Проблемы становления культурно-цивилизационных процессов казахского народа

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблемы становления культурно-цивилизационных процессов казахского народа

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

национальный культура казахстан

Актуальность темы исследования. На сегодняшний день, в эпоху глобализации и нарастания тенденций универсализации, с одной стороны, и тенденций самоидентификации, с другой, важной задачей является выявление общечеловеческого содержания национальных культур и поиска единых мировоззренческих оснований, позволяющих вести диалог между культурами и цивилизациями.

Традиционная культура, как и культура в целом находится в постоянном процессе развития. В связи с этим казахстанское общество было представлено в настоящем диссертационном исследовании в темпоральном измерении и динамике, для этого был рассмотрен большой исторический период этой культуры, начиная с глубокой древности до современности.

Своеобразие сложившихся культурно-исторических архетипов разных народов нередко служили аргументом в пользу теорий «замкнутости» культур. Однако ещё с глубокой древности между народами существовали культурные стадиально-формационные и межстадиально-межформационные контакты, вследствие чего происходило взаимное познание, взаимообогащение, синтез культур. Именно эти процессы обусловливают эволюцию мирового историко-культурного процесса.

Благодаря своей коммуникативной функции, трансляции богатейшего опыта человечества культура является одним из механизмов передачи социального опыта от поколения к поколению. Рассмотрение одной культуры сквозь призму другой цивилизации, кажущейся далёкой, является новым взглядом на традиционную культуру. Вместе с тем в исследовании рассматриваются пространственно-временные, морально-этические представления, а также художественно-эстетическое восприятие мира тюркскихх народов, что позволяет провести философский компаративистский анализ в построении образа мира в традиционных культурах.

В рамках эволюционистской парадигмы, рассматривая культуру, как универсальный, общечеловеческий феномен, главной составляющей которой является человек и его мировоззрение, антропологическое измерение культур позволяет проводить компаративистский анализ казахской цивилизации в контексте мировых цивилизаций. На основе собранного и проанализированного эмпирического материала, используя метод компаративистского подхода был сделан обширный обзор параллелей между западной, мусульманской и казахской традиционными культурами. Культурные, социально-экономические, политико-правовые преобразования в Республике Казахстан сопровождаются сложными процессами перемен в сознании граждан, требующих их переосмысления. Самосознание современного казахстанского общества характеризуется потерей ценностных ориентиров и многих позитивных ценностей духовной культуры казахов. Поэтому сегодня как никогда стоит проблема ценностей, особенно, проблема нравственных ценностей. Она была и остается актуальной во все времена, ибо человек живет не только в мире культуры, но и само его существование невозможно без формирования системы ценностей, без ценностных ориентаций и потребностей.

Повышение интереса к проблеме изучения и анализа ценностей нравственной культуры казахов происходит в период ценностных кризисов, ломки сложившейся системы и поиска новых культурных оснований общества и ориентаций существования человека, тем более в условиях современной глобализации особенно значимым является осмысление того, что составляет идею нашей культуры, ее ценность.

Учитывая всю сложность, предстоящую разрешить при исследовании феномена социальности и аксиологического его анализа, автор задан целью, способствовать, дальнейшему исследованию теоретических проблем социально-духовной культуры казахов и ее ценностей. Осмысление того, стремление к каким ценностям способствует прогрессу человека и, с другой стороны, доминирование каких ценностей может грозить ему вырождением и уничтожением, осознание необходимости переоценки некоторых традиционных ценностей - все это не может не сыграть своей роли в судьбе народа и его культуры. Актуальность аксиологического исследования социальной культуры казахов состоит в том, что без четкого научного представления ее сущности и специфических особенностях, ее места и связи с общечеловеческой культурой и определения ценностно-смыслообразующего стрежня, возможностей, трудно способствовать дальнейшему развитию традиционной культуры и установления ценностного приоритета. Выработка духовно-нравственных оснований ценностей и ориентация на ценности нравственной культуры казахов должны сыграть консолидирующую роль в обеспечении межнационального согласия и гражданского мира, выполнить идентификационную функцию самосознания народа и функцию сохранения самобытной культуры в эпоху глобализации общества.

Актуальность диссертации обусловлена тем, что данная работа является новым звеном в дальнейшей разработке цикла сопоставительных исследований цивилизаций и культур разных стран. Исследование послужит ещё одним шагом в познании процессов универсализации общечеловеческих ценностей, а также проблемы сохранения художественно-эстетических, духовно-нравственных ценностей казахской культуры в условиях глобализации. Данная проблема интересна в плане развития тенденций модернизации культуры. В этом контексте исследуется опыт цивилизационного развития Казахстана, где традиционализм и модернизация общества гармонично развиваются на стыке прошлого и современного.

Связь темы диссертации с научными программами и основными научно-исследовательскими работами. Тема диссертации входит в отраслевую программу НАН КР и тематический план научно-исследовательских работ ИФиППИ НАН КР.

