Софийные мотивы в восточно-христианской художественной культуре IV – начала XV веков

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

На правах рукописи

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Софийные мотивы в восточно-христианской художественной культуре IV - начала XV веков

24.00.01 - Теория и история культуры

Бахарева Наталия Николаевна

Нижний Новгород - 2007

РАБОТА ВЫПОЛНЕНА В ГОУ ВПО "НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АРХИТЕКТУРНО-СТРОИТЕЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ"

Научный руководитель

доктор философских наук, профессор

Кутырев Владимир Александрович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор

Дахин Андрей Васильевич,

доктор философских наук, профессор

Ермаков Сергей Анатольевич

Ведущая организация

ГОУ ВПО "Нижегородский государственный педагогический университет"

Защита состоится 7 ноября 2007 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 212.162.01 при ГОУ ВПО "Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет" по адресу: 603950, г. Нижний Новгород, ул. Ильинская, 65, корпус 5, аудитория 202.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ГОУ ВПО "Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет".

Автореферат разослан «____» октября 2007 года.

Ученый секретарь диссертационного совета,

канд. филос. наук, профессор Е.В. Федотов

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В последние два десятилетия в связи с освобождением от идеологических запретов российское общество получило широкие возможности обращения к своим цивилизационным истокам и идейному многообразию всемирной и национальной культуры. В сфере отечественного духовного и научного сознания вновь проснулся интерес к одной из вечных тем мировой культуры - и христианской культуры в частности - теме Софии-Премудрости.

После десятилетий разрыва с отечественными духовными традициями в поле зрения современных российских историков культуры и философии оказались практически на равных правах два различных как по своему происхождению и источникам, так и по историческому пути и влиянию на мировую, в т.ч. русскую, культуру явления: православная традиция осмысления понятия «София», имеющая богатейшую историю длиной в два тысячелетия, и софиология русских религиозных мыслителей второй половины XIX - первой половины XX вв. При этом приходится признать, что философский интерес в большей степени был проявлен к русской софиологии и ее крупнейшим представителям - В.С. Соловьеву, П.А. Флоренскому, С.Н. Булгакову и др. Изучение творчества софиологов входит сегодня в образовательные программы российских вузов. В то же время не менее значимым и актуальным как для культурной и интеллектуальной, так и для духовно-религиозной жизни современной России представляется осмысление представлений о Софии в традиционном наследии Православия. В свое время Русская Православная Церковь не приняла «софианские» идеи В.С. Соловьева и С.Н. Булгакова как искажающие догматы веры и чуждые православному вероучению, указав на их близость раннехристианскому «лжеименному» гносису. Лишь в силу стечения ряда исторических и частных обстоятельств избежали церковного осуждения софиологические взгляды П.А. Флоренского. В то же время влияние «софианских» идей доныне сохраняется в отдельных кругах Русской Зарубежной Церкви. В условиях происходящего на наших глазах объединения разделенных частей Православной Церкви на Родине и в изгнании «спор о Софии» может получить ожидаемое продолжение.

В связи с разрывом русского сознания со своими духовными традициями влияние софиологии можно нередко обнаружить и в среде отечественных православных неофитов, включая отдельных представителей старообрядчества. Наконец, в наиболее вульгарной и примитивной форме софиологические идеи используются современными сектантами, в т.ч. «Белым братством», «Богородичным центром» и т.п. Своеобразное преломление идеи русских софиологов получили в возрожденном движении Н.К. Рериха «Живая этика», а также в различных отечественных неоязыческих и эзотерических течениях.

Безусловно, русская софиология как яркое и самобытное явление русской культуры новейшего времени заслуживает внимания культурологов и философов. Однако для понимания идейных основ несопоставимо более значимой восточно-христианской духовной традиции важно изучение православной мифологемы Софии в ее аутентичных смыслах. Идеи о Софии представлены в обширном богословском наследии на протяжении всей истории Церкви. Наиболее устойчивые софийные аспекты христианского мировоззрения нашли отражение в литургико-богослужебной практике и в искусстве Православной Церкви, причем в последнем - в наиболее полном, системном и цельном виде, будучи встроенными в самые основы христианского образа. И в наше время живая церковная традиция, содержащая софийные компоненты как часть своего средоточия - христологии, постоянно актуализирует в органичных для себя формах комплекс идей о Премудрости Божией, пусть даже и в «свернутом» для современного сознания виде.

Несмотря на распространенность культурологического штампа о «софийности русской культуры», ответ на вопрос, в каких же конкретных проявлениях эта «софийность» заключается, пока еще находится в процессе становления. Присутствие в Интернете молодежных форумов, посвященных вопросу «что есть София», показывает востребованность и неисчерпанность для современного сознания этой темы. Значительным культурным событием современности стала выставка русских икон «София Премудрость Божия», организованная Государственной Третьяковской галереей в честь 2000-летия христианства и демонстрировавшаяся в главных центрах католического и православного мира - Ватикане и Москве. Сам факт, что вся история русской иконы была осмыслена через тему Премудрости, явился знаком актуальности, духовной и интеллектуальной привлекательности для современности этого аспекта христианской культуры.

Степень разработанности проблемы и источниковедческая база исследования. Современное состояние изучения темы Софии в философской, культурологической и искусствоведческой мысли характеризуется выборочностью и разрозненностью исследованных вопросов и отсутствием целостного взгляда на генезис софийных идей и образов в православной традиции.

В богословском наследии софийная тема является частью главного направления теологической мысли - христологии, в связи с которой она рассматривается в христанской космологии, гносеологии, мариологии, эсхатологии и других разделах богословия. «Растворенность» софийной темы в христологии, ее связанность и подчиненность предопределили ее онтогенетическое присутствие и, одновременно, иконографическую «недовыявленность» в главных типах христианского образа. Особенности символической - т.е. полисемантичной в своей основе - восточно-христианской образной системы делают ее софийные аспекты почти неуловимыми вне традиционного сознания. Часто основаниями культурологических и искусствоведческих работ являются по сути верные, но самые общие представления о понятии Софии в истории православной традиции. Такое положение дел предоставляет широкое поле для исследовательской деятельности по изучению, систематизации и обобщению генезиса софийных идей и образов в восточно-христианской культуре.

Диссертация написана на основе изучения нескольких групп источников, которые можно разделить на две основные категории:

аутентичные раннехристианские и средневековые восточно-христианские источники (под аутентичностью здесь понимается принадлежность к культурной традиции и ее формированию);

богословские, философские и исследовательские труды XIX - начала XXI вв.

Одной из наиболее существенных групп источников является массив текстов, составляющих основу христианской традиции: Ветхий и Новый Заветы, патристические сочинения, богослужебные тексты. Исключительное значение для раскрытия софийной темы в православной культуре имеют труды апологетов II в., Оригена, Афанасия Великого, отцов-каппадокийцев, Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы и др. Не менее значимы литургико-богослужебные тексты Православной Церкви. Эту группу источников дополняют системно излагающие основы православного вероучения догматические труды богословов XIX-XX вв. Н.П. Малиновского, М. Помазанского, архимандрита Иустина (Поповича) и др., а также освещающие вопросы истории и практики богослужения Православной Церкви работы архиепископа Вениамина (Краснопевкова), А.П.Голубцова, М. Скабаллановича, А.Д. Шмемана и др. Большую значимость имеют исследования патристического наследия, осуществленные русскими патрологами и мыслителями XIX-XX вв. - С.Л. Епифановичем, Л.П. Карсавиным, В.Н. Лосским, Г.В. Флоровским, И.Ф. Мейендорфом, архимандритом Киприаном (Керном), А.И. Сидоровым, К.Е. Скуратом, В.В. Бычковым и др.

Еще одну группу источников составляют философские работы, затрагивающие тему Софии. В русской философской мысли тема Софии представлена двумя четко различающимися направлениями - модернистским и традиционалистским. Софиологические идеи основоположника первого направления В.С. Соловьева в начале XX в. нашли свое продолжение в сочинениях П.А. Флоренского, Е.Н. Трубецкого, Л.П. Карсавина, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова и др. В 1930-е гг. им были противопоставлены основанные на православной традиции труды о Софии в восточно-христианском богословии и культуре В.Н. Лосского и Г.В. Флоровского. Первое направление в последние годы подкрепляется новыми публикациями работ современных авторов, испытывающих влияние русской софиологии - П.Н. Евдокимова, И. Свиридова, М.А. Можейко, М.Н. Громова и др. Опубликованы исследования творчества русских софиологов, проведенные А. Кожевым, Л.Е. Шапошниковым, И.К. Бонецкой, В.В. Кравченко и др. В то же время ряд появившихся в последние годы философских статей Н.К. Гаврюшина, С.С. Хоружего, М.В. Васиной и др. опираются на традиционные православные представления о Софии.

Важную группу источников составляет иконография артефактов восточно-христианского искусства византийского культурного ареала. Публикации памятников позволяют исследователю непосредственно и независимо изучать иконографию и выявлять семантику произведений искусства. Теория христианского образа затрагивается в трудах А. Грабара, Л.А. Успенского, В.В. Бычкова, Ю.Г. Малкова, Х. Бельтинга, Н. Озолина и др. Представления о византийской художественной культуре в ее важнейших памятниках раскрываются в работах Н.П. Кондакова, В.Н. Лазарева, В.Д. Лихачевой, О. Демуса, О.С. Поповой, Г.С. Колпаковой, О.Е. Этингоф, Е.А. Луковниковой и др. Древнерусскому искусству посвящены труды Г.В. Попова, Г.И. Вздорнова, Л.А. Щенниковой, В.Д. Сарабьянова, Н.С. Пивоваровой и др. Следует особо выделить научные работы, непосредственно затрагивающие различные аспекты темы Софии Премудрости Божией в восточно-христианском искусстве таких авторов, как Г.Д. Филимонов, И.Ф. Мейендорф, С.С. Аверинцев, А.И. Яковлева, В.В. Брюсова, Н.К. Гаврюшин, Л.И. Лифшиц, Н.В. Квливидзе, И.А. Шалина, О.Е. Этингоф, Е.Б. Громова. Нельзя также не отметить работу большого коллектива авторов статей к увидевшему свет в 2000 г. каталогу выставки русской иконописи XIII-XIX вв. «София Премудрость Божия».

В методологическом отношении существенное влияние на диссертационное исследование оказали философские и культурологические работы В.Н. Лосского, А.Ф. Лосева, В.В. Бычкова, А. Грабара, Э. Панофски, Й. Хейзинги, М.Н. Соколова и др.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является генезис софийных мотивов в произведениях восточно-христианской средневековой художественной культуры византийского культурного ареала на основе комплекса православных представлений о Софии. Предметом исследования является доказательство онтогенетического присутствия и преемственного развития софийных аспектов в средневековой восточно-христианской образной системе.

Цели и задачи исследования. Целями исследования является систематизация софийных идей в богословии и выявление софийных мотивов в искусстве средневековой Православной Церкви с последующим обобщением генезиса софийных идей и образов в традиционной восточно-христианской культуре. Реализация этих целей обусловила постановку и решение следующих задач:

опираясь на широкий круг богословских и литургико-богослужебных источников, определить и систематизировать круг православных представлений о Софии;

выявить на иконографическом материале памятников восточно-христианского искусства софийные компоненты в основных типах христианского образа и образной системе монументального храмового декора;

проследить генезис иконографических средств в раскрытии софийной тематики от ранне- до поздневизантийского периодов;

выявить особенности осмысления темы Софии в художественной культуре Древней Руси.

Теоретико-методологическая база исследования. Сложность изучаемой темы, связанная с развитием софийных идей не только в вербальной, но и в невербальной формах, предопределила необходимость междисциплинарных подходов. Методологическую основу диссертации составляют следующие методы и принципы:

метод системного и комплексного анализа исследуемой проблемы;

методы философско-концептуального и сравнительно-исторического анализа;

сочетание исторического и логического подходов;

герменевтический принцип контекстуальной достоверности;

структурно-концептуальные (идеографические, семиотические, иконологические) методы выявления семантики памятников искусства при анализе их иконографии.

Научная новизна работы. Научная новизна исследования заключается в следующем:

проведено подробное исследование богословских и литургико-богослужебных источников Восточной Церкви и выявлены как общецерковные представления, так и частные теологические мнения (теологумены) о Софии-Премудрости;

проведена реконструкция софийной семантики основных типов христианского образа путем анализа идейного контекста эпохи сложения основных христианских догматов;

выделены софийные мотивы в ядре системы монументальных росписей восточно-христианских храмов;

показан генезис иконографических средств в раскрытии софийных аспектов православного образа от ранне- до поздневизантийского периодов;

выделены специфические идейные и художественные особенности софийной темы в культуре восточно-христианского Предвозрождения;

показана преемственность софийных аспектов восточно-христианского образа в искусстве Древней Руси;

выявлены в древнерусском искусстве рубежа XIV-XV вв. новые формы осмысления темы Софии в таких самобытных явлениях национальной культуры, как высокий русский иконостас, икона А. Рублева «Святая Троица» и др.;

предложен вариант систематизации различных аспектов традиционных православных представлений о Софии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы обусловлена тем, что изложенные в ней результаты исследований расширяют имеющиеся научные представления о софийных аспектах восточно-христианской культуры. Они открывают возможности для дальнейшего философского, культурологического и искусствоведческого изучения темы Софии-Премудрости в православной традиции.

Практическая значимость работы заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы в лекционных курсах по истории философии, культуры, искусства, а также в современном реставрационном и художественном творчестве в виде теоретической основы моделирования программ монументального декора православных храмов и произведений иконописи.

Апробация исследования. Отдельные идеи исследования были изложены автором на конференциях «Филевские чтения» (г. Москва, Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. А. Рублева, 1997 г., 2003 г.), «Памятники христианской культуры Нижегородского края» (г. Нижний Новгород, 2001 г.), «Аввакумовские чтения» (Нижегородская обл., с. Б. Мурашкино, 2003 г.), а также на IX Международном симпозиуме «Диалог мировоззрений: общественные инициативы и движения» (г. Нижний Новгород, 2007 г.).

Структура диссертации. Структура и последовательность изложения материала обусловлены логикой, целями и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического описания использованной литературы. Общий объем диссертации составляет 215 страниц, в т.ч. список литературы из 450 наименований.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении изложен основной замысел работы, обоснована актуальность темы исследования, степень разработанности проблемы, сформулированы цели и задачи исследования, даны описания методологической и источниковедческой базы исследования, характеристика новизны, определена теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе «Представления о Софии Премудрости Божией в раннехристианском и византийском богословии и литургико-богослужебном творчестве» представлены результаты анализа богословских и литургико-богослужебных текстов Восточной Церкви, касающихся темы Софии. Основания христианских представлений о Христе как о Софии были заложены уже в Новом Завете. Апостол Павел первым назвал Иисуса Христа «Божией Силой и Божией Премудростью» (1Кор. 1:24). Онтологическая связь посланий Павла с библейской традицией дала основания в дальнейшем для развития христианской экзегетики книг Премудрости Ветхого Завета, в частности Самооткровения Премудрости из Притч Соломона: «Господь создал Меня в начало путей Своих прежде всей твари <…>. Я родилась, когда еще не существовали бездны. Когда Он <…> полагал основания земли: Тогда я была при Нем художницею» (Притч. 8:22-30); «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, Заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу» (Притч. 9:1-6). С другой стороны, евангелист Иоанн, назвав Слово (Логос) началом творения (Иоан.1:1-3), создал предпосылки для христианского богословского синтеза греческой философии.

Первый параграф «Тема Софии в раннехристианском богословии (II-III вв.)» посвящен рассмотрению представлений о Премудрости Божией, главным образом, в трудах греческих апологетов II в. и александрийских богословов III в.

Сочинения греческих апологетов были первыми опытами применения к христианскому учению начал эллинской религиозной философии. Центральное место в богословии Иустина Философа занимает постулат, что Иисус Христос - Сын Божий, Который есть Логос и София. Логос существовал в Отце как «невыраженное» Слово, Которое, став «произнесенным», проявилось в акте творения. Иустина интересовал не столько «космологический», сколько сотериологический аспект учения о Логосе-Софии. Апологет первым провел типологическую параллель между сотворением мира и его обновлением через Воскресение Христа. В начале святоотеческой традиции отождествления Софии и Логоса стоял также Афинагор Афинянин, утверждавший вечное бытие в Боге Логоса, отделившегося от Отца в целях творения мира. В подтверждение своих идей апологет ссылался на Самооткровение Премудрости Божией из Притч Соломоновых, впервые отождествив образ ветхозаветной Премудрости с Сыном-Логосом. Феофил Антиохийский первым из христианских богословов употребил понятие «Троица», имея в виду Бога, Его Слово и Его Премудрость. Святитель подразумевал под Премудростью Святого Духа, но также называл Софией и Христа-Логоса.

Творчество апологетов нашло продолжение в сочинениях представителей александрийской школы. Климент Александрийский раскрыл тему Христа-Софии в качестве основы христианского гносиса. Однако начало устойчивой традиции отождествления Премудрости Божией с Христом было положено Оригеном. Богослов впервые сформулировал мысль о Христе как ипостасной Премудрости, еще не используя собственно термина «ипостась». Для Оригена «София» являлась главным именованием Сына. Ориген отождествлял Христа с ветхозаветной Премудростью и дал оригинальную трактовку указания о «сотворенности» Премудрости-Художницы из Соломоновых Притч, разъяснив данный термин космологической формообразующей ролью Христа. Гносеология Оригена построена на откровении Христа-Софии. Эсхатология александрийского учителя также пронизана софийной темой: грядущее Царство Божие представлялось богослову в ветхозаветных образах трапезы Премудрости. Две основные концепции Оригена - безусловное отождествление Софии с Христом и понимание Христа-Софии как носителя и исполнителя всей полноты творческих замыслов Бога - вошли в богословскую традицию Восточной Церкви.

В то же время, по мнению В.В. Бычкова, совместив в одной дефиниции Премудрости классическое античное определение мудрости как гносеологической категории и почти личностный образ библейской Премудрости, Ориген заложил основы «многомерного антиномического образа Софии, над которым впоследствии будут ломать головы многие мистики и мыслители христианского мира». Действительно, в учении Оригена Христос неотделим от умопостигаемого божественного порядка, заложенного в основы творения - того проявления Божества в тварном мире, которое в позднем богословии называется «естественным откровением». Слияние Христа с Его действиями у Оригена не случайно - ведь именно через них в мире проявляется Бог-Сын как творческая ипостась Бога. В то же время, богослов различал Христа - Премудрость Божию и божественную премудрость как откровение Христа человечеству, явленное в Ветхом и Новом Заветах (в позднем богословии - «сверхъестественное откровение»).

В учении апологетов и раннехристианских учителей Христос, признаваемый творческой Силой и Премудростью Бога, раскрывался как в акте творения мира, так и в истории спасения человечества. Осознаваемая раннехристианскими богословами проблема трансцедентности и имманентности Бога миру послужила возникновению апофатического и катафатического богословия, а последнее, в свою очередь, стало фундаментом христианского гносиса, главная цель которого заключется в постижении божественной премудрости, являемой миру Христом-Софией.

Во втором параграфе «Сложение представлений о Софии в восточно-христианском богословии периода становления тринитарного и христологического догматов (IV-V вв.)» анализируются богословские идеи о Софии в эпоху широкой вероучебной полемики, сопровождавшей формирование христианской догматики. В начале IV в. процесс духовного перерождения античного общества вызвал первый большой вероучебный спор, в котором Церковь противостояла арианству. Основная мысль доктрины Ария сводилась к тому, что Бог-Сын не является единосущным Отцу. Для защиты своего тезиса Арий ссылался на текст из Притч Соломона о создании Софии Богом прежде остальной твари. Идентифицируя Сына с ветхозаветной Софией, Арий выводил доказательства сотворенности Сына.

Наиболее ярким противником учения Ария был Александрийский архиепископ Афанасий Великий, который внес наиболее значительный вклад в богословие Христа-Софии. Еще до арианских споров он развил учение о Слове как Премудрости - творческой и миродержавной ипостаси Бога. Имена «Логос» и «София» использовались святителем как основные определения Бога-Сына. Афанасий впервые дал новую трактовку спорного места из Притч Соломоновых. По мнению богослова, Христос говорит здесь не о происхождении Своей божественной природы, а о Церкви, в Нем созидаемой. Под «созданной» Софией в учении Афанасия Великого можно понимать тварное тело воплотившегося Христа, которое является «начатком Церкви». Позже во время антиарианской полемики святитель вновь обратился к «пререкаемому» месту из Притч Соломоновых, утверждая, что здесь сказано о будущей плоти Христа: «не Себя называет Он тварью, но Свое человечество», т.е. человеческую природу. Афанасий Великий ясно указал, что «сотворение» относится не к бытию предвечного Логоса, а к воплощению Христа. В «сотворенной» ветхозаветной Софии Афанасий Великий видел не «идеальную субстанцию твари» или некую «тварную четвертую ипостась Бога», как полагал П. Флоренский, а прообраз Иисуса Христа во плоти, в Котором и через Которого созидается Богом новая тварь - новозаветная Церковь. Воплощение Логоса-Софии и есть «начало путей Божиих» в новом творении.

Острота богословских споров о ветхозаветной Софии, трактуемой как образ Бога-Сына, постепенно утрачивала актуальность по мере утверждения формулы «единосущия» как основы христианского вероисповедания. Во второй половине IV в. выдвинулось каппадокийское направление богословия. В отличие от представителей александрийской школы, отцы-каппадокийцы в своем творчестве уделили внимание не столько ипостасному проявлению Премудрости Божией, сколько божественной премудрости как общему действию в мире единого Бога-Троицы. В борьбе за «единосущие» для каппадокийских богословов более важным было утверждение единства Божественных Лиц Троицы, а не разработка особенностей бытия ипостасей.

Василий Великий рассматривал божественную премудрость как проявления премудрого Бога-Троицы в тварном мире, которые, в отличие от божественного бытия, могут быть познаваемы человеком. Все имена Божии выражают отношение человеческой мысли к Богу и говорят о Нем как о предмете познания. В именах Божиих отражается постижение Бога в Его действиях, или «энергиях». Василий Великий предпочитал именовать вторую ипостась Бога Сыном, избегая, как правило, других имен, в т.ч. «Логос» и «София». В отличие от своих предшественников, святитель не отождествлял ветхозаветную Премудрость с Богом-Сыном; для него она являлась персонификацией разумности устройства мира - «художнического закона», по которому действует Божество.

В творчестве Григория Богослова сочетались черты александрийского и каппадокийского богословия. Согласно его учению, мир сотворен единым премудрым Богом. Богослов полагал, что умопостигагаемое в Своих проявлениях Божество, хотя и многоименно, но выше всякого наименования. Единственным именем, относящимся исключительно к Самобытию Бога, является имя «Сущий»; другие имена Божии, известные из Священного Писания, связаны с проявлениями Бога в твари. Божественные имена относятся по преимуществу к ипостаси Сына, потому что именно Он является Силой Бога, действующей в тварном мире и осуществляющей божественное домостроительство. Имя Христа «Премудрость» Григорий понимал как «ведение Божеских и человеческих дел, ибо Сотворившему возможно ли не знать законов сотворенного Им». Григорий Богослов не преминул отдать дань пресловутому ветхозаветному образу Софии из Притч Соломона, толкуя его как образ Сына, безначально рожденного и потом воплотившегося («созданного»).

Григорий Нисский признаки Бога-Отца - благость, могущество, премудрость - относил и к существующему от Него Логосу. Святитель утверждал, что «приведено все в бытие Словом и Премудростью Создавшего вселенную <…> если не соглашаются, что созданием существ управляли Слово и Премудрость, то началом вселенной поставят бессловесие и неискусство». Имена Божии - лишь звуки, они означают только действия Бога в тварном мире; в частности, имена Слово и Премудрость означают вечную творческую Божию Силу - Бога-Сына. Дела божественного домостроительства, происходящие в определенном порядке, показывают премудрость и искусство Бога.

С творчества отцов-каппадокийцев в христианском гносисе начинает оформляться тенденция преодоления «богословия Логоса» - интеллектуалистического взгляда на познание Бога, характерного для александрийской богословской школы, и замещения познания сверхчувственным созерцанием Бога. Так, в гносисе Григория Богослова на первый план выступает не божественная премудрость, скрепляющая мироздание, а все проницающий божественный свет. Замена в сходном контексте идеи божественной премудрости, превалировавшей у предшественников отцов-каппадокийцев, на образ света весьма симптоматична. Она предвещала будущий отход восточного христианства от влияния интеллектуализма античной философии в сторону созерцательного мистицизма, от боговедения к боговидению. После каппадокийского богословия стало возможным различение между ипостасью и божественным явлением, в т.ч. ипостасной Софией и божественной премудростью как естественным проявлением Бога в мире, хотя отцы-каппадокийцы, обозначая связь Бога с творением, предпочитали использовать понятия «действие», «энергия», «свет», нежели «премудрость», в силу чего различение Софии и софийных явлений осталось в богословской традиции недостаточно артикулированным.

Не успел закончиться спор о «единосущии», как начался новый - христологический. После того, как Церковь выработала догмат о Святой Троице, с начала V в. стал обсуждаться вопрос о двух природах Христа - божественной и человеческой. Первый этап споров был связан с несторианской ересью, против которой выступил Кирилл Александрийский, первым давший формулу о богочеловечестве Христа. Святитель отдал дань александрийской традиции, уделив в своих трудах место теме ипостасной Софии. Согласно Кириллу, София - одно из имен Сына. Бог-Сын по премудрости не меньше Отца, Он Сам есть Премудрость Его. Кирилл придавал особое значение именам Сына, относящимся к Его божественной природе, полагая, что они выражают совершенное единосущие Отца и Сына. Борьба с несторианством завершилась принятием эфесской «формулы единения», в которой Иисус Христос исповедовался «совершенным Богом и совершенным человеком» в единой богочеловеческой ипостаси, а Святая Дева - Богородицей, «ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с Собою храм, от Нее воспринятый». Слова соборного определения недвусмысленно указывают на свой источник - христологическую экзегетику домостроительства Премудрости.

Как показывает проведенный анализ, в период становления тринитарного и христологического догматов богословие Христа-Софии получило наиболее полное развитие. Однако с завершением главных догматических споров тема Премудрости Божией утратила свою полемическую актуальность, перейдя с острия богословского поиска в канву устоявшихся церковных представлений.

В третьем параграфе «Софийная тематика в византийском богословии и гимнографии (VI-XIV вв.)» рассмотрены представления о Софии внутри двух идейных направлений: первое представляет мистическое византийское богословие, в котором состоялось возрождение неоплатонических интуиций о Едином и внехристианского эзотеризма, второе - догматическое богословие и гимнография.

Началом мистического византийского богословия считается появление сборника «Корпус Ареопагитик» (рубеж V-VI вв.). Его автор, известный под именем Дионисия Ареопагита, утверждал в соответствии с апофатическим принципом, что Единое, не именуемое даже Богом как высшее всех наименований, непостижимо никакой мыслью. Сверхсущему одновременно и все атрибутируется, и Он ничем из всего не является. Божественные имена воспевают «всеобщие и частные промыслы» Первопричины о сущем и отражают все «причиненное» Ею, а также происходят из откровений посвященным и пророкам. Важно отметить, что Дионисий не рассматривал проявления ипостасей Бога-Троицы в отдельности. Троичность Бога для него - принцип проявления Бога, а не единство Божественных Лиц. Божественные имена относятся «ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте» и являются символами «исхождений» Бога. Согласно «Ареопагитикам», «сверхпремудрая и всепремудрая Причина» является основанием и «самой-в-себе-премудрости, и всей мудрости в целом и во всех ее видах». Дионисий, признавая катафатический путь познания Бога в Его различных проявлениях в тварном мире, высшей ступенью познания полагал постижение Бога «через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, <…> освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости». Четко разграничив апофатизм и катафатизм, Дионисий сомкнул их в синтезе «исступившего из ума» познания. Трактаты Ареопагита пронизаны мистическим эзотеризмом, унаследованным исихастами.

В VII в. «Корпус Ареопагитик» снабдил своими комментариями Максим Исповедник. В собственном творчестве богослов предпринял попытку соединить мистическое («таинственное») и «логосное» направления богословия. По Максиму, высший путь познания непознаваемого Бога заключается в мистическом акте возвышения над бытием находящегося в экстатическом состоянии ума, сверхмысленно соединившегося с Богом. Подобное ведение имела человеческая природа Христа - «разум Христа», соединенный с Его божественной природой. Ниже мистического познания Бога стоит доступное уму узнавание Его по разнообразным проявлениям. Идеями или энергиями Божественный Логос открывается в природе и пророческих откровениях. По свойствам, характеризующим каждый акт творческой энергии Бога, можно составить представление об образе бытия Логоса и сверхмысленно созерцать Троицу. Логос-София в исповедании преподобного Максима представляется живой Личностью. Бог имеет Премудрость не как свойство, а как ипостась.

Крупнейшим представителем поздневизантийской мистической мысли является святитель Григорий Палама (XIV в.), давший богословское обоснование исихазма. По учению Паламы, Богом являются как сущность, так и нетварные божественные энергии - безначальный и бесконечный свет. Интуиция о Боге возможна через творение Божие, в котором присутствуют божественные идеи, но высшие формы богопознания осуществимы лишь путем приобщения нетварным энергиям. Божественные «воссияния» видимы для особо удостоившихся, божественная же сущность, являющаяся их причиной, не видима никому. Святитель утверждал возможность для человека при земной жизни узреть нерукотворный «фаворский» свет, который и есть «свет будущего века» - Царства Божия. Боговидение является «единением», «духовным чувством», но не «знанием». Обладатель нетварного света, видящий «в истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании», познает и «в себе имеет» Бога. Божественный свет, согласно Паламе, «есть также и Божия премудрость, входящая в обоженного без отделения от Бога». По замечанию В. Попова, Слово Божие как источник объективного богооткровения оставалось для исихастов на втором, или даже на третьем плане. Тем не менее, исихазм в православном мире традиционно имеет достаточно высокий авторитет и иногда в положительном смысле противопоставляется «казенно-догматическому» Православию. Исихастское «откровение» без всякого образа и слова приоткрывает внедогматическую природу исихазма, т.к. противоречит утверждаемой Церковью полноте и универсальному характеру новозаветного откровения, явленного не иначе, как именно в образе и слове единой богочеловеческой ипостаси Христа.

«Логосные» традиции богословской мысли, продолжавшие тему Христа-Софии, нашли выражение, главным образом, в византийской гимнографии и экзегетике. Длительному становлению христологического догмата сопутствовало постепенное сложение канонов христианских праздников. В связи с соборным утверждением достоинства Девы Марии как Богородицы в период VI-VII вв. в Константинополе было создано хвалебно-догматическое песнопение - Акафист Пресвятой Богородице, вошедший в православную богослужебную практику. Среди многочисленных эпитетов Богоматери в Акафисте встречаются именования, связанные с Ее ролью в воплощении Христа-Софии: «Премудрости Божия Приятелище» (т.е. вместилище), «одушевленный храм» и др. В каноны Богородичных праздничных служб, складывавшихся в VII-VIII вв., было включено чтение избранных глав из Притч Соломоновых как пророчеств о Боговоплощении. С VII в. стало популярным толкование 9-й притчи Соломона, изложенное Анастасием Синаитом. Анастасий в согласии со сложившейся традицией трактовал создание дома Премудрости как вселение в человеческую плоть Христа, а образ трапезы Премудрости разъяснял в евхаристическом смысле, отождествляя хлеб и вино Премудрости с Плотью и Кровью Христа.

В VIII в. Иоанн Дамаскин сделал системное обобщение предшествовавшего богословского и догматического опыта. В изложении Иоанна Дамаскина, именования Бога «благим, или праведным, или мудрым» говорят не о сущности Бога, но о том, что сопутствует Его природе. Мудрость в Боге «не возникает и не убывает, потому что Он - неизменяем и непреложен, и в отношении к Нему не должно говорить о привходящем признаке». У Бога-Отца нет иного слова, мудрости, силы, кроме Сына, «Который есть единственная Сила Отца, предначинающая творение всех вещей». Сын - ипостастная Мудрость Отца, «ибо в отношении к Богу не должно говорить о качестве, чтобы нам не сказать, будто он сложен из сущности и качества». Слова ветхозаветной Премудрости «Господь создал Меня в начало путей Своих» Иоанн Дамаскин по традиции толковал как пророчество о воплощении Христа. Современник Иоанна Дамаскина гимнограф Косьма Маюмский отразил сложившиеся представления о Софии в ряде песнопений, вошедших в богослужебную практику. В тропаре из канона Косьмы Маюмского на Великий Четверг содержится стих, восходящий к Притчам Соломоновым и воспевающий Христа - Премудрость Божию, создавшую Себе телесный храм от Пречистой Матери. Гимнограф поэтически представил евхаристию в образах Царства Божия как пира Премудрости. В каноне Косьмы Маюмского, входящем в службу на Рождество Христово, Сын воспевается как Мудрость, Слово и Сила Отца.

В поздневизантийский период, по замечанию В. Попова, несмотря на отдельные элементы, привнесенные греческой философской культурой, исихастские подвижники создали в целом триадоцентричное, христологичное и христоцентричное богословие. Это суждение можно отнести как к гомилетическим сочинениям Григория Паламы, так и к трудам его последователей Николая Кавасилы и Филофея Коккина. В «Богородичных гомилиях» Кавасилы звучат софийные мотивы, уходящие корнями в христианские экзегетические традиции. Богоматерь стала помощницей Создателю и соработницей Художнику в новом творении. Дева в своем смирении перед Божией волей превосходила силу всякого ума, возвышаясь над всеми философами, т.к. «не могла стать еще большей в любомудрии Та, Которая обладала его вершиной». Богоматерь явила людям воипостасную Премудрость Божию, и не в пророчествах и образах, а непосредственно Самого Бога. В конце XIV в. Константинопольский патриарх Филофей Коккин подвел своего рода итог традиционной «софийной» экзегетике. Божественная премудрость - это откровение Бога библейским пророкам и евангельским апостолам, делающее доступным человеческому познанию сокровенные вещи и божественные действия через подобия, образы и символы. Непосредственное явление Христа-Софии состоялось в Боговоплощении: «Ипостасный и неизменный Образ Отца и Премудрость, живое и действенное Слово, Сын Божий единосущный <…> построил Себе дом вещественный и одушевленный, то есть храм Свой телесный, из непорочных кровей и плоти Пресвятой Девы Богородицы».

Несмотря на существенное влияние, оказанное на византийское богословие Дионисием Ареопагитом, неоплатоническое ареопагитское направление богословской мысли не поколебало фундаментальные идейно-догматические основы Восточной Церкви, да, собственно, и не посягало на это, существуя как эзотерическое явление в замкнутой монашеской среде. Связанная с христологией тема ипостасной Премудрости Божией нашла новые формы выражения не в келье византийского богослова-мистика, а в восточно-христианском храме. Мифологема Христа-Софии продолжила свое развитие в художественном творчестве, окружавшем богослужение как средоточие христианского культа, - в гимнографических произведениях литургико-богослужебного назначения и в церковном искусстве. В то же время, арепагитское богословие заложило идейные основы восточно-христианского Предвозрождения.

Во второй главе «Генезис темы Софии в искусстве Византии» показано становление и развитие иконографических средств раскрытия софийных аспектов образа Христа от ранне- до поздневизантийского периодов в соответствующем идейно-историческом контексте. В первом параграфе «Сложение христианского символического образа и мифологема Софии в ранневизантийский период (IV-VII вв.)» проведена реконструкция софийных семантических компонентов в основных типах христианского образа в эпоху сложения фундаментальных христианских догматов. По мнению ряда современных исследователей, в византийской Церкви с IV в. «теология Логоса» стала активно вытесняться «теологией Образа». Изучение христианского искусства этого периода позволяет уточнить данное наблюдение. С выработкой основных христианских догматов в богословии постепенно угасает интерес к рационалистическому («логосному») направлению мысли. В то же время парадоксальным образом «логосность» раннехристианского богословия нашла отражение и получила развитие в именно христианском искусстве. Образ должен был выразить в символической форме догматические основы вероучения. Вместе с ними в образ был семантически привнесен круг представлений, задействованных при выработке и обосновании догматов, в т.ч. экзегетика Христа-Софии. «Теология Логоса» была не замещена, а перемещена в «теологию Образа», став одной из онтологических основ христианского искусства. В полной мере высказанное суждение относится к богословию Премудрости Божией. Изначально связанные с архетипом Христа, софийные мотивы пронизывали все основные типы православного образа.

В ранневизантийский период ведущей стала иконография Христа-Вседержителя (Пантократора), представлявшая исторический и одновременно мистический образ Спасителя. Изображения Пантократора символически указывали на две природы - божественную и человеческую - Иисуса Христа. Христос-Пантократор был эсхатологическим образом Второго пришествия Спасителя в божественной славе и символом Царства Божия. К IV в. на смену напряженному апокалиптическому ожиданию древнехристианского периода пришло богословское осмысление Второго пришествия как непостижимой до срока тайны Божией, напрямую связывавшейся святыми отцами (Афанасием Великим, Григорием Богословом) с темой Премудрости Божией. В контексте своей эпохи изображение Христа-Пантократора, наряду с другими оттенками смысла, знаменовало собой образ Премудрости Божией в полноте свершения Ее домостроительства. Как установлено в результате исследования, образом Второго пришествия могло выступать также изображение сцены Вознесения Христа, в которой Спаситель наделялся атрибутами Вседержителя. Толкование Афанасием Великим евангельского эпизода в «софийном» ключе позволяет непосредственно усматривать в образе Вознесения Христа данный семантический аспект. Тема воплощения Христа, тесно связанная с богословским осмыслением ветхозаветного образа Премудрости Божией, нашла отражение в символических образах Богоматери с Младенцем, распространившихся после Эфесского собора 431 г.

Иератические образы Богоматери с Младенцем и Христа-Пантократора были своего рода краеугольными камнями христианского искусства, указывая на свершившееся в истории начало и грядущее завершение домостроительства Христа-Премудрости. Символические изображения Боговоплощения и Второго пришествия Христа семантически соотносятся с образами дома и трапезы Премудрости из Притч Соломона. Под домостроительством Христа-Софии в христианской традиции, идущей от Афанасия Великого, понимаются не только Боговоплощение, но и возникновение Церкви Христовой как мистического Тела Христа, а также в целом история Новозаветной Церкви, которая продолжается до Судного дня. Трапеза праведников в Царстве Божием напрямую связывается в христианской экзегетике с образом пира Премудрости, с которым ассоциируется также совершаемый в Церкви обряд евхаристии. Изображения Богоматери с Младенцем и Христа-Пантократора как образы Первого и Второго пришествия Спасителя несут в себе идеи основания и венчания домостроительства Христа-Премудрости, являют собой его символические «фундамент» и «свод». Эта идея со временем все более обретала образно-архитектоническое выражение. Изображение Христа-Пантократора над образом Богоматери с Младенцем в окружении небесных сил представляло собой одну из ранних иконографических программ декорации алтарных апсид бескупольных храмов. Сотериологический смысл указанных образов содержал в себе и ясно прочитываемый в богословском контексте эпохи догматических споров софийные аспекты.

Ранневизантийские символические архетипы образа Христа легли в основу более поздних софийных изобразительных тем и сюжетов. Осуществленная в диссертации реконструкция мифологемы Христа-Софии, входящей в символическую структуру основных типов христианского образа, дает возможность проследить преемственность художественных идей в памятниках разных эпох. мировоззрение культурный софиология

Во втором параграфе «Развитие темы Софии в системе монументального искусства средневизантийского периода (IX-XII вв.)» проведен структурно-семантический анализ образной системы монументального храмового декора, позволивший выявить софийные аспекты как неотъемлемую часть ее семантики.

При рассмотрение искусства средневизантийского периода в нем можно выделить два этапа. На первом этапе (IX-X вв.) происходило восстановление и развитие традиций ранневизантийского образа. Главными достижениями художественной культуры явились не только возрождение основных типов доиконоборческих христианских образов, но и создание «классической» системы храмовых росписей. Монументальный декор стал представлять собой целостную совокупность символических структур, семантика которых раскрывалась в тесной связи с архитектоникой храма. Два главных символических христианских образа, отражавших догмат о Боговоплощении и эсхатологическую идею Второго пришествия - Богоматерь с Младенцем и Христос-Вседержитель - стали композиционным и смысловым центром сложной иерархии византийских росписей.

В алтарных конхах, как правило, располагались иератические образы Богоматери с Младенцем. В сводах центральных куполов купольных храмов этого периода изображались только два варианта композиций: «Вознесение Христа - Второе пришествие» или «Христос-Пантократор». Перенесенные в купол храма эсхатологические образы, ранее в бескупольных храмах занимавшие место в конхе алтаря, сохраняли с ним символическую связь. Образ Христа Второго пришествия в куполе храма наглядно раскрывал трансцедентную идею Царства Божия, мистически достигаемого христианами через евхаристическое причастие - в актуальном времени - и чаемого за пределами времени и материальности - в эсхатологической перспективе. Опирающийся на четыре столпа купол храма осознавался зримым символом Небесного Престола, где Самим Христом служится вневременная и надмирная Небесная Литургия, которая и есть грядущее Царство Божие - пир Премудрости, понимаемый как духовная трапеза праведников. В системе византийских церковных росписей, как и в литургии, отражалась «вечная антиномия христианства», заключающаяся одновременно в трансцедентности и имманентности Царства Божия человеку как в текущем моменте, так и в человеческой истории в целом. По выражению И. Шмемана, вся новизна христианства в том и состоит, что оно снимает поляризацию между «историзмом» и «освобождением от истории», провозглашая, что «Царствие Божие есть цель истории, и Царство Божие уже сейчас «посреди нас», «внутри нас» есть». В полной мере эта соотнесенность эсхатологических и исторических идей предстает и в системе храмовых изображений: эсхатологизм раскрывается здесь не только как «перспектива» и «движение» к ней в истории, но и как постоянное «присутствие».

Онтогенетически содержащаяся в ядре системы монументальных изображений храма софийная семантика позволяет рассматривать храмовую роспись в целом как пространственную икону домостроительства Христа - Премудрости Божией в Его спасительном действии в мире и истории. Монументальный декор византийского храма выражал не только идею воплощенной ипостасной Премудрости Божией, но и представления о божественной премудрости как откровении Бога человеку и о раскрывающемся в человеческой истории промысле Божием. Тема божественной премудрости как действия Христа-Софии в мире пронизывала всю систему храмовых росписей, звучала в изображениях библейских и евангельских событий, в образах пророков, апостолов и святых - свидетелей и учеников Премудрости Божией. С помощью изображений сам храм представал как материальный символ домостроительства Христа-Софии.

Во время второго этапа средневизантийского периода (XI-XII вв.) в связи с противодействием Церкви ересям, отрицавшим связь Ветхого и Нового Заветов, в искусстве получили развитие сюжеты, связанные с ветхозаветными пророчествами. В частности, стали возникать иллюстративные, внешне-знаковые композиции на тему Боговоплощения, в которых образ Богоматери с Младенцем дополнялся изображениями ветхозаветных пророков с текстами пророчеств и символическими атрибутами. Образам царя-пророка Соломона в качестве атрибутов сопутствовали свиток с текстом "Премудрость создала Себе дом" и изображение семистолпного храма. С другой стороны, были предприняты попытки изображать Христа не в лике воплотившегося Богочеловека, а в образах пророческих видений. Тенденции отхода от символического реализма, присущего аутентичной знаковой системе православного искусства, вели, по сути, к искажению основ византийского образа как выражения христологии, в чем проявились первые черты восточно-христианского Предвозрождения.

В третьем параграфе «Особенности софийной тематики в художественной культуре поздневизантийского периода (XIII-XIV вв.)» осуществлен анализ новых софийных композиций, отразивших предвозрожденческие тенденции в православном искусстве. Выделен ряд нетрадиционных иконографических сюжетов, в которых Христос-София предстает не в канонических типах образа Спасителя, а в виде изображений Ангела или бесплотного Духа в окружении буквально воспроизведенных атрибутов Притч Соломоновых или аллегорических образов, навеянных экзегетическими сочинениями. Подобные изображения, несмотря на их подчеркнутую иллюстративность, не столько проясняли, сколько затемняли прежнюю ясность символического образа воплощенного Христа-Софии. Данные особенности поздневизантийского искусства позволяют обозначить важные тенденции. В отличие от западного Проторенессанса, устремившегося к «гуманизации», приданию все большей степени натурализма образам, византийское Предвозрождение, наоборот, обнаруживало углубляющуюся тенденцию к их спиритуализации. Символико-реалистический образ Христа, являющийся выражением христологического догмата, начал распадаться, акцентируясь на Западе в направлении Человека (человеческой природы), а на Востоке - Бога (божественной природы). В данном процессе отразились западное рациональное и восточное иррациональное направления духовных поисков, пытавшихся выйти за рамки средневековой христианской доктрины, основанной на догматах. Западный Проторенессанс и восточное Предвозрождение, являясь противоположными («зеркальными