Проблемы становления культурно-цивилизационных процессов казахского народа

Об евроцентризме написано и сказано довольно много. Как рассмотрели в предыдущем параграфе, именно культурфилософская критика евроцентризма позволила российским мыслителям на рубеже ХIХ и ХХ веков идентифицировать русскую этнокультуру. Основную идею евроцентризма относительно казахской культуры можно выразить следующим образом: патриархально-феодальные, отсталые в культуре казахи приобщились в определенной мере к мировой цивилизации, только воспринимая западные ценности через аккультурационное воздействие России. В данном случае евроцентризм густо перемешивается с имперским мышлением.

Принято деление Востока на мусульманский, индо-буддийский и дальневосточные типы культур. Казахи относятся по своим корням и ценностным ориентирам к исламскому миру (дар-уль-ислам). Другой вопрос, что казахи никогда не были фундаментальными исламистами. Все-таки в колониальной истории казахов ислам выполнял культуроохранную функцию в условиях русификации. Например, Абай, призывая к восприятию культур России, в то же время настаивал на исламских ценностях. Русская культура ориентирована на ценности православия как части христианской цивилизации.

Во-вторых, в архетипе казахской культуры особое место занимают суфизм и шаманизм, которые в достаточной мере воплощают восточный способ мировосприятия (Г. Есимов, Т. Габитов). В-третьих, традиционная культура казахов принадлежит особому типу культуры - номадической. Как известно, казахи один из немногих народов, которые до начала ХХ века сохраняли номадический образ жизни. Поэтому после приобретения независимости казахстанские исследователи, естественно, уделяли достаточное внимание к воссозданию особенности культуры кочевого общества. Если обратиться к господствующим концепциям о роли кочевых культур в истории мировой цивилизации, то можно выделить следующие позиции по данному вопросу:1. С точки зрения европоцентризма номадизм соответствует варварской ступени развития человеческой цивилизации, и они сыграли отрицательную роль в ее судьбе. Тезис об известной враждебности кочевников и земледельцев дополняется рассуждениями типа: "Уничтожение было стихией кочевников".2. Близка с предыдущей позиция, согласно которой началом человеческой культуры считается оседлое земледелие, так как само слово "культура" первоначально обозначало "обработку почвы". "Таким образом, - пишет Б. Нуржанов, - культура как обработка земли возникает из оседлого образа жизни. Обрабатывая землю, человек преобразовывает себя: он сам становится предметом обработки - предметом и объектом образования, воспитания и культурной шлифовки" [Нуржанов Б.Г. Культурология: курс лекций. - Алматы: Кайнар, 1994. - с. 4-7].3. Следует выделить также концепцию отождествления культуры и городской культуры и тем самым вывести номадическую цивилизацию за скобку культурности. Обосновывая данную позицию, отдельные исследователи ссылаются на семантическое значение слова "культура" в казахском языке - "мадениет", который с арабского переводится как "город". Именно город выступает культуросозидающим фактором. Оседая на земле, человек начинает строить города, жить на ограниченном пространстве, жестко привязываясь к городу как подлинному месту обитания. Город становится собственно человеческим миром и постепенно распространяет свою власть на все окружающее. Строительство городов, урбанизация, пожалуй, наиболее радикально изменила образ жизни человека, наиболее фатально повлияла на его дальнейшую судьбу.

Попытаемся подвергнуть анализу вышеприведенные точки зрения с позиции современных парадигм культуры. В широком плане оппозиции "оседлое - кочевое" или "город - степь" являются характерной и для постколониального сознания. Исторически получалось так, что христианским государствам Европы изначально угрожали только евразийские и афроазийские кочевники или выходцы из них (Аттила, Чингисхан, арабы, мамлюки, османы-турки). Конно-военная цивилизация многие века представляла действительную угрозу для оседлых культур (европейцам, китайцам, индийцам и т.д.). Но с конца средних веков эта цивилизация начинает переживать кризис и, в конце концов, попадает в зависимость к своим бывшим оппонентам. Поэтому постколониальную культуру в определенной мере можно охарактеризовать как попытку реставрации (хотя бы духовно) прежнего героического прошлого.

Как известно, философия выступает формой самосознания, духовной квинтэссенцией культуры, т.е. для признания существования незападного типа культурологии необходимо признание и восточной философии, что категорически отрицается некоторыми западными философами. Не иссякают попытки, в особенности со стороны ориенталистов, показать происхождение философии с Востока, на основе преимущественно генетических аналогий, установленных между понятиями первых греческих философов и некоторыми идеями собственно восточного знания. Однако ни одна из них, начиная с конца прошлого века, не удалась, не выдержав критики. Такое убеждение обусловлено распространением западного капитализма, повлекшим за собой притеснение и уничтожение большинства других культур, с которыми капитализм вступал во взаимодействие. Идеи социального превосходства получили свое дальнейшее конкретное воплощение и в работах многих мыслителей, пытавшихся втиснуть историю человеческого общества в схемы социальной эволюции, где в качестве критерия эволюции имеется в виду способность различных типов общества контролировать или подчинять себе окружающий мир. Характерно оно и для других обществ. Однако на Западе убеждение в собственном превосходстве является выражением и оправданием жадного поглощения индустриальным капитализмом других форм жизни. Следует четко понимать, что было бы ошибкой отождествлять экономическую и военную мощь западных стран, позволившую им занять ведущие позиции в мире, с вершиной эволюционного развития общества.

Независимому Казахстану в силу различных исторических и социокультурных обстоятельств необходимо было выбрать форму развития. Этот выбор диктовался, с одной стороны, соблазном интеграции с ведущими западными государствами, которые, заигрывая на словах с руководством республики, на деле преследовали свои собственные интересы (ликвидация ядерного оружия, богатый сырьевой потенциал, нахождение между Россией и Китаем делал Казахстан выгодным для них). С другой стороны, Казахстан по своим историческим корням, менталитету и традиционным связям близок к Востоку. Поэтому проблема соотношения культур Запада и Востока имела для республики не только теоретический интерес. На это обращает внимание и Президент Казахстана Н.А. Назарбаев в своей книге "На пороге ХХI века" в разделе "Между Востоком и Западом": "Европа пронесла двухтысячелетнюю традицию полисов, разумеется, в изменившемся виде. И многое в западной цивилизации можно понять, исходя из особой роли городов в ее истории, исходя из внутреннего режима и норм европейской городской жизни" [Назарбаев Н.?. ?асырлар то?ысында. - Алматы: ?нер,1996. - c. 41]. Но такой городской социокультурный опыт регуляции общественных и межличностных отношений в Казахстане начинается в новой его истории только с ХХ века, и то на тоталитарной основе. Поэтому автоматическое восприятие западных цивилизационных стандартов может оказаться чужеродным в совершенно иной социокультурной среде. Президент также обращает на это внимание: "Нельзя выдавать уникальный образец с его живой и неповторимой историей за "концентрат" общечеловеческого опыта. Это оскорбительно не только для других культур, но и для самих европейцев, ибо история последних превращается из самоценного и самодостаточного для национального духа явления в школьное пособие по построению общественных институтов. К сожалению, подобными школярскими представлениями об истории страдают многие политические эксперты, которые делают большие глаза при несовпадении реальной ситуации со своими стереотипами" (там же).

Критика евроцентристских культурологических принципов и анализ социокультурных оснований Востока и Запада оказало существенное влияние на становление культуроведческих проблем в Казахстане. Нысанбаев А.Н. отмечает: "Трансформация доминирующего типа культуры является не механическим процессом планорегулируемой социальности…, а органическим преобразованием от поколения к поколению той почвы, на которой изращивается национальный менталитет. Культурологический анализ в данном случае способен очертить лишь возможные направления трансформации существующей национальной культуры и дать вероятные прогнозы реализации различных духовных архетипов на исторически обозримый срок" [Нысанбаев ?.Н. ?аза?стан. Демократия. Рухани жа?ару. - Алматы: ?аз. энциклопедия, 1999. - с. 3-4].

Позиция тотального преобразования незападных обществ по западным меркам (вестернизация) становилась все менее привлекательной с углублением кризисных явлений в казахстанском обществе. Был реанимирован известный лозунг Ф. Фанона: "Наши ценности не должны больше проходить через сито Запада". По отношению к вестернизации в казахстанском обществе существует крайний разброс мнений, что дало основание некоторым социологам, политологам и культурологам выделения двух субкультур в казахском этносе: традиционную казахоязычную и маргинальную русскоязычную (см.: Философия и культурология. -Алматы: Жетi Жаргы, 1998 - с. 262-269). В последние годы принято деление казахской культуры на "традиционалистов" и "младотюрков".

После развала Советского Союза встал вопрос о замене социалистической системы правопорядка. Но чем заменить? Шариатский суд некоторых мусульманских стран явно не подходит реалиям Казахстана и действительно является возвратом к отжившим формам прошлого. Но подходят ли нам западные формы правосудия? Н. Шайкенов, принимавший непосредственное участие в правовой реформе Казахстана, так объясняет свою позицию: «Председатель Конституционного суда предлагал возродить суд биев. Явное заблуждение. Нет разницы между судом биев и товарищеским судом. В мире сложились виды правовой системы: англосаксонская, континентальной Европы, мусульманская. Отдельные правоведы предлагают в качестве образца американскую систему. Казахстанские правоведы воспитывались и обучались на основе системы Континентальной Европы. Здесь источником права считается закон. Следовательно, мы не нуждаемся и в американской, и в мусульманской правовых системах» . В любом рассуждении есть доля правды. Однако следует учесть, что в правосознании как важнейшей части духовной культуры народа коренится его дух, веками выработанный социокультурный опыт регуляции личностных и социальных отношений. Кроме вышеназванных систем права наличествуют и традиционные формы права как обычное, каноническое и естественное права. Европейский опыт социорегуляции важен, но только в контексте национальной культуры. На это обращают внимание многие специалисты. Изучение исторических истоков прошлого в современных условиях может привести к возрождению некоторых элементов суда биев. Праобразом такого возрождения служит Ассамблея народов Казахстана при Президенте Республики.

Идентификация казахской культуры в системе Восток-Запад имеет не только теоретическое, но и практическое значение, что является естественным для переходного общества. Данный процесс охватывает почти все сферы социальной жизни. Поэтому анализ соотношения западных и восточных ценностей при становлении нового социума является приоритетной задачей специалистов. Как говорил Гегель, "восток и запад присущи каждой вещи". Хотя сегодня Запад ощущает потребность в восточных культурных ценностях (мудрость, толерантность, экологичность, богоискательство, уважительность и т.п.), долгие годы евро-американское сознание формировалось в условиях пренебрежения этой культуре. Русский мыслитель В.И. Вернадский писал: "Величайшим в истории культуры фактом, только что выявляющим глубину своего значения, явилось то, что научное знание Запада глубоко и неразрывно уже связывалось в конце ХIХ столетия с учеными, находящимися под влиянием великих восточных философских построений, чуждых ученым Запада, но философская мысль Запада пока слабо отразила собой это вхождение в научную мысль живой, чуждой ей философии Востока; этот процесс только что начинает сказываться" [Вернадский В.И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетарное явление. - М.: Мир, 1977. - с. 123].

Конечно, со времен написания этих строк многое изменилось. Изменилась сама традиция изложения истории философии как истории становления западной философии от Фалеса до Гегеля. Например, видный философ нашего столетия К. Ясперс, отвергая данную схему, дает следующую типологизацию мировой философии: Те, которые дали меру человечности: Сократ, Будда, Конфуций и Иисус Христос…;Те, которые основывают философию и всегда продолжают порождать ее: Платон, Августин, Кант; Метафизические наброски. Светские космические концепции: Ксенофан, Эмпедокл, Демокрит, Посейдоний, Дж. Бруно; Те, которые потрясают и обновляют. Взрывающие отрицатели: Абеляр, Декарт, Юм; Великие победители: Паскаль, Лессинг, Кьеркегор, Ницше. Великие создатели систем: Аристотель, св. Фома, Гегель; Философы в поэзии: греческие трагики, Данте, Шекспир, Гете, Гельдерлин, Достоевский; Философы в сфере мудрости: Отступление в транцендентное: Эпиктет, Боэций. Эрудиты в мудрости: Сенека, Чжуан-цзы. Успокоение без транцендентного: Эпикур, Лукреций. Скептическая независимость: Монтень.

Такая классификация философских систем сделала шаг вперед по сравнению с традиционными европейскими. Хотя и тут не обошлось без натяжек евроцентризма. Например, из нее выпали представители мусульманской философии, начиная с самого Мухаммеда. В книге "Философия и культурология" казахские философы предлагают следующее дополнение данной классификации: "1 группа: Мухаммед, К.-А. Иассауи; 2 группа: Абай и Шакарим; 3 группа: Ч. Валиханов, И. Алтынсарин, М. Дулатов и А. Байтурсынов; 4 группа: аль-Фараби, ибн-Сина, аль-Хорезми; 5 группа: Ж. Баласагун, О. Хайям, А. Навои, М. Жумабаев; 6 группа: Коркут ата, Асан кайгы, Бухар жырау и др." [Философия ж?не м?дениеттану / Алтаев Ж. т.б. - Алматы: Жеті Жар?ы, 1998. - с. 7]. Естественно, что и данную классификацию необходимо изучать и уточнять. Диалог - синтез возможен только как единство многообразного, т.е. сохранение и преумножение этнического многообразия культур является условием их продуктивного творческого диалога.

Проблемы идентификации казахской культуры в контексте взаимоотношений Восток-Запад непосредственно затрагивают и вопрос о евразийских мотивах казахской культуры. В 1994 году Н.А. Назарбаев выдвинул проект "О формировании Евразийского Союза Государств", где ЕАС расценивается как правопреемник СНГ, и целью его создания объявляется дальнейшая интеграция этих государств для обеспечения социально-экономической модернизации в постсоветском пространстве. Как известно, данный проект не был поддержан большинством государств-участников СНГ. Президент Казахстана так объясняет их реакцию: " Осторожный подход лидеров стран СНГ к созданию Евразийского Союза во многом объясняется их неуверенностью. Думаю, всем нам надо пристальнее присматриваться к опыту другой интеграционной структуры - Европейского Союза. Все знают, что его лидерами являются Германия и Франция, но это никак не сказывается на положении других стран. Под общей крышей этого межгосударственного образования дружно уживаются и государства-гиганты и маленькие страны, наделенные равными правами и возможностями в управлении совместными делами. Наша мечта тоже такова: в рамках Евразийского Союза установить полное равноправие, доброе отношение друг к другу, заинтересованность во взаимном расцвете и благополучии, невмешательство во внутренние дела, взаимовыгодность сотрудничества, всесторонний учет взаимных интересов в проведении внешней политики" [Назарбаев Н.А. О формировании Евразийского Союзного Государства. Проект Азии // Международная газета. - 1994. - № 23.]. Многие положения этой идеи были обсуждены на прошедшей в Алматы международной научно-практической конференции "Евроазиатское пространство: интеграционный потенциал и его реализация" в 1994 году. Таков социально-политический контекст этой проблемы.

В третьей главе работы «Диалог и самоидентификация культур в условиях глобализации» проводится культурологический анализ социокультурных реалий Казахстана, обращается внимание на те мысли и положения, которые были выдвинуты отечественными исследователями. Прежде всего исследователи связывают евразийскую идею как одно из условий устойчивого развития Казахстана, как фактор межнационального согласия. В этом плане нельзя рассматривать данную идею только как политический инструмент, предложенный властными структурами республики. В ее основе действительно лежат общие интересы казахов и других этносов Казахстана. "Казахстанская, евразийская идея, - утверждает А.Н. Нысанбаев, - это идея общенациональной соборности, социальной справедливости, символ формирования нового духовно-нравственного пространства и возрождения на ее основе национального самосознания каждого народа, созидания сильной государственности как гаранта мира и благополучия" [Нысанбаев А.Н., Сулейменов Ф. Казахстанцы перед Евразийским соблазном // Восток-Запад: Диалог культур: мат. межд. симпозиума. - Алма-Ата: КазГУ, 1992. - Ч. II. Культурология. - С. 87-93.].

Чтобы евразийская идея стала объединительной силой тюркских и славянских этносов Казахстана (они вместе составляют более 90 % населения), они должны иметь общие цивилизационные и социокультурные основания. Прежде всего, следует отметить, что сами природные условия требовали их единства. Разнообразие ландшафтов Евразии благотворно влияло на этногенез ее народов. Каждому приходилось приемлемое и милое ему место: русские осваивали речные долины, финно-угорские народы и украинцы - водораздельные пространства, тюрки и монголы - степную полосу, а палеоазиаты - тундру. И при большом разнообразии географических условий для народов Евразии объединение всегда оказывалось гораздо выгоднее разъединения.

Объективные российские исследователи всегда стремились подчеркнуть и свое личное уважение к культуре тюркских народов. "Лично мне, - писал Л.Н. Гумилев, - тесные контакты с казахами, татарами, узбеками показали, что дружить с этими народами просто. Надо лишь быть с ними искренними, доброжелательными и уважать своеобразие их обычаев. Ведь сами они свой стиль поведения никому не навязывают" [Гумилев Л.Н. Из истории Евразии // Евразия. - 2001. - № 1. - с. 98].

Следует назвать и такой фактор единения современных культур евразийских народов как их единое социокультурное пространство, оставшееся после развала Советского Союза. Можно, конечно, упражняться в очернительстве тоталитарной системы. Об этом достаточно написано и сказано и вполне справедливо. Но все-таки следует признать, что общесоветский менталитет не исчезает с исчезновением Советского Союза. Дело не только в политических и экономических аспектах вопроса (СНГ, прозрачность границ, понятие "ближнее зарубежье", проживание более 40 млн. человек вне этнических границ, хозяйственные связи и т.п.). Мы хотим сказать, что оппозиция "мы и они" продолжает свою идентифицирующую функцию. Нормальный этнический казах воспринимает нормального этнического русского как близкого, комплиментарного существа. Кстати, это выражено и в казахской поговорке ("Кара кытай каптаса, сары орысты акендей корерсiн"). К этому можно добавить также, что определенные ментальные особенности у казахов и у русских имеют общие корни: общинность, толерантность, свободолюбие (смысл этнонимов "казах" и "казак"), диалогичность и т.п. Как отмечает Н.М. Курманбаева: "Во-первых, возможны исторические периоды евразийского движения… Во-вторых, он может быть водоразделом, преградой от двухсторонней экспансии (имеется в виду Восток и Запад)… В-третьих, евразийский тип может стать формой согласия встречи культур Востока и Запада и моделью и прототипом возможной интеграции культур всей планеты" [Курманбаева Н.М. Культура Востока и Запада: проблемы интеграции. - Алматы: КазНГУ им. аль-Фараби, 1996. - с. 43].

Говоря о культурном потенциале евразийской идеи, в то же время надо иметь в виду ограниченности данной идеи. На наш взгляд, данная идея может стать государственной идеей. Но то, что она способна стать казахской национальной идеей имеются большие сомнения. Во-первых, дилемма Восток-Запад относительно казахской культуры звучит чрезмерно абстрактно. Единство Запада, хотя является постулированным положением, этого нельзя сказать о Востоке.

Но социокультурная ситуация в Республике Казахстан отличается от традиционных постколониальных обществ Азии и Африки. Ее можно назвать и посттоталитарным. Поэтому здесь Запад представлен не в образе метрополии, а как некая неизвестная и притягательная сила. Как видим, в Казахстане оппозиция "город - степь" получает выражение в социокультурных ориентациях "модерниста" и "традиционалиста". С точки зрения "модерниста" традиционализм выступает антиподом прогресса, а он сам является антиподом антипода. Главные черты модерниста - идеализация техногенного и фаустовского человека, радикальная переоценка традиционных ценностей.

Призывы окончательного преобразования незападных социокультурных образований по западным образцам в постсоветском пространстве выдавались в качестве единственного рецепта преодоления тоталитарной культуры. Так называемые "новые казахи", "новые русские" и иже с ними выступали глашатаями так называемой новой цивилизованности, что включало в себя прагматизм, утилитаризм, игнорирование аутентичности этнокультуры, космополитизм… (по сути, все это можно назвать компрадорностью).

Антитеза "Восток-Запад" в социокультурной ситуации нашего времени обнаруживает новые оттенки. И прежде всего это связано с попытками культурной идентификации в постсоветском пространстве. В определенной мере только после развала Советского Союза многие наследники номадических культур могли обратиться к своим истокам. Конечно, мы здесь не говорим о победе номадизма над оседлыми цивилизациями. Ведь все постсоветские лидеры заявляли о своей приверженности к западным идеалам.

Но все-таки, опыт постсоветских центральноазиатских республик представляет большой социокультурный интерес. Мировой опыт свидетельствует о необходимости учета национальных особенностей в социокультурном анализе. Как видим, культурологическое изучение роли и значения номадических культур происходит в контексте противодействия различных мировоззренческих установок. Недопонимание специфики кочевых культур в определенной мере обусловлено и образом жизни, и образом мысли западных исследователей. Для примера возьмем так называемую постмодернистскую номадологию. В казахстанской философской и культурологической литературе ее основные положения рассмотрены в статье Ж. Баймухамбетова "Интеллектуальный номадизм в современной западной философии" [Баймухамбетов Ж. Провинциальная этокритика или топология самоидентификации // Тамыр. - 1999. - Вып. 1. - с. 67-68]. Основные положения номадологии изложены в работах Ж. Делеза и Ф. Гваттари "Капитализм и шизофрения" и "Трактат о номадологии", которые были опубликованы в 70-80-ые годы в Западной Европе. В условиях доминирования марксисткой методологии изучения цивилизационных феноменов постмодернистская трактовка проблем вызывала неподдельный интерес. Действительно, сторонники постструктуралистической номадологии, как и французский философ Мишель Фуко центр тяжести переносят из сциентских установок на "эстетику существования". Отвергая платоно-гегелевскую идею универсалиев, они делают упор на "децентрализованную субъективность". Ж. Баймухамбетов воспринимает номадологию в качестве руководящего принципа изучения кочевой культуры: необходимо отбросить прочь всякого рода привычные, зачастую настроенные на идеализм и романтизм клише, подвергнуть критике ортодоксальные постулаты и очевидности с тем, чтобы взвешенно и серьезно обратиться к анализу исторических форм нашей культуры как к таким образованиям, которые могли бы показать не только то, каким образом функционировали те или иные общественные механизмы, скажем, кочевое общество, и что собой представлял в психологическом и познавательном плане кочевник; но и позволили бы уяснить онтологию нас самих, т.е. ответить на вопрос, почему мы стали такими, какие мы есть, в буквальном смысле, что в нас в большей степени определило, каковы специфические условия тех трансформаций, которые претерпевает наша культура сегодня и будет претерпевать завтра. С этими пожеланиями философа вполне можно согласиться и в предметном плане. Теория и история казахстанской культуры не должны превращаться в простую номенклатуру культурных деяний наших предков и перекладывать достижения мировой цивилизации на национальную почву. Но может ли выше названная номадология быть ориентиром в идентификации номадической культуры. Возьмем для примера некоторые его основные понятия. Протагонистом такого понимания субъективности является фигура кочевника номада, представляющего собой некий подвижный, децентрированный поток, приводящий к распаду старых экзистенциальных территорий. Кочевник воплощает собой безличное, доиндивидуальное пространство так называемых ризоматических множеств. Ризоматический объект, ризома как таковая, - это некая сетевидная структура, не имеющая центра и растущая вширь.

Несмотря на угрозу слыть "консерватором", попытаемся сделать "дискурсивное" умозаключение. Если кочевник есть постмодернистская "ризома", то он лишен бытийных основ в мире, у него нет пространства, и он находится вне времени. Номады отстраняют от себя все чуждое, благодаря замкнутости своей организации - почти как у Ф. Ратцеля. Для сравнения обратимся к другому исследователю, который претендует на оригинальность в понимании культуры номад. Чтобы не загромождать читателя большими цитатами, передаю некоторые ключевые мысли. Имеется в виду работа московского культуролога Г. Гачева.

- Логос кочевья: жизнь - вне исторического времени. В Логосе кочевника ценна тайна, …не ум и не образование, здесь в почете - лукавость и хитрость. Еще существует в Логосе кочевника уравнение человека с животным, его с ним со-мирение. Демократия тут - равенство и братство - с конем, верблюдом, уважение и приноровление к ним, что накладывает на характер Человека особую стать… России это быть земледельцем-крестьянином. А кочевник с землей: он верхом на своей пище. В кочевье нет прямых линий, как нет дорог - есть путь извилистый, хитрость, ловкий обман здесь не подлость, а мудрость жизни. В кочевом логосе все ритуализовано, общение - за дастарханом, в айтысах - разработано до мелочей - формализовано до клише. Здесь не было архитектуры, строительства как такового. Не происходило отчуждения энергии - "все мое ношу с собою", - вот принцип кочевого народа - все - себя, в - Дух. И Слово у казахов равномощно храмам у других народов, здесь устно-душевное потребление энергии, ведь пишет кто? - враг времени - то есть он умрет, а написанное останется, он чувствует себя смертным. В кочевом логосе не тотальной жесткости и необратимости, поэтому нет линейного времени - нет прогресса: кругами ходят и на те же джайляу возвращаются. А в чем, собственно, Линейный прогресс выражается? В том, что один слой нарастает на другой, а тут он - снимается - юрта, стан, род уходит, чтобы вернуться - казахи-кочевники живут не в истории, а в бытии" [Гачев Г. Логос кочевья // Караван. - 1998. - 8 февраль]. Было бы более честным сразу заявить, что кочевник вне культуры, вне цивилизации, т.к. у него нет пространственно-временных координат. Согласие с такими "идеями" означает признание своей никчемности и оно в культуре смерти подобно. Но такие рассуждения - относительно культур номад оставим на совести этих исследователей. И не для оправдания, а для исторической правды и истины попытаемся показать несостоятельность вышеприведенных рассуждений. Тем более, данная тема получила свое достаточное выражение в казахстанской философской и культурологической литературе.

Во-первых, о социокультурном смысле исследования кочевой цивилизации в условиях Казахстана на пороге нового тысячелетия. Значимость идентификации номадической культуры не вытекает только из познавательного исторического интереса (хотя это также присутствует), но и связана с проблемами самоидентификации казахской культуры. Как известно, казахи до начала ХХ века вели в основном (по переписи 1889 г. - 89 %) номадический образ жизни. Кочевничество у казахов считалось идеалом, а оседлость уделом социальных низов, о чем говорят казахские пословицы и поговорки ("шаруа байыса, кошедi", "елде калган - жатак"). При этом, изучая традиционную казахскую культуру, тем самым раскрываем особенности номадической цивилизации (обратите внимание на работу Н. Масанова. Кочевая цивилизация казахов. (Основы жизнедеятельности номадического общества). Москва - Алматы, 1995). Следует отметить, что кочевая культура не представляет собою ни переходную общественную форму, ни разновидность "азиатского способа производства", ни "степной феодализм", а является хозяйственно-культурным типом освоения человеком аридных зон. Интересные мысли в связи с особенностями кочевой культуры можно найти в "Постижении истории" А. Тойнби. Кочевников он относит к задержанным цивилизациям, которые могли дать достойный ответ вызову природной среды, но в силу чрезмерной суровости этих вызовов, сами стали заложниками степи. "Засушливую степь, - пишет А. Тойнби, - мог освоить только пастух, но чтобы выжить там и процветать, кочевник-пастух должен был постоянно совершенствовать свое мастерство, вырабатывать и развивать новые навыки, а также особые нравственные и интеллектуальные качества. Если сравнивать кочевую цивилизацию с земледельческой, то можно заметить, что у номадизма есть определенные преимущества. Во-первых, доместикация животных - искусство более высокое, чем доместикация растений, поскольку это победа человеческого ума и воли над менее послушным материалом… Здесь напрашивается определенная параллель с промышленным производством. Если земледелец производит продукцию, которую он может сразу же и потреблять, кочевник, подобно промышленнику, тщательно перерабатывает сырой материал, который иначе не годится к употреблению" [Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1991. - с. 181].

Сравнение глубоких размышлений А. Тойнби с "оригинальными символами" Г. Гачева и постструктуралистской номадологии явно не в пользу последних. И дело не только в нравственных императивах, а в попытке наиболее полной реконструкции изучаемого явления. Рассмотрим еще одно "модное" утверждение о сущности номадизма. Это утверждение о том, что номадизм вообще не основан на производящем хозяйствовании, он берет произведенное природой в дар. Номад живет так, словно все у него в избытке, поскольку природа неисчерпаема; поэтому он и гостеприимен, что легко получать, то легко и отдавать. Если термин "экономия" уместен в отношении кочевого образа жизни и хозяйства, то это экономия дара (дарения и получения в дар), а не эквивалентного обмена, экономия расточительства, щедрости и избытка, а не накопления, бережливости и жадности". Отсюда остается один шаг до вывода - казах, потомок номад, не способен к рыночной экономике. Эту мысль в более откровенной и грубой форме иллюстрирует Г. Гачев: "И притом не надрывается кочевник в труде, как земледелец, у которого - соха, дрова, изба, и он на все это непрерывно расходует все то немногое, что съел. В кочевье же - страшный избыток энергии накапливается, кровь там живчиком по жилочкам переливается, ища проявления, вот отсюда многоженство" / там же/. Все это наглядный пример того, когда предметом культурологического поиска выступают экзотика, и примеры того, что "мы не они", "у нас все по человеческому". А где критерий этой человечности? Можно сделать вывод о том, что при отсутствии серьезных исследований номадической культуры, их место занимают легковесные и некомпетентные умственные построения. Теоретический анализ особенностей кочевой цивилизации является важнейшей задачей отечественной культурологии. Дело даже не в том, как это постулируется Ж. Баймухамбетовым, что все наши попытки выйти к архетипам казахской культуры будут натыкаться на трудности, пока мы не будем учитывать следующие обстоятельства: 1) следует учитывать смену философских парадигм западного мышления, где метафизическая картина мира заменяется на подвижные и диффузные множества (с образцами этих подвижных образов мы уже ознакомились); 2) нужно отказаться от дискурса, который берет свое обоснование в высказываниях исключительно метанарративного свойства, оперирующих, скажем, такими идеологиями, как дух нации, идеалы, просвещение… (скажем, отдадим разработку казахстанской национальной идеи западным постмодернистам); 3) нужно легитимизировать поэтическое мышление, как наиболее адекватное к социокультурным реалиям.

Типологические особенности, архетипы хронотопы традиционной казахской культуры рассмотрим в следующем параграфе, а наш диалог с западными номадологическими концепциями хотим завершить на мажорной ноте, т.е. попытаемся дать каталог достижений номадической цивилизации в истории мировой культуры: 1. В лице номад человечество впервые победило пространство (имеется в виду доместикация лошади - К. Ясперс). 2. Номадические государства Евразии выполняли роль контактирующей зоны между Востоком и Западом. 3. Номады играли роль катализаторов истории (возникновение цивилизаций в результате миграций кочевников - А. Вебер). 4. В числе изобретений номад и взаимодействующих с ними родственных оседлых цивилизаций входят брюки, клинок, дальнестрельный лук, повозка, юрта и т.д. (Л. Гумилев). 5. Расширение человеческой ойкумены, включение сухих степей и пустынь в хозяйственный оборот. 6. Особая мировоззренческая система - тенгриантсво. Социокультурные методы регуляций человеческих отношений, способствующие межличностной солидарности и сотрудничеству.

Для Казахстана важное значение имело и преодоление "арийцентристских" теорий, отрицавших автохтонность и гомогенность казахской культуры. Арийцентризм или ираноцентризм сложился в рамках европейской и российской ориенталистики относительно происхождения, приоритетов и ценностей культуры народов Центральной Азии. С точки зрения данной концепции Туран (страна тюрков) является внешней провинцией Ирана, т.е. все достижения материальной и духовной культуры так или иначе, связаны с движением индоарийских племен. Если историю Казахстана начнем примерно со второго тысячелетия до н.э., то из них более двух тысяч лет приходится на арийские племена. И саки, и канглы, и уйсуны были индоевропейцами. Только потом в связи с движением и переселением тюркских племен с Алтая и Ордоса на территории Центральной Азии начали появляться тюркские племена. Наиболее выпукло данная точка зрения изложена в книге С.Г. Кляшторного и Т.И. Султанова "Казахстан. Летопись трех тысячелетий". С их позиции, арийские (иранские) и индоарийские (индийские) племена относились к той части индоевропейской языковой и культурной общности, которая в начале II тыс. до н.э. обособилась в степях Восточной Европы и Казахстана, где стали известны современной науке как носители срубной и андроновской культур. Вторая четверть II тыс. до н.э. была временем наибольшей экспансии этих племен, а их общим самоназванием был этноним "арья" Арии Казахстана и Средней Азии закончили свое существование под этим именем в начале I тыс. до н.э., когда завершилось формирование нового типа скотоводческого хозяйства - кочевнического, а на юге, в области оседлого земледелия и городского ремесленного производства, окончательно сложился тот способ обработки земли, который связан с созданием крупных ирригационных систем. Преемниками ариев в Великой Степи стали их потомки - саки и савроматы.

Вышеприведенные положения в различных вариантах стали как бы хрестоматийными в работах, посвященных истории казахской культуры. Так, в статье К.А. Пищулиной "Территория" (Казах. Алматы, 1994) утверждается, что большинство гуннов, уйсуней и канглы были европеоидами, даже тюрки средних веков от согдийцев-арийцев восприняли элементы культуры, письменности, навыки ремесла и земледелия.

Если встанем на вышеназванной позиции, получается, что казахи как тюрко-язычный народ не являются автохтонами евразийской Великой Степи и невозможно говорить о гомогенности их культуры. Получается некий концентрат. Смысл такой позиции хорошо объясняет О. Сулейменов в своей книге "Аз и Я". Европейцы в основном ознакомились с культурой тюркских народов Центральной Азии, начиная с ХIХ века, когда сами они пребывали в состоянии глубокого цивилизационного кризиса. Им и в голову не приходило, что предки этих народов были творцами одного из очагов мировой цивилизации. "Этого не может быть, потому что этого не может быть" - гласит их аргументация.

Говоря о значимости идеи автохтонности и гомогенности для казахской культуры, вспоминается выделенный Н. Данилевским "государственный этап" в развитии культуры. Данная идея могла получить свое развитие и утверждение только в условиях независимого Казахстана, и в определенной мере стала одним из центральных понятий социальной философии в республике. "Встал вопрос о рациональном совмещении автохтонных и заимствованных ценностей, их синтезе внутри радикально новых форм сосуществования, что позволило бы освоить как вступление на столбовую дорогу цивилизации, так и наличие специфики социальных и духовных характеристик нашего общества" [20, с. 65] - пишет М.С. Орынбеков.

Говоря о преодолении определенных сторон арийцентристских взглядов относительно культуры тюркских народов, следует упомянуть вышеназванного автора. Именно в работах М.С. Орынбаева была разработана гомогенная концепция казахской культуры и подчеркивалось эвристическое значение для казахстанской философии и культурологии таких понятий, как "прототюрки" и "протоказахи". Однако уважаемый исследователь истории казахской философии и культуры был непоследовательным. Например, он утверждал, что, хотя гунны были тюрко-язычным народом, последовавшие за ним усуни являлись ирано-язычным населением юга Казахстана и оказали аккультурационное воздействие на тюрков / там же/.

В целом обоснование духовной целостности казахской культуры, которая предстает как преемственность всех предшествующих социокультурных ценностей, находится еще в процессе становления. Это позволяет идентифицировать казахскую культуру, вычленить в ней внутренние интеграционные идеи ориентации, нормы и символы. В следующем параграфе нашего исследования на основе анализа главных проблем современной казахстанской культурологии попытаемся выделить данный тип социокультурного образования в его самобытных очертаниях и общих моментах с другими культурами.

Многими исследователями к сегодняшнему твердо установлено, что Восток и Запад - не только противоположные, но и дополнительные друг для друга типы мироотношения. Это и должен в идеале практически воплощать Казахстан. Тем более что идея эта вполне обоснованна: она опирается на идею единства человеческой духовности и единства истории, на что указывал, например, К. Ясперс в книге «Истоки истории и ее цель», словно предугадывая процессы современной глобализации [Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Политиздат, 1991. - 527 с.].

Идея диалога цивилизаций впервые выдвинута Президентом Исламской Республики Иран Хатами на Генеральной Ассамблее ООН в 1999 году. А в своей речи на годичном заседании ЮНЕСКО он привел следующую плодотворную мысль: выжить и развиваться смогли лишь те культуры и цивилизации, которые оказались способны обмениваться с другими цивилизациями своими достижениями, те культуры и цивилизации, которые обладают умением «говорить» и «слушать». Казахстан во многом отвечает этим критериям, потому что умеет взять лучшие образцы с Запада и Востока и дать свои образцы культуры Западу и Востоку. Главное среди этих образцов - умение мирно сосуществовать и сотрудничать народам разных наций, взаимодействовать разным культурам внутри одной. Конечно, Казахстан в этом отношении - не единственная страна, но в то же время одна из характерных и перспективных.

ВЫВОДЫ ИЗ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

1. Культура есть полиструктурное образование, а следовательно, взаимовлияние и взаимодействие культур может происходить на разных структурных уровнях; кроме того, из этого следует, что наиболее адекватной моделью полноценного синтеза культур является полифоническая модель взаимодействия культур.

2. Второй из отмеченных моментов интересен тем, что в полифонической модели культуры происходит перенос акцента со своей культуры на другую, во всяком случае, происходит (или, вернее, обязан происходить) учет культуры другого. И этот вывод, это понимание является крайне важным в плане формирования подлинно гуманистических отношений в обществе. Ведь культура есть проявление человеческой духовности, а духовность есть прежде всего нравственное начало в человеке, т.е. преодоление эгоцентризма во всех его формах.

3. Согласно исследованиям целого ряда ученых и практиков, существует несколько моделей возможного развития полиэтничной культуры, - точнее, культуры полиэтничного общества.

Первая модель подразумевает торжество культурного и политического консерватизма, стремление стабилизировать общество на основе идеи самобытности одного из этносов, населяющих страну, его особого пути в истории. В этом случае важная роль культурной политики будет заключаться в приоритетной поддержке культурного наследия, традиционных форм творчества; всякого рода инновации и зарубежные влияния будут пресекаться, ограничиваться или тормозиться.

Вторая модель исходит из того, что государство интегрируется в мировое пространство в качестве периферии по отношению к глобальным центрам. В этом случае происходит «вестернизация», «макдональдизация» культуры. Общественные системы стабилизируются на основе коммерческой саморегуляции. Роль государства здесь сведена к минимуму. Основной проблемой становится необходимость сохранения культурного наследия и этно-национальной самобытности.

Наконец, третья модель, которую можно назвать наиболее привлекательной и оптимальной, имеет в виду, что государство интегрируется в мировое культурное пространство в качестве равноправного участника мировых культурных процессов. Это требует актуализации всего культурного потенциала страны и переориентации государственной культурной политики на приоритетное и ускоренное развитие национальной культурной индустрии. При этом необходимо всячески поощрять, стимулировать и поддерживать включение творческих работников во всемирные художественные процессы производства и коммуникации. Понятно, что именно последняя модель заслуживает своего внедрения и безусловной поддержки.

4. В Казахстане осуществляется продуктивный диалог традиционных культур и современных либеральных ценностей. Казахстан следует политике мультикультурализма, активно поддерживая ценности и традиции казахской культуры. К этим традициям относятся: коллективизм, доброжелательность, искренность, почитание старших, веротерпимость, толерантность и т.д. В то же время развитие форм гражданской жизни ставит на повестку дня либеральные ценности, во многом противоположные ценностям традиционным: индивидуализм, личностная свобода, ответственность, предприимчивость, инициатива.

Как можно сочетать эти, на первый взгляд, несовместимые ценностные ориентации? Одним из условий этого является упомянутая нами ответственность. Выражаясь по-другому, можно сказать, что личная инициатива и предприимчивость в действительности могут вовсе не противоречить коллективистской ориентации, традиционным и общечеловеческим ценностям, если эта инициатива разворачивается в рамках нравственной ответственности данной личности перед коллективом, родом, а в конечном счете - человечеством.

5. Что касается «мультикультурализма», то это понятие возникло в связи с необходимостью разрешения там и тут возникавших межэтнических конфликтов и приобрело с течением времени смысл позитивный. Под мультикультурализмом стали понимать цветущее разнообразие этносов и культур в полиэтничном обществе.

Однако с развитием процессов глобализма стали раздаваться голоса, в том числе на Западе, о том, что «мультикультурализм» - не более чем прикрытие глобалистских стремлений рассеять национальные культуры под видом увеличения многообразия творческих проявлений теперь уже не этносов, а индивидов.

Мультикультурализм как противовес диктату “вампов” (WAMP означает white american male protestant, т.е. белый американец-протестант мужского пола) с энтузиазмом восприняли представители почти всех меньшинств. Под знамена мультикультурализма вместе с деятелями антирасистских организаций встали феминистки и левые интеллектуалы. Мультикультурализм стал девизом всех, кто испытывает ужас от исчезновения в плавильном котле «американской культуры» и кто воспринимает подгонку под шаблон «американского образа жизни» как угрозу индивидуальной свободе.

Мультикультурализм, понятый как культурный плюрализм - это поистине праздник разнообразия, воплощение glorious mosaic («славной, благородной мозаики») и, стало быть, еще один шаг к построению капитализма с человеческим лицом. На этой волне появилось множество книг, не говоря уже о потоке газетных и журнальных статей, который просто не поддается контролю. Очень скоро, однако, тональность публикаций, посвященных злободневной теме, изменилась. Многим мультикультурализм кажется теперь не более чем досадным наваждением, избавиться от которого необходимо для восстановления здорового морального климата.

Критики мультикультурализма приводят в качестве аргументов в поддержку своей позиции множество примеров негативных проявлений и последствий мультикультуралистских стратегий. Одним из наиболее наглядных таких проявлений и тенденций стала молодежная массовая культура, которая за последние три десятилетия фактически превратилась в образец «мультикультурности», гетерогенности как принципа развития, не стесненной никакими видимыми рамками национальных традиций и ограничений, возможностями синтезации и использования различных культурных форм, языков и стилей. Это в равной мере касается как источников подобного фактурного многообразия, так и границ распространения культурной продукции.

6. Другой влиятельной тенденцией, имеющей схожую «мультикультурную» направленность и по многом определяющей развитие интеллектуальных рефлексий и художественных поисков последних двух десятилетий, является постмодернизм, сформулировавший теоретические основания понимания и интерпретации тенденций культурного синкретизма, релятивизма, формально-стилевой всеядности, сугубой условности и конвенциональных культурных норм.

Вообще-то мультикультурализм, как и иногда употребляемое понятие «множественность идентичностей», или «поли-идентичность», само по себе нейтрально. Оно может вести как к распаду личности, так и к ее универсализации.

Основные положения диссертации отражены в следующих опубликованных работах

1. Мукатаева, А.А. ?азіргі ?ркениет ке?естігіндегі ?аза? еліндегі м?дени инновоциялы? ?рдістер [Текст] / А.А. Мукатаева // Саясат-POLICY. - 2010. - № 7. - 189-192 бб.

2. Мукатаева, А.А. ?аза? елі [Текст] / А.А. Мукатаева // Ш?к?рім атында?ы Семей мемлекеттік университетіні? хабаршысы. - 2010. - № 3. - 172-176 бб.

3. Мукатаева, А.А. ?аза? елі Шы?ыс пен Батыс то?ысында [Текст] / А.А. Мукатаева // Евразийское сообщество. - 2010. - № 3. -46-51 бб.

4. Мукатаева, А.А. Б??аралы? м?дениет ?рісіндегі ?аза?станды? ?ркениет [Текст] / А.А. Мукатаева // Саясат-POLICY. - 2010. - № 7. - 85-88 бб.

5. Мукатаева, А.А. ?аза? ?ркениеті [Текст] / А.А. Мукатаева. - Алматы: Информ-Арна, 2010. - 328 б.

6. Мукатаева, А.А. Абай ?ле?деріндегі эстетикалы? м?н-ма?ыналарыны? сипаты [Текст] / А.А. Мукатаева // Ш?к?рім атында?ы Семей мемлекеттік университетіні? хабаршысы. - 2010. - № 3 (51). - 188-191 бб.

7. Мукатаева, А.А. ?аза? ?ркениетті ?асырлар сынында [Текст] / А.А. Мукатаева // ?аза?стан жо?ары мектебі. - 2010. - № 3. - 154-159 бб.

8. Мукатаева, А.А. Изменеия в развитии материальной культуры казахов в ХV-XVII вв. [Текст] / А.А. Мукатаева // Білім беруде инновоциялы? технологияларды ?олдану: жа?дайы мен ба?ыттары: Халы?аралы? ?ылыми-т?жірбиелік конференция материалдары. - Семей, 2009. - 74-78 бб.

9. Мукатаева, А.А. ?азіргі номадология ж?не ?аза? м?дениетіні? ?леуметтік ерекшеліктері [Текст] / А.А. Мукатаева // О?ыту технологиясыны? трансфері: ?о?амды? ?ылымдарды? ?зара шартты байланысы: Халы?аралы? ?ылыми-практикалы? семинар материалдарыны? жина?ы. - Семей, 2001. - 60-64 бб.

10. Мукатаева, А.А. Елдік сана м?дениеті [Текст] / А.А. Мукатаева // ?аза?стан ж?не ?азіргі ?лем: тарихы ж?не ?о?амды? саяси даму ?зекті м?селелері: Халы?аралы? ?ылыми-т?жірбиелік конференция материалдары. - Семей, 2010. - 62-65 бб.

11. Мукатаева, А.А. ?аза? ?ркениеті [Текст] / А.А. Мукатаева // Ш?к?рім атында?ы Семей мемлекеттік университетіні? хабаршысы. - 2010. - № 3 (51). - 181-184 бб.

12. Мукатаева, А.А. Идентичность как социокультурная проблема современного мира, самоидентификация и этническая составляющая [Текст] / А.А. Мукатаева // Новые подходы к изучению человека в контексте социокультурной эвоюции: материалы межд. науч. конф., посвящённой памяти В.В. Рыкова. - Бийск, 2009. - С. 150-159.

13. Мукатаева, А.А. Ауыл мектебі ж?не ?лтты? т?рбие [Текст] / А.А. Мукатаева // Сейтен та?ылымдары: V-ші халы?аралы? ?ылыми-т?жірбиелік конференция материалдары. - К?кшетау, 2010. - Т. І. - 122-125 бб.

14. Мукатаева, А.А. ?лемдік бедел ?келді [Текст] / А.А. Мукатаева // Абай журналы. - 2010. - № 1. - 11-13 бб.

15. Мукатаева, А.А. Философские аспекты ислама [Текст] / А.А. Мукатаева // Вестник Кыргызского государственного университета им.Ж.Баласагына.- 2009. - № 1. - С.24-29

16. Мукатаева, А.А. Діни экстремизм, терроризм ж?не ислам м?дениеті [Текст] / А.А. Мукатаева // Діни экстремизм - ?аза?стан Республикасыны? ?лтты? ?ауіпсіздік контексінде: Айма?ты? ?ылыми т?жірибиелік конференция материалдары. - Семей, 2008. - 50-52 бб.