Целью исследования является выявление универсальных закономерностей развития национальной культуры и раскрытие общечеловеческих ценностей в становлении новых цивилизационных отношений в Казахстане. В связи с основным замыслом диссертации поставлены следующие задачи:

в рамках теории универсальных культурных архетипов выделить сходные узловые характерологические черты в кочевой цивилизации тюркских народов;

определить взаимодействие универсального (общечеловеческого) и особенного (национального) в духовных ценностях евразийской цивилизации и их совпадение в рамках гуманистической аксиологии;

выявить единые мировоззренческие основания в общетюркской цивилизации и в казахской традиционной культуре через рассмотрение сущности и назначение человека в онтологическом смысловом контексте;

рассмотреть цивилизационный аспект в построении образа мира в традиционном казахском обществе;

определить особенные черты в центральноазиатской мусульманской цивилизации и факторы, способствовавшие формированию самобытности культур;

в рамках эволюционистской парадигмы, используя компаративистский анализ, рассмотреть вопрос универсальных культурных архетипов трансляции традиций в культурно-историческом времени и развитии евразиатской цивилизации в темпоральной динамике;

определить основные положения феномена духовности в общечеловеческой культурной традиции и обосновать роль этнической культуры в формировании духовности общества; раскрыть сущность и специфические особенности духовной культуры и ее ценностей, как исторически обусловленного опыта традиционной и духовной жизни народа;

определить отличительные особенности этнического своеобразия духовно-нравственных ценностей в культуротворческой деятельности казахского народа;

дать анализ духовно-нравственному потенциалу казахстанского общества в эпоху глобализации.

Научная новизна диссертации непосредственно связана с целью и задачами исследования и заключается в проведении аксиологического анализа социальной и духовно-нравственной культуры казахов с позиций культурфилософской обоснованности.

К научной новизне представлены основные положения диссертации:

- на основе изучения и рассмотрения основных научных подходов в исследовании цивилиографических проблем этноса определены роль и место философско-культурологического знания в системе социально-философских наук;

- раскрыты основные идентификационные механизмы взаимодействия типов казахской культуры, что позволило выявить ее цивилиографические категории и проблемы, отражающие культурфилософский подход в определении и уточнении, функционировании культуры как сферы духовной деятельности и социальной регуляции общественной жизни;

- выделены феномены духовности казахского социума на основе использования морально-этического и философско-религиозного учения великих мыслителей прошлого, основанного на мировоззренческих позициях народа; исследование морально-этического опыта отражает отличительные стороны мировосприятия казахского народа и отношения к окружающей действительности; отмечается роль морального сознания, как реализующего мотивы, цели, средства нормативно-ценностных отношений человека и общества;

- дан анализ понятиям социальная культура, национальная культура и этническая культура, на основе соотношения выявлены общий фундамент, отличительные характеристики и определено место культуры в общественной жизни;

- раскрыта сущность и специфика нравственной культуры, как неотъемлемой и основополагающей части культуры, характеризующаяся отношением человека к себе и к окружающему миру; содержательная характеристика ее структурных компонентов дает возможность определить ее как необходимого звена в преемственности межпоколенной связи и выявить черты, способствующие сохранению общественного благополучия и человечности человека;

- обосновано положение о том, что в современную эпоху транзитным обществом является в принципе любая страна мира, если рассмотреть ее с точки зрения кризиса классической культуры;

- раскрыто, что противостояние глобализма и локальных культур должно разрешаться через личностное самоопределение, когда человек-личность становится по своим внутренним устремлениям един с другими людьми, а на внешнем плане - создает индивидуально-неповторимые произведения и предметы культуры;

- в исследовании предложена новая типологизация базовых архетипов Великой Степи (Мудрый Старец - аксакал; мифологизированное пространство - степь, горы, пустыня; сакральные животные - волк, конь, верблюд, кулан), построенная на основании культурного cимволизма, что позволяет усовершенствовать культурфилософскую систематизацию. Не идеализируя и не абсолютизируя прошлое, следует отметить необходимость актуализации позитивного духовного опыта, содержащегося в архетипах кочевой культуры. Типологическое сравнение характерных символов и образов (архетипов) Великой Степи с юнговскими прообразами призвано более рельефно и полно высветить их глубинный смысл;

- доказано, что место Казахстана в динамично формирующейся глобальной культуре мирового сообщества должно определяться не только его признанными культурными достижениями в прошлом, но и современным творческим потенциалом нации, отвечающим вызовам грядущего времени. В диссертационном исследовании осуществляется компаративистский анализ образа мира, сложившегося у истоков традиционной и современной культур Казахстана.

Теоретическое и практическое значение диссертационного исследования. Изучение и импликация проблемы культурного выбора может помочь в формировании целостного и конкретного понимания культуры, в укреплении гуманистических ориентаций современной культуры Казахстана. Полученные автором результаты могут использоваться при исследовании широкого спектра проблем, в углубленном изучении социальных и социально-психологических аспектов теории культуры. Идеи и выводы исследования могут лечь в основу спецкурсов по истории и теории культуры, разработки проблем взаимодействия культур, изучения современных процессов в казахстанской культуре. И здесь роль культурфилософии как синтезирующей науки огромна. Интегрируясь с философией, психологией, социологией и аксиологией она призвана обобщить и объединить те достижения научных подходов и разработать механизмы их решения, которые могут быть полезны обществу, сориентировать в общечеловеческом русле культуры и определить взаимовлияние и возможные связи, решать существующие проблемы, которые отражаются в жизнедеятельности людей. В непосредственно практическом отношении результаты исследования могут способствовать развитию позитивных тенденций, выражающих глубинные процессы самоидентификации граждан Республики Казахстан в цивилизационном выборе и в культурном строительстве, в поиске перспективной общеказахстанской идеи.

Практическая значимость работы состоит в том, что содержащиеся в ней идеи могут быть использованы в практической деятельности, в процессе планирования воспитательных систем, мероприятий, направленных на повышение нравственной культуры общества. Материал работы может стать основой для разработки специальных курсов и семинаров в учебных заведениях, в преподавании философии, культурологи и этики. Отдельные положения могут быть включены в учебные пособия.

Положения, выносимые на защиту:

1. Парадигмой современных социально-философских концепций все более становится культурный и цивилизационный выбор личности в условиях глобализации, который предполагает определенную диалектику индивидуального и социального. Диалог с другими не разрушает сущность индивидуального «я», поскольку оно отличает себя от других. «Я» всегда свободно принимать или отвергать нечто данное; но при этом целью человека должно быть достижение своих целей без ущерба для других. Следовательно, никакая фрагментация личности, о которой сегодня говорят в связи с постмодернизмом и т.п., не в силах разрушить «я» индивида, - она может только наполнить его иным содержанием. То есть необходимо различать в индивидуальном «Я» его форму и его содержание, материю этого «Я».

2. Традиционная национальная культура, как это ни парадоксально в свете общего современного кризиса мировой цивилизации и глобализации, не уступает свои позиции и не исчезает. Культурная локализация есть константа. Это объясняется тем, что культура живет не сама по себе, а реализуется и формируется только через людей. Следовательно, все зависит от того, какое отношение человек выработал к культуре вообще и к той или иной конкретной культуре. Если некоторую культуру индивид рассматривает как свою - независимо от того, является ли он «его» культурой по этническому, гражданскому или какому-то еще признаку, - то, говоря по существу, это и есть «его» культура. Если же он не рассматривает ее так, то будь она даже родной ему по этническому фактору, он не тождествен с ней.

3. Процессы аккультурации и глобализации, распространяющиеся в современном обществе, имеют негативные воздействия на сохранение и утверждение духовно-нравственных ценностей традиционной культуры, приводят к отчуждению индивида от своих корней и стремлению к самостоятельности в выборе и утверждении ценностных приоритетов с утилитарных позиций.

4. Устойчивость форм традиционных культур, определённых моделей, паттернов в культурно-историческом времени, наличие в них на современном этапе единых проблем по сохранения идентичности культур в условиях глобализации позволило выявить сходные черты развития культур, в рамках единого эволюционного мирового историко-культурного процесса человечества.

5. В рамках эволюционистской парадигмы, рассматривающей культуру, как специфический класс явлений, присущий только человеческому сообществу, наличие универсальных черт в построении картины, «образа» мира в двух традиционных культурах продиктовано единой антропологической сущностью человечества и сходством его мышления в рамках единого эволюционного пути культурно-исторического развития.

6. Духовные ценности как генерирующая составляющая духовной культуры казахского народа представлены в смысловом содержании аксиологических категорий. Потенциальными духовно-нравственными возможностями по формированию духовно-нравственного и ценностного сознания располагает духовная культура, представляющий внутренний мир каждого отдельного человека и его деятельность по созданию духовных ценностей. Богатейший материал духовно-нравственных ценностей заложен в недрах поэзии, языка, устного народного творчества и т.д., которые являются средством самовыражения и передачи духовного потенциала человека.

7. Типологическая схожесть в построении модели образа мира в общетюркской культуре содержится в этимологическом содержании явлений культуры, совпадающим в рамках гуманистической аксиологии, различия находятся во внешних формах этнических культур, обусловленных особенностями географического положения, природно-климатических условий, специфики исторического пути развития и культурных контактов.

8. Эвристическое значение имеет понятие цивилизационной идентичности, впервые понятие кризиса мировой цивилизации рассмотрено в контексте с современной транзитологии. О «транзитном обществе» можно говорить в узком смысле - как о переходе от тоталитаризма к демократии, а можно - а сегодня даже и нужно - говорить о транзите в широком, глобально-историческом смысле. В этом последнем случае наша республика - лишь часть общего процесса, а переход к демократии и рынку - лишь момент общего перехода, поиска новых оснований жизнедеятельности человека на планете Земля. Поэтому сегодня транзитное общество - это в принципе любая страна мира, и этот транзит еще далеко не завершен.

9. Предлагается идея снятия стереотипа отожествления казахской ментальности исключительно с архаичной культурой. Сегодняшняя социокультурная и цивилизационная задача, отвечающая вызовам XXI века, заключается не в том, чтобы гордиться достижениями своего прошлого и консервировать их, а в том, чтобы опираясь на культурное наследие, начать творить культуру новую, отвечающую потребностям формирования нового человечества. Иначе говоря, место Казахстана в мировой культуре определяется не прошлыми достижениями, а нынешними и будущими. Традиционная культура казахов должна послужить подспорьем, опорой при создании новых, еще невиданных образцов культуры, которые войдут в общую сокровищницу проявлений человеческого духа.

Личный вклад соискателя. Все факторы в диссертации изучались, с точки зрения социально-философского анализа. Рассматривались категории, которые являются формообразующими основами традиционных культур (представления о сотворении мира, мифологическое мышление, понятие о жизни и смерти, пространстве и времени, эстетическое восприятие мира, морально-нравственные установки, художественно-эстетические детерминанты). Данная работа является новым звеном в дальнейшей разработке цикла сопоставительных исследований различных цивилизаций и культур.

Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертационной работы были изложены автором в виде научных докладов и сообщений на международных и республиканских научно-теоретических конференциях: «Новые подходы к изучению человека в контексте социокультурной эвоюции», посвящённой памяти В.В. Рыкова (Бийск, 2009), «Білім беруде инновоциялы? технологияларды ?олдану: жа?дайы мен ба?ыттары» (Семей, 2009), «О?ыту технологиясыны? трансфері: ?о?амды? ?ылымдарды? ?зара шартты байланысы» ( Семей, 2001), «Адам ж?не оны? ?лемдегі орны» (Семей, 2004), «Диалог власти и гражданского общества: формирование демократической культуры» (Астана, 2008) и др.

Полнота отражения результатов диссертации в публикациях. Результаты и выводы диссертационного исследования были опубликованы в 43 (том числе одна монография) научных публикациях и в зарубежных изданиях: Новые подходы к изучению человека в контексте социокультурной эвоюции: материалы межд. науч. конф., посвящённой памяти В.В. Рыкова (Бийск, 2009), Формирование и развитие казахской диаспоры в Турции (Монголия. Баян-Ульгей, 2009) и др.

Структура и объем диссертации. Структура диссертации подчиненена поставленной цели и решением исследовательских задач, состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников. Общий объем диссертационной работы составляет ____ страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются цель и задачи, раскрывается научная новизна, формулируются основные положения, выносимые на защиту, показывается практическая значимость работы, описывается апробация результатов исследования, структура и объем диссертации.

Первая глава «Социально-философский анализ культуры и цивилизации» определяет всю архитектонику диссертации и уточняет ее категориальный аппарат.

Первые рационалистические концепции культуры формируются в античной натурфилософии в рамках отличных от Востока познавательных установок. Особенность этих установок заключается в том, что социокультурная реальность начинает познаваться в идеальных формах, отличных как от сугубо утилитарных намерений, так и в противовес восточной мудрости житейского созерцания. Как отмечает А.А. Хамидов, "по сравнению с архаическим типом социальности категориальные формы в контексте античной культуры получают дальнейшее развитие и совершенствование. Эти последние состоят, прежде всего, в снижении роли и удельного веса в содержании и форме категорий иллюзорного начала и в усилении, развитии и совершенствовании их реалистического аспекта. Это относится к большинству категорий, образующих ядро мировоззрения и соответственно мироотношения античного человека" [Хамидов А.А. Категории и культура. - Алматы: Гылым, 1992. - с. 99].

В античной культуре формируется специфический тип рациональности - мудрствование. Здесь еще допускается обоснование истины путем апелляции к сфере обыденного опыта или к сфере мифа, но все более утверждается идеал научно обоснованного знания.

Ориентация духовной культуры на выделение феноменов в их чистой форме приводит к выделению универсалий типа Логоса Гераклита, Числа Пифагора, бытия Парменида, нуса Анаксагора, идеи Платона. Но все-таки, сколько бы мы не говорили о рациональности античного мировоззрения, оно связано с переплетением мифологического архаического мышления и рационального мышления. Современный термин "культура" латинского происхождения и переводится как "обработка почвы". Для возникновения понятия культуры в ее вербально оформленном виде древнегреческий Логос должен был дополняться с римским "цивитосом" (цивилизация). Правда, понятие цивилизация употреблялось в другом, чем в современности смысле - как город-государство (Рим) [Габитов Т., Муталипов Ж., Кулсариева А. Культурология: учебник. - Алматы: Раритет, 2001. - с. 10]. Культура трактуется как обработка человеческой души. Такое понимание культуры укладывается в рамки античного понятия "пайдейя" (образованность). "Проблема состоит в том, что этот образовательный процесс не сводился к овладению суммой норм и требований, он был подготовкой к общественной жизни в соответствии с достаточно широким набором норм и требований, которые расценивались греками как их "мудрые изобретения" - "номой" (законы)" [Темирбеков С.Т. Введение в культурологию. - Алматы: КазГУ, 1996. - с. 53].

Интересны условия "культурности" в античном понимании: культурный человек занимался гимнастикой, посещал театр, участвовал в жизни полиса и знал Гомера. В принципе, еще в античную эпоху складывались определенные предпосылки становления предмета культурологии.

В средние века возникают другие социокультурные установки, и в Западной Европе происходит разлом в самой культуре (М. Бахтин, С. Гуревич, Л. Баткин, В. Сильвестров, А. Хамидов и др.). Проблемы церковно-официальной и народной культуры средних веков достаточно глубоко изучены в работах вышеназванных авторов, и поэтому нет необходимости в пределах нашего понимания предмета культурологии возвращения к ним. Не отрицая важность средневековых концепций культуры, отметим, что теоцентристская модель мира не нуждалась в особой гуманитарной дисциплине, которая типологизирует социокультурное многообразие человечества (примерно такую же картину можно наблюдать в тоталитаризме).

Можно обратить внимание на следующую социокультурную закономерность: культура расцветает в условиях многостороннего диалога и усложняющегося разнообразия ее составляющим моментом, она не терпит стандартизации и абсолютизации ее какой-то модели. Так, в исламском Ренессансе средних веков мы наблюдаем картину органического подъема культуры. Ведь эта культура возникла на основе синтеза четырех типов культур: арабская, иранская, тюркская и эллинистическая культуры Центральной Азии и Ближнего Востока. Центральные понятия мусульманского Ренессанса "маариф" (образованность) и "адаб" (мораль) соединялись в "маданияте" (культура), целью которого является достижение "камили аль-инсаний-йа" (совершенно мудрая человечность). Как подчеркивает А. Касымжанов: "Адаб осуществлял на средневековом мусульманском Востоке ту же нравственную, общественную и интеллектуальную миссию, что и латинское numanitas. Он подразумевал ценности городского, куртуазного, утонченного поведения, показатель воспитанности и образованности. Первоначально адаб был видом гуманистического образования в светской мусульманской культуре, которое делало человека культурным и утонченным. Контакт с чужеродными культурами расширил содержание адаба, который стал включать в себя неарабскую литературу, выражая, таким образом, более универсальную форму гуманизма"[Касымжанов А.Х. Рухани тамырлар // ?аза?. - Алматы: Бiлiм, 1994. - с. 96-108].

Синтез идей адаба, маарифата и эллинизированной античной философии привел к возникновению арабо-язычной фаласифы. Ее крупнейший представитель аль-Фараби уже занимался изучением видов культур ("О взглядах жителей благородного города"), где выделенные четыре "города" соответствуют четырем типам культуры. Можно сделать парадоксальный с точки зрения западного способа мышления вывод: в условиях арабо-ирано-тюркской культуры средних веков вполне наметились контуры выделения предмета культурологии. К сожалению, процесс этот был прерван в силу различных исторических и социокультурных причин. Эта проблема еще далеко не изучена. Некоторые ее аспекты затронуты и в работах казахстанских философов и культурологов (А.Х. Касымжанов, А. Касабек, И. Ергалиев, Ж. Алтаев, М. Орынбеков, Т. Габитов и др.).

Теперь переходим к краткой характеристике следующего важнейшего понятия культурологии - к понятию "цивилизация". Данный термин впервые был введен в научный оборот А. Фергюсоном и уже в работах Л. Моргана означал особый уровень развития общества, новые условия жизнедеятельности населения. В казахстанской культурологической литературе Т.Х. Габитов, рассматривая соотношение культуры и цивилизации, выделяет их следующие смыслы: 1) цивилизация и культура одно и то же, они синонимы (И. Гердер, Э. Тайлор); 2) цивилизация - это конец культуры, ее старость, антипод духовности (Руссо, Фурье, Шпенглер); 3) цивилизация - это Прогресс культуры (Д. Белл); 4) цивилизация - это последующая за дикостью и варварством ступень развития культуры (Морган); 5) цивилизация - это локальный тип культуры (Данилевский, Тойнби); цивилизация - это техническая, материальная сторона культуры [Габитов Т., Муталипов Ж., Кулсариева А. Культурология: учебник. - Алматы: Раритет, 2001. - с. 18].

Существуют множество и других определений цивилизаций. Тем более их оценка производится по разным основаниям, и вкладываются различные содержания: этнические, региональные, стадиальные, локально-простран-ственные; называются также цивилизации реликтовые, первичные, адаптивные, динамические, земледельческие, кочевые и т.д. Выделяют цивилизацию в ее всеобщем понимании как мировой цивилизации, сопоставляемой с иными гипотетическими цивилизациями; цивилизацию как определенный и достаточно высокий уровень культуры, удовлетворяющий определенным критериям, и цивилизации наиболее частные и локального характера.

Множество смыслов и определений цивилизаций говорит о сложности данного социокультурного феномена, о многогранности ее сторон и отношений. И это требует рассмотрения объекта нашего изучения как конкретного всеобщего понятия и комплексного подхода к ней. Социально философский подход к анализу понятия "цивилизация" предполагает также выявление его методологического статуса как средства познания социокультурных процессов. При этом следует учитывать и тот факт, что современные новые конкретно исторические данные о более сложном, многоуровневом и многоплановом характере развития древних и ныне актуальных социумов требует постоянного выхода к современной эмпирической истории, этнографии, компаративистике и т.д.

Среди них немаловажное место занимает кризис системных основ старой социальной философии и явное обнаружение недостатков самого формационного подхода к анализу общества. Старая схема о 5-ти формациях и о процессах, происходящих в недрах формации, вступала в противоречие с социальной действительностью. И в этот период началось постепенное становление цивилизационного подхода анализа социокультурных явлений.

Особенно усиленно в этот период обсуждается соотнесение категорий "формация" и "цивилизация". В основном советские философы попытались сблизить данные категории, т.к. трудно было расставаться с привычным хаосом мысли и привычными понятиями. Многие исходили из того, что цивилизация - проявление формации и "если нет пространственного разрыва социокультурного ареала, который лежит в основе цивилизации, то цивилизация и формация совпадают. Если есть разрыв, тогда одна и та же формация создает (на базе различных историко-культурных ареалов) несколько "локальных" цивилизаций". Соответствие цивилизации общественным формациям начинается лишь с сословно-классовой общественной формации, которую ныне неправомерно принято подразделять на рабовладельческую и феодальную.

Рассуждений подобного типа можно привести много в советской философской литературе. Просто мы хотели показать ограниченности формационного подхода вне западноевропейской модели общественного развития. Как подчеркивал сам К. Маркс, он пришел к идее общественно-экономической формации, изучая капитализм в его чистой форме (на примере Англии). Ограниченности формационного подхода выявились и в дискуссиях о так называемом азиатском способе производства. Например, исследователи затруднялись при определении формационной характеристики кочевых сообществ Центральной Азии. Такие словосочетания как "степной феодализм" или "патриархально-родовое общество" явно намекают на искусственность и натянутость построений. Или возьмем Россию (не говоря уже об Индии и Китае) в плане прохождения стадий ОЭФ. История свидетельствует о том, что в России в классическом варианте не было ни рабовладельческого общества, ни феодализма и тем более социализма. Как указывал Н. Бердяев, одной из причин нежизненности русского марксизма является игнорирование большевиками евразийской, общинной, почвеннической, соборной русской культуры. Ограниченности формационного подхода к социокультурным реалиям проявляются при анализе таких вопросов, как статус городов и квазигородов в первобытной культуре, роль городской культуры в средние века, возникновение торговых древних культур, различие оснований восточной и западной культур и т.д.

Множество вопросов, не укладывающихся в рамки формационного подхода, возникают при анализе возникновения древних цивилизаций. Собственно говоря, на каком основании этническую культуру можно называть цивилизацией? Некоторые исследователи выделяют следующие параметры цивилизаций: переход к праиндустриальному труду, возникновение земледелия, скотоводства и ремесла, возникновение письменной культуры, городов, государств, элементов права и т.д.

Осознание духовного кризиса цивилизации, основанного на потреблении и человеческой корысти, порождает различные модели и сценарии социокультурного развития человечества. Современная история обнаруживает фундаментальную противоречивость социокультурных детерминантов техногенной западной цивилизации. С одной стороны, ее высшая цель - наращивание материального богатства на основе постоянного обновления технических систем - отчуждает самого человека от его сущностных сил (К. Маркс). С другой стороны, присущая техногенной цивилизации мобилизация человеческой активности, свободной деятельности людей, роста их культурного и социального уровня вступает в противоречие с тотальной их зависимостью от экономической и технологической эффективности. Выход в определенной мере и найден - вместо экономической целесообразности степень и уровень развития самого человека (индекс человеческого развития).

Поэтому можно предположить, что на смену техногенной приходит действительно новая антропогенная цивилизация. Интересно обосновывает становление новой цивилизации Ф. Фукуяма в своей статье "Конец истории" (Вопросы философии. 1990, № 3). Ф. Фукуяма в качестве исходного тезиса берет положение об окончательной вестернизации мира, которая означает неоспоримую победу "экономического и политического либерализма" и основными признаками наступления "постисторического времени являются экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя" [Фукуяма Ф. Конец истории // Вопросы философии. - 1990. - № 3. - с.411-433]. По модели Фукуяма в новой, в достигшей исторического предела цивилизации человеку остается только пожинать ее плоды, все заранее предрешено, создан гарантированный механизм удовлетворения его потребностей, нет социальных конфликтов, т.к. действует суперрациональный социорегулятивный механизм разрешения межличностных проблем. Это - "человек улитка", который огражден от неприятностей мира уютной раковиной. У него сам западный мир огражден от всего остального мира непробиваемым панцирем.

В этом и заключается основной порок модели Фукуяма. В современных условиях благополучная цивилизация обязательно должна носить общепланетарный характер. Иначе так называемый "третий мир", население более бедных, но информированных стран долго не будут соглашаться с положением бедных родственников и постараются переделать мировой порядок, где богатые становятся все богаче, а бедные все беднее. Тем более, число неразвитых стран пополнено большинством постсоциалистических государств, где среднемесячная зарплата в 100 долларов считается пределом для многих. Естественное стремление выйти из задворок западного мира может служить причиной многих цивилизационных конфликтов.

Схематизм модели всемирной либерализации заключается в том, что уникальный и по-своему бесценный опыт западноевропейской и североамериканской цивилизаций понимается не как вполне исторический и конкретный опыт с его многочисленными случайностями, отклонениями и озарениями личностей, а как некая вневременная модель. Действительно, если культура есть способ бытия человека в мире, то этот мир не должен быть узким. В основе теории Ф. Фукуяма все-таки лежит региональный, цивилизационный, корпоративный эгоцентризм. История учит, что общество и классы, ориентировавшиеся на гедонизм, обрекают себя на стагнацию и упадок: стремление к самоуслаждению не может мобилизовать потенциал творческой активности, заложенный в человеке и обществе, и поэтому неизбежно ведет к деградации воли и сознания. Массовая наркомания, распространенная даже в самых благополучных странах, едва ли не самое убедительное свидетельство реальности такой перспективы.

Но сам опыт даже самых развитых стран говорит о том, что свободный и автономный человек, в значительной мере атомизированный потребитель - функционер, все больше стремится включиться в социокультурную общность, соответствующую его личным вкусам и потребностям, строить свои отношения с другими, повинуясь не "внешним" детерминантам - норме, происхождению, традиции, - но собственному свободному выбору. Как показывает Ф. Хайек, современное цивилизованное общество - это есть расширенный порядок человеческого согласия и сотрудничества. Принципы социальной справедливости и человеческой солидарности перестают выражать лишь те или иные групповые интересы и получают всеобщее признание. Индивидуализация не обязательно поощряет индивидуализм и эгоцентризм - освобождая сознание человека от противостояния "мы и они" (этноцентризм), она приближает человеческое взаимопонимание. Исследование норм социальной регуляции посредством различных составляющих культуры и цивилизованности, несомненно, входит в предмет культурологии. Если культура более гуманитарна, то цивилизация более социальна.

В данном аспекте под цивилизацией понимается определенный способ социальной организации, которая появляется в тот момент, когда корпус авторитетных текстов становится нормативным среди образованных людей (чаще всего это духовенство). Вся эта система приобретала сакрально-ритуальный характер и передавалась из поколения к поколению для утверждения социального согласия между группами людей. Их разночтение приводило к расколу цивилизации (например, между латинской и православной цивилизациями). Примерно на таких позициях делит С. Хантингтон свои 8 цивилизаций (западная, латиноамериканская, православная, индо-буддийская, конфуцианская, синтоистская, исламская и возможная африканская), где религия выступает основным цивилизационным фактором.

Естественно, что такие цивилизации могут расширяться в пределах границ, определяемых признанием авторитетности этих текстов (например, Советский Союз держался до тех пор, пока не были расшатаны устои и святость его религии - марксизма-ленинизма) и может существовать до тех пор, пока содержащиеся в них культурно-нравственные нормы будут выполнять роль социорегулятивных норм. Действительно, в определенном типе цивилизации как бы сходятся способы и формы человеческой деятельности, социальности и духовности.

При этом религиозное самосознание выполняет функцию фермента разнородных социокультурных образований. Например, социальную основу ислама, как восточной мировой религии, составляла родоплеменная общность типа сельской общины. Универсализм этой последней в данном случае состоял в универсальности военной деятельности как основной предпосылочной деятельности в земледельческую эпоху человечества. То, что военная универсализация земледельческой общности получила свое идеологическое выражение в среде по преимуществу скотоводческо-торговых арабских племен, закономерно, поскольку именно этим племенам присуща экстенсивно-военная деятельность.

Непререкаемость священных текстов оказывала достаточно большое влияние на устойчивость социальных институтов восточных цивилизаций (древнеегипетская, шумерская, возможно, также в Иране, Индии и Китае). Но, когда интерпретации сакральных текстов становятся объектом изучения различных школ, начинается раскол в душе и в действиях [Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991]. Возможным откликом на это могло быть создание канона и его усиленная пропаганда, и охрана от еретических (инакомыслящих) толкований. Например, с точки зрения классического ислама врагом (гяуром) является не представитель другой религии, а человек, искажающий каноническую культуру или вовсе отрицающий ее. Традиционалисты в религии (и в культуре) призывают к большей сплоченности. Однако сделали это за счет введения жесткости, партикуляризма и духовного монополизма, отвергая почти все инновации. Так обстоит дело и в авторитарных культурах.

Социально-философский анализ народной культуры - задача многогранная и требует усилий различных специалистов. Проанализируем отдельно взятый "блок" культуры, в качестве такого можно выделить ее "архетип" - бытие народной культуры в пространстве и во времени, на котором основываются образ жизни и формы ментальности человека. Употребление обыденного понимания пространства как некоего вместилища и времени как некоей абсолютной формы текучести не могут удовлетворять культуролога, которого интересует мироощущение эпохи, поведение людей, их сознание, ритм жизни, отношение к вещам. Физикалистское и биологическое познание пространства и времени существенно отличается от социокультурной рефлексии, в котором часто не имеют самостоятельного значения хронологические и синхронические масштабы, но приобретает большой смысл субъективно-психологические, исторические, художественные способы восприятия пространства и времени.

Многие важные особенности, присущие этнокультурным представлениям о бытии в пространстве и во времени, проявляются в процессе изучения их генезиса и эволюции от древнейших эпох до современности. Прошлое стойко удерживается в настоящем, правда, не всегда легко распознается, отягощенное многослойностью.

Своеобразную концепцию динамики этнокультур дает в своих работах Л. Гумилев. Различные аспекты его теории в последние годы стали объектом пристального изучения культурологов СНГ. Нашей целью является выделение пространственно-временных параметров этнокультур на основе сопоставительного анализа взглядов Л. Гумилева и некоторых казахстанских философов. Этноцентрическая детерминация времени культуры проявляется на разных уровнях социокультурного развития. Вариативность форм народной культуры, их историческая мобильность во многом определяется синэнергетическими процессами, изучаемыми в недрах культур, наблюдаемым при взрывах и становлении этносов (негонтропии), происхождением каждого этноса через фазы подъема, "перегрева", надлома и инерции. Энергия этноса непосредственно после взрыва или толчка расширяет свое пространство, усложняет систему, создавая многочисленные звенья и блоки, сословия, секты, торговые компании и т.д. [Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. - Л.: ЛГУ, 1990. - 528 с.].

Важнейшей социально-философской проблемой является рассмотрение культуры в потоке времени в соотнесенности ее с традициями и инновациями. Данный аспект проблемы имеет непосредственное отношение к этнокультурам, т.к. становится возможным оживление исторической памяти всей этнокультуры. Поскольку сохранение определенной культурной традиции и осознание ее ценности представляет собой поиск точки опоры для этнокультуры, необходима философская рефлексия над ее временными формами. Диалектика темпоральной рефлексии культуры состоит в том, что наряду с линейными процессами, отражающими поступательное движение, существует циклическое, а также инверсионное обращение в развитии культуры, приводящее к обновлению и переоценке ценностей. Необходимость исследования поступательных, инверсионных и стагнационных движений в истории культуры обусловлена не только потребностью в развитии, но и возвратом к уже пройденным этапам.

Особенно такие процессы оживляются в разломные моменты в судьбах этнокультуры. Например, темы национальной истории, возвращение к истокам культуры, возвеличение героического времени в Казахстане является не только объектом историко-культурологических изысканий, но и поддерживается властной структурой.

В традиционной народной культуре существуют два возможных отношения к будущему, которые затрудняют уровень долгосрочного прогнозирования. Первое отношение связано с мифоритуальными архетипами народной культуры и оно выражено посредством гаданий, эсхатологическими и мессианскими идеями, утопиями и антиутопиями и т.д. Наличие непредсказуемых природных явлений, социальных катаклизмов, магических таинств, присущих всему комплексу жизненных сил, находящихся в постоянном напряжении из-за самого факта смертности человека, усиливает "темные стороны" народной культуры. Другим фактором, мешающим объективному прогнозированию будущего, является разочарование народом относительно всевозможных проектов "счастливого будущего", что часто сознательно или бессознательно правящая элита для успокоения недовольных забрасывает в массовое сознание. В этих подслащенных идеях настоящее приносится в жертву во имя неопределенного будущего. "Потерпите, пусть мы живем материально неважно. Но нас ожидает светлое будущее - коммунизм" - утверждали адепты марксизма-ленинизма. Нечто подобное происходит в странах СНГ с ожиданием "светлого будущего - рынка".

Современное мышление должно опираться на такую историческую перспективу, которая разомкнута во времени и направлена в будущее, а также на традиции, сохраняющие в историческом времени все достижения этнокультуры. Например, такой феномен древней культуры алтайских народов как шаманизм может в "снятой" форме оживляться и в новую историческую эпоху, особенно в периоды нужды в медиумах духовноности, когда расшатаны привычные устои жизни. Культуролог Ю.М. Лотман писал: "Исключительно мощная ориентированность мышления на установление гомео- и изоморфизмов, с одной стороны, делала его научно плодотворным, а с другой - обусловила оживление его в различные исторические эпохи" [Лотман Ю.М. М?дениеттер типологиясы // ?лем: Альманах.1994. с.242-253].

Например, кыргызский писатель Чингиз Айтматов, вошедший в историю литературы, как мастер, неизменно чуткий к изображению животных, в нашумевшем романе «Плаха» обращается к образу волка, вернее пары волков. Если поэт из русского земледельческого народа слышит «дольней лозы прозябанье», то писатель из кочевого в недавнем прошлом народа интимно ощущает «меньших братьев наших», и вот целый Зодиак дивных животных в его произведениях: Иноходец Гульсары, Мать-Олениха, Рыба-Женщина, Верблюд Каранар, Волчица Акбара, Киты, что в отчаянии выбрасываются на берег («Тавро Кассандры»), Ранние Журавли.

Культурфилософская традиция нашего времени, отличаясь от описательности историй культур и цивилизаций, попыталась выделить сущностные параметры и системообразующие принципы объекта исследования. На становление предмета современной культурологии огромное влияние оказало наметившиеся тенденции утверждения общепланетарной цивилизации. Хотя проблема единства общечеловеческой культуры обсуждались с древнейших времен, только со второй половины ХХ века явно обнаружились признаки и симптомы этого единства. Мы имеем в виду всепроникающую вестернизацию мировой культуры, утверждение в промышленно развитых странах мира постиндустриального и информационного обществ, переход к экранной культуре и т.д. Все эти признаки так называемой либеральной цивилизации все настойчиво предлагались в качестве единственной модели для всех этнокультур. Явно заметна попытка отождествления становящейся планетной цивилизации с ее западной модификацией. В связи с этим возникает принципиальный вопрос: чем отличается современная становящаяся планетная цивилизация от локальных, региональных культур и цивилизаций? Есть ли принципиально отличительные признаки современной общемировой культуры по сравнению с теми, которые были в прошлом и существуют в наше время: Прежде чем попытаться ответить на выше поставленные вопросы, необходимо провести некую типологизацию предыдущих, претендовавших на глобальность и универсальность цивилизаций. Есть существенные отличия между "мировыми цивилизациями" прошлого и становящейся современной планетарной цивилизацией. Дело не только в том, что прежние цивилизации возникали в результате миграций и завоеваний. Есть и другие, более глубокие факторы и причины. Во-первых, все прежние крупные культурные объединения все-таки не охватывали всю планету, они скорее были суперцивилизациями (Л. Гумилев), т.е. меньшей таксономической единицей измерения культурных сообществ, чем единая мировая культура. Во-вторых, современная единая цивилизация создается на основе интенсификации диалога между различными культурами, углублении связей, объединяющих общества современного мира. Эти связи придают возникающей планетарной цивилизации системное качество: увеличивается взаимозависимость различных стран и регионов, кризисные или дисфункциональные явления в одном секторе глобальной цивилизационной системы создают угрозу стабильности других секторов.

Вторая глава посвящена культурным и цивилизационным процессам на территории Казахстана в исторической ретроспективе. Вхождение Республики Казахстан в единое цивилизационное поле проходило в новых социокультурных реалиях и имеет ряд своих особенностей. Прежде всего следует отметить, что в условиях тоталитарной культуры не могло идти и речи не только о казахстанской культурологии, но и о самобытной казахской духовности, в том числе и о казахской философии. При этом следует отметить, что не следует ставить на одну доску так называемый "социалистический интернационализм" и общемировую тенденцию становления всепланетарного человека - совокупного образа универсального представителя человечества, носителя планетарного самосознания и культуры.

Несмотря на то, что в России ХIХ и начала ХХ веков были накоплены социокультурные достижения для научного анализа этнокультур, в бывшем Советском Союзе вся культура делилась на три подрода: прогрессивная социалистическая культура, реликты прошлых времен и вредные воздействия буржуазной (мировой) культуры. В социалистических странах вовсе не преподавалась культурология в качестве самостоятельной социогуманитарной дисциплины, со своей методологией, предметом и объектом анализа. Только на философских и искусствоведческих специальностях изучалась "История мировой и отечественной культуры", которая иллюстрировала положения "диамата и истмата" на примерах из мировой истории. Запрет на научно-объективный анализ национальных культур объяснялся и с необходимостью ведения борьбы с национализмом в области культуры. Например, в 1951 году ЦК КПСС, признав такие эпосы тюркских народов, как "Книга деда моего Коркута", "Манас", "Ер Сайын", "Алпамыс", "Шора батыр", феодально-религиозными произведениями, запретил их изучение и пропаганду. Весь Восток был объявлен мистикой, а Запад - буржуазным. Но подавить и сгладить особенности национальных культур тоталитарная система не смогла, они просто были загнаны во внутрь. В период распада Советского Союза они вылились во многие межэтнические конфликты.

Изучение этнической культуры начинается с национальной само-идентификации. Кто мы? Откуда пришли? Какие ценности проповедуем? Какое место занимает наша культура в мировой цивилизации? Подобные вопросы, естественно, волнуют самосознание любой этнокультуры. В этом заключается установка и императив национальной культуры. В этом плане, кроме объективных социокультурных трудностей (посттоталитаризм, пост колониализм, аномия, переходный характер общества и т.д.), следует отметить и некоторые мифологемы и предубеждения относительно культуры казахов. Можно выделить следующих "идолов" (Ф. Бэкон) относительно данной этнокультуры: 1) господство евроцентризма в освещении роли и специфики восточных культур; 2) ираноцентристские теории, отрицающие автохтонность и гомогенность культуры тюркских народов; 3)негативная оценка номадической культуры; 4) архаистические и партикулярные установки в посттоталитарном национальном сознании;5) абсолютизация вестернизации, неоколониальное заблуждение, маргинальное самосознание и аккультурационные ожидания.