантов, не оставались вечно в одних и тех же областях, но переходили из одной мировой сферы в другую. Идея метемпсихоза, таким образом, не чужда была и Элевсинским мистериям, занесенная в них, по всей вероятности, орфиками, оказавшими большое влияние на учение жрецов Деметры. Кроме учения о метемпсихозе, в Элевсинских мистериях заметны следы учения о временном переходе душ умерших из царства теней в мир, где светит Гелиос, о возможности таинственного общения живых и умерших. Совершенно неизвестно, каким образом души умерших, по представлению древних мистов, входили в общение с живыми людьми - представляли ли их принимающими материальные формы, какую-либо видимую оболочку? В работе отмечается, что указание на существование у древних греков в возможность мертвых принимать на время видимые формы, заметно у Филострата (Philostr. V. Apoll. VIII, 12), но в этой ли форме проводилось это учение в Элевсине, или там говорилось о возможности таинственного нравственного общения мертвых и живых - однозначно ответить невозможно.

Отмечается, что у людей рассматриваемой эпохи не было потребности верить в личное бессмертие, они верили в вечность жизни, осуществляющуюся через смену поколений, вырастающих одно из другого.

Автор делает вывод, что на основе древнего аграрного культа смогла вырасти надежда на бессмертие и вера в вечную жизнь - но не личности, а вырастающих одно из другого поколений. На этой же самой почве сформировалась и нравственность, определяемая идеалами мира и доброй воли и стремившаяся осознать человечество как великое братство, невзирая на сословие и гражданское состояние. Такие верования, устремления и моральные нормы были характерны для конца архаической эпохи. Но в конце V в. до н.э. личность уже освободилась от древних родовых и традиционных ограничений. Основания, на которых вырос идеализм Элевсинского культа и морали, были разрушены. Человеку уже не достаточно было вечной жизни, осуществляемой в смене поколений, ему хотелось личного бессмертия. В счастливой жизни в подземном царстве Элевсинские мистерии обещали ему даже это. Однако участие в обрядах мистерий все еще оставалось религиозным переживанием, способным приносить человеку счастье и помогать ему в жизни.

Параграф второй «Религиозно-нравственное миропонимание в гречеческом оргиазме» посвящен анализу взаимосвязи культа Диониса и орфических мистерий и, следовательно, механизму трансляции морально-нравственной стороны представлений о бессмертии. Основополагающим выдвигается положение, что все орфическое является именно в связи с культом Диониса и последующих его трансформаций, в которых выделяется три направления: слияние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с Элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в общенародные празднества; реформа культа Диониса орфиками и создание на его основе их религиозной системы.

Орфическая философия Диониса-Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мистериальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Орфики в данном случае только выразили в античных философских понятиях древнейшую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции. Ответ на вопрос о целях и смысле оргий Диониса дает конечный результат - йЭкуфбуйт, экстаз. Древнейший смысл этого слова, как истолковывали его сами древние - выхождение души из тела. Таким образом, Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью, в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было «превращение» человека в самого себя. В акте мистического единения с богом перед человеком открывался весь мир. Для того чтобы добиться такого единения, человек должен отказаться от наличного бытия.

Стремление упорядочить служение Дионису привело к введению спокойных и невинных праздников, которые легли в основу греческой драмы. Это было связано с еще одним элементом, характерным для внешней стороны Дионисовой религии - маской, переодеванием, маскарадом.

Древнейшим маскарадом была тризна с ее жертвоприношением. Поэтому маска, как отличительный признак дионисийского служения и драмы в частности - это погребальная маска, возложенная на лицо живого носителя ее души.

Таким образом, формулируется вывод, что, будучи отдельным и частным явлением общего религиозно-культурного процесса, культ Диониса играет огромную роль в познании древнегреческой религии и культуры в целом. Он проявляется и как интегральная часть христианства, как его неотъемлемый элемент, и как автономное начало религиозной психологии.

На примере этого культа отмечается, насколько чужды были греки религиозного догматизма. Греческой религии по существу было чуждо притязание быть нормативной инстанцией познания, но ее эмоциональная сфера необходимо обусловливала аспект познаваемого. Таким образом, эллинская духовность с момента своего возникновения обнаруживает никогда не исчезающую потребность в «благах безумия», испытывает влечение к иррационально-оргиастической стихии первобытных религиозных переживаний. В то же время, орфическое мировоззрение предприняло попытку создать семантическую инверсию дионисизма. Цель орфических общин VI в. до н.э. - утвердить богопочитание Диониса в качестве афинской государственной религии. Причем это не создание новой религии, а систематизация существующих религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Таким образом, орфический гнозис опирался на предание, говоря о явлениях упадка национальных религий.

Третий параграф «Религиозно-философское мировоззрение орфиков» анализирует сущность орфического учения о бессмертии души. В культовом отношении орфизм оказывается столь же неоднородным, как и орфическая литература. На авторитет орфических книг опирались: 1) государственные мистерии (например, Элевсин); 2) мистериальные культы частного характера; 3) странствующие орфические жрецы - орфеотелесты. Все эти аспекты принимаются во внимание в диссертационном сочинении.

Прежде всего, анализируется связь дионисийских мистерий и орфизма. Данная взаимосвязь обнаруживается вполне отчетливо при обращении к эпиграфическому материалу, что позволяет сделать вывод о тесной связи между вакхическими фиасами и орфическим учением. Однако нельзя утверждать, что любое вакхическое объединениеШЩпринимало орфическую эсхатологию. Прецеденты возникали, вероятно, на пересечении орфической доктрины и вакхическойУЫритуальной практики.

Во-вторых, представлена философская интерпретация взаимосвязи дионисизма и орфизма. По орфическо-мистическому миросозерцанию в человеческой природе соединены два противоположных начала - божественное и титаническое. Все доброе, разумное, живое в человеке сводится к доброму, одушевляющему началу, олицетворяемому в Дионисе; все грубое, нечистое, злое - титанического происхождения. Органом этого нечистого в человеке является тело и возбуждаемые им чувственные желания. Земная жизнь есть поприще очищения и борьбы для духа, освобождение из-под грубой силы чувственности. Ее цель и конец борьбы составляет восстановление первобытной чистоты, возвращение души в то блаженное состояние, из которого она ниспала. Дионис есть бог, освобождающий от уз и скорбей этой жизни.

К идее бессмертия в орфических мистериях присоединились идея падения и идея очищения, примирения с Божеством и возрождения души к новой лучшей жизни. Тем самым, орфическо-дионисийское мировоззрение устанавливало собой определенное умонастроение и нравственно-аскетический взгляд на жизнь.

В-третьих, рассмотрена проблема соотношения орфического движения и пифагорейства. Тесная связь орфизма и пифагрейства хорошо засвидетельствована. Орфическая идея метемпсихоза и реинкарнации является одной из основных в доктрине Пифагора.

В четвертом параграфе «Влияние орфического мировоззрения на духовный мир античности» рассматриваются различные аспекты возникновения морально-этической стороны учения о бессмертии у орфиков и формы влияния этих идей на античную культуру. В этой связи анализируется ряд положений:

1. Истоки морально-нравственных представлений у орфиков, их происхождение и эволюция. Отмечая несомненное сходство между орфическими и восточными учениями, автор подчеркивает его традиционный характер, не дающий оснований для каких-либо однозначных выводов. Подчеркивается, что данный комплекс представлений является признаком традиционных культур, которые в древности были близко связаны. Отмечается существование неких символико-мифологических предпосылок, которые говорят о том, что традиционные общества в древности имели единую протокультуру. У различных народов могут развиваться одинаковые представления, выходящие из одинаковых культурных и религиозных потребностей.

2. Вопрос о влиянии орфических идей на последующее культурное развитие Греции. Основываясь на данных традиции, на него можно ответить практически однозначно. Орфическое мировоззрение стало почвой, на которой развивалось греческое сознание на протяжении целого ряда веков. Кроме того, к нему примкнуло и на его почве развилось мышление многих древнегреческих философов. Прежде всего, как уже было сказано, это учение встречается у пифагорейцев. Кроме того, в древности считалось, что Гераклит Эфесский многое заимствовал от Орфея и его учителя Лина. Гораздо заметнее близость с орфиками и пифагрейцами у Эмпедокла. Несомненно также, что орфико-пифагорейские идеи жизни, смерти и бессмертия души оказывали влияние не только на философов, но и на писателей и поэтов этого времени: Эпихарма Хеосского (ок. 480 г. до н.э.), который отличал душу, как духовно-деятельное начало от тела, как органа ее деятельности и вследствие этого уготавливал им различную судьбу и соединял бессмертие с идей божественного промысла и божественной правды. Современника Эпихарма Пиндара (522-436 до н.э.), принявшего орфико-пифагорейское учение о бессмертии и душепереселении; Эсхила, который по некоторым свидетельствам был пифагорейцем, однако некоторые его стихи прямо указывают на его близость с орфиками; Софокла, ставившего будущую жизнь в связь с земной жизнью и оставлявшего умершим душевные силы.

Общий вывод таков, что решающая заслуга эволюции мировоззрения по отношению к вопросам нравственного порядка в греческой культуре принадлежит, главным образом, мистериям и мистическим теологам. Орфические мистерии в этом отношении имеют большее значение, чем Элевсинские, потому что они ввели в религиозное миросозерцание элементы философского мышления. Они не только подготовили философское восприятие важнейших вопросов бытия, но и оказали огромное влияние как на природу и специфику философского знания, так и на культуру в целом. Связь древних философских учений с орфическими космогониями несомненна. Именно в мистериях заключаются социокультурные условия непрерывной духовной эволюции греков.

Все указанные виды душепереселения большей частью встречаются все вместе во взаимосвязи и происходят последовательно, один за другим, причем конечной целью всех странствований всегдаОШостается Небо, бесконечное лоно Бесконечного.

В этой части работы также рассматривается вопрос о взаимосвязи учения о душепереселении с философскими системами. По мнению автора, с точки зрения морали, идея реинкарнации дает возможность более удовлетворительного разрешения позднее-архаической проблемы божественнойШУсправедливости, чем это позволяла сделать концепция наследственной вины или посмертного наказания в загробном мире. Определенно можно говорить о том, что вера в переселение душ вызывала у людей отвращение к собственному телу и к жизни в чувственном мире.

Отмечается, что чрезвычайно комплементарным аспектом учения о душепереселении была доктрина катарсиса, повествовавшая о средствах, благодаря которым душа может поднятьсяИОпо лестнице бытия и получить освобождение. Представление о катарсисе для греков той поры не было новым. Тема катарсиса главенствовала в религиозном сознании Греции на протяжении всего архаического периода. Но в новой системе верований она приобрела новое содержание. Не последнюю роль в этом сыграли орфики и пифагорейцы. Центральным пунктом пифагорейской и орфической аскетики было вегетарианство, которое обычно понимается просто как следствие учения о переселении душ: животное, которое ты убиваешь себе в пищу, может вполне быть местом обитания человеческой души.

Второй параграф «Мировоззренческие парадигмы орфиков и пифагорейцев и их роль в трансляции культуры» посвящен анализу идеи душепереселения у орфиков и пифагорейцев. Диссертант полагает, что оригинальные и заимствованные элементы учения о душепереселении впервые получают ясное выражение и дальнейшее развитие именно в орфических мистериях. Эти мистерии соединили в себе миросозерцание, которое носит явно пантеистический характер. Очень важным обстоятельством является то, что только начиная с Платона открывается возможность изучать философское учение о душепереселении по подлинным сочинениям древних писателей и философов. Во всех остальных случаях приходится довольствоваться лишь отрывками из различных сочинений, время написания которых не всегда может быть установлено с определенной точностью.

Все элементы и черты орфических воззрений заключает в себе учение о душепереселении у пифагорейцев. По некоторым намекам можно предположить, что учение о душепереселении было принято еще у элеатов, в частности, у Гераклита. По его философскому воззрению, в настоящей земной жизни все течет, все переходит, и только по смерти человек может надеяться на избавление от всех зол земного существования. У Эмпедокла так же, как у пифагорейцев, оно соединяется с учением о духах и их падении. Тем самым, учение о душепереселении продолжает оставаться у Эмпедокла преданием, которое от орфиков и пифагорейцев перешло к последующим поколениям философов.

Третий параграф «Формы культурной преемственности греческого учения о переселении душ в христианской традиции» посвящен рассмотрению учения о метемпсихозе в поздней античной традиции. Автор отмечает, что для Аристотеля не только предсуществование душ, припоминание идей и душепереселение оказалось неприемлемым, но и само бессмертие души было едва ли мыслимым. Еще менее учение о бессмертии души и, следовательно, о душепереселении могло иметь место у стоиков и эпикурейцев. Их философские интересы были направлены преимущественно на обыденные, практические стороны человеческой жизни и деятельности. Возрождается метемпсихоз только в неопифагореизме, где с еще большей силой проводится противоречие между духом и материей.

Теперь душепереселение не только оказывается недостаточным для очищения души, но уже становится тяжелой и безысходной необходимостью, от которой следует освободиться вместе с узами тела. Поэтому неопифагорейцы, по крайней мере, в уцелевших и дошедших до нас сочинениях, в большей степени подразумевают душепереселение как для всех известный и понятный пункт своего учения, и не объясняют его в таких подробностях, как Платон. Все их внимание постоянно приковано к поиску более действенныхУЩсредств спасения и примирения между Божеством и человеком.

Смешение элементов языческой философии с ветхозаветным учением не привело к каким-нибудь новым результатам. Оно не могло разорвать философского круга, в котором вращались Пифагор и Платон и, возобновляя их усилия, только расширили его. В системе Филона дуализм Пифагора, Платона и всей греческой и даже восточной философии стал переходить в необъятный круг неоплатонического пантеизма, к которому иудея-философа приближало развитиеЩОветхозаветной идеи единого Бога в духе философии Платона.

Плотин в учении о душепереселении следует древним философам - Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору и особенно Платону, но развивает его согласно со своим философским пантеизмом, по которому он до последней крайностиШОпроводит разрыв между душой и телом. Еще одним важным элементом в системе Плотина является то обстоятельство, что Плотин существенной задачей своей философии ставит спасение души и воссоединение ее с божеством, с Единым.

Последователь Плотина Порфирий учил, что все страдания человеческой души происходят от ее механического соединения с телом, чуждым ее природе, которое, вмещая в себя всю бездну чувственного зла, служит причиной отчуждения души от божественной жизни. После Плотина и Порфирия неоплатоническая философия мало помалу уступает силе христианской догмы и теряет всякое культурное значение.

То огромное влияние, которое оказала античная философия на становление христианского учения и догматики прослеживается и в том, что следы учения о душепереселении встречаются в гностических системах, у манихеев и даже у Оригена. В целом, материал данной части работы позволяет сделать вывод, что учение о душепереселении с одинаковой силой овладевалоджумами народа по своему религиозному значению, и умами философов по своему философскому смыслу. Одни находили в нем утешение среди скорбейдЮземной жизни и надежду на лучшее будущее, на блаженное бессмертие, другие, кроме того, видели в нем объяснение многих величайших философскихжзвопросов об отношении Бога к миру, духа к материи. Душепереселение объясняло физическое разнообразиеамвещей и в то же время вносило в него нравственный смысл.

Кроме того, именно учение о метемпсихозе стало начальным этапом рационального осмысления бессмертия, несмотря на то, что первоначально оно лишь систематизировало традиционное религиозное мировоззрение греков.

В пятой главе «Проблема бессмертия души в философских диалогах Платона» проводится анализ платоновского учения о бессмертии. В первом параграфе «Концепции метемпсихоза в духе нравственного воздаяния» рассматривается положение о том, что учение о бессмертии выросло и развилось у древних философов на религиозной почве, на религиозных основаниях, и имело более характер религиозного, традиционного догмата, нежели собственно научного исследования. Философское мышление не могло оставаться равнодушным к такому величайшему вопросу, как вопрос о бессмертии.

Подчеркивается, что элементы, из которых сложилась философия Платона и, в частности, его учение о человеческой душе, частью мифические, частью научные. Первые заключаются в религиозных представлениях его времени, преимущественно орфического характера, последние - в учениях предшествующих философов и, в особенности, в возвышенных представлениях и методе Сократа. Рассмотрение человеческого духа в его феноменальном состоянии, в его жизни, в большей степени связывает философию Платона с нравственно-религиозной стороной современного ему мировоззрения, которое развивалось и культивировалась в мистериях, особенно орфических. Человеческий дух в жизни связан с телом. Его жизнь в теле - не форма бытия, соответствующая его понятию, а жизнь существа, ниспавшего из своего первоначального состояния, и восстановившего свою прежнюю чистоту посредством очищения.

Отмечается, что идея падения, проникающая в философию Платона, была веянием времени. Однако он возвышает ее над мировоззрением своего времени посредством того, что переносит очищение из сферы мистическо-обрядовой в сферу нравственно-религиозную. Идея очищения совпадает у него с самой идеей философии, философия с самой жизнью, правильно устроенной и направляемой. Идея бессмертия является существенным пунктом в его мировоззрении, с теоретической точки зрения - как вечная жизнь духа, согласно самой идее духа, а с практической - как необходимое условие для осуществления целей духа, для удовлетворения его жизненных потребностей.

Платон находит для человеческой души самый естественный путь к желанному бессмертию в очистительном душепереселении, как в этом убеждали и древние священные предания, и философские учения.

Переселение для души является переходным состоянием, очистительным средством, неизбежным путем для возвращения к первобытному блаженному состоянию. Постепенно она очищается, все больше и больше припоминает истину, припоминает свое прежнее блаженство и, переходя из тьмы материи и присущего ей неведения и всякого несовершенства к полному познанию, освобождается от уз тела, и, уже не имея нужды в другом, достигает истинного бессмертия. Полное освобождение от тела, полное спасение, полное блаженство выпадает только на долю истинного философа. Эта мысль завершает все учение Платона о человеке, его происхождении и посмертной участи, потому что в ней его учение о бессмертии души до ее телесной жизни и после объединяется с его основным философским учением об идеях.

Отмечается, что обширное применение, которое делает Платон из мифов и преданий в раскрытии своего учения о посмертной участи души и душепереселении, весьма ясно показывает, что Платон не только был хорошо знаком с мистериями и орфико-пифагорейским учением, но и относился к нему с искренним доверием и охотно вносил его в свою философию.

Платон, излагая учение о душепереселении по преимуществу в мифологической форме, нередко старается обосновать его диалектически, особенно в «Федоне», который раскрывает платоновское учение о бессмертии и последующей участи души. По всей видимости, нельзя утверждать, что Платон не придавал учению о душепереселении серьезного значения, и что на все места, где оно излагается, он сам смотрел только как на мифы или на нравственные аллегории. Строго говоря, у Платона часто трудно определить, где заканчивается диалектика и начинается мифология. Однако, решая с помощью своей философии величайший вопрос древнего мира, как избавить человека от греха и смерти и привести его душу к истинному бессмертию, Платон встречается лицом к лицу с противоречием между душой и телом. В решении этого противоречия Платон не смог подняться выше своего времени и предполагал, что между душой и телом существует только механическая связь.

Второй параграф «Рационалистический подход к учению о бессмертии и будущей жизни человека» посвящен рассмотрению попытки Платона доказать истину бессмертия человеческой души с рационалистической позиции. Выделяется четыре рода доказательств:

1 - от противоположностей (70 А-72 Е), 2 - от воспоминания (72 Е-77 А), 3 - от простоты или неделимого существа души (78 В-84 В) и 4 - из понятия или идеи души.

Первое доказательство выводится из вечного круговорота жизни. Мир явлений представляет собой постоянную смену противоположностей, переход одной в другую. Из смерти возникает жизнь, а из жизни - смерть. Основу этих представлений Платон видит в древней народной вере о переселении душ в Аид и из Аида. В этом ходе доказательства очевидна Гераклитова вечная изменяемость вещей. Кроме того, это доказательство - не специальный аргумент бессмертия, а общий закон природы или мировой закон, примененный Платоном к человеческой душе. Применяя этот закон к человеческой душе, следует вывод, что каждая человеческая душа и, следовательно, все человеческие души существуют от вечности, и будут существовать бесконечно. Жизнь (земная) и смерть (разлучение с телом) - две различные или даже противоположные формы их бытия, различные состояния, через которые проходит вечносущая душа.

Это доказательство обращено к до-земному бытию. Оно показывает, что как истинное существо вещей уже было до нашего рождения, так и душа, как причастная этому существу, должна жить уже прежде этого бытия. Но уже сам Платон отмечал, что из этого еще не следует необходимость продолжения ее жизни после смерти.

Суть третьего доказательства состоит в выяснении и утверждении противоположности между душой и телом. Противоположность эта состоит в том, что тело сложно, а душа проста; тело видимо, а душа невидима; но главным образом в том, что сущность - собственную жизнь души - составляет мышление, исследование истины.

Четвертый аргумент представляет четыре основания в подтверждении того, что душа не только не гармония тела, но сама в себе не может быть гармонией. Первое опирается на предсуществование души. Второе - гармония есть нечто совершенно не самостоятельное; она не управляет теми началами, из которых слагается, а следует им. Третье - если душа есть гармония, то исчезает нравственное различие между душами, и нельзя объяснить в них различия между добром и злом. Четвертое - душа господствует над пожеланиями тела, сопротивляется ему и предписывает ему законы.

Таким образом, сущность доказательства заключается в том, что душа есть субстанциональная носительница жизни. Но жизни непосредственно противоположна смерть. Следовательно, душа никогда не примет противного тому, что она всегда приносит. То, что не принимает смерти, мы должны назвать бессмертным. И, следовательно, душа бессмертна (105с-е). Потому смотреть на душу, как на сущность, разрушимую через смерть, значило бы или отказывать ей в жизни или вообще уничтожить идею жизни.

Душа - не бессмертное творение, а божественное начало, в себе самом заключающее бессмертие. Она не получает бессмертие от Творца, как если бы она была по существу смертной или могущей умереть, а носит его в себе самой, как свою сущность. Она по природе своей иная сущность, нежели тело. Бессмертие души не в богоподобии, а в самом ее божественном существе. Таким образом, Платон во многом предвосхищает христианскую трактовку божественной сущности души.

Глава шестая «Роль древнегреческой культуры в оформлении христианских представлений о бессмертии» состоит из трех параграфов. В первом параграфе «Этико-философской мировоззрение в Древнем Риме накануне принятия христианства» представлен обзор римских взглядов на бессмертии души как в народных верованиях, так и в философской мысли. Отмечается, что римляне не придавали верованиям о посмертном существовании морального значения. Однако вместе с распространением греческой образованности у римлян греческое религиозное созерцание легко ассимилировалось с римским вследствие сходства в содержании религиозной идей греков и других народов Италии, особенно этрусков. Вместе с тем и представления о душах умерших и их посмертной жизни у римлян во многом сливались с греческими. Можно выделить следующие черты этих представлений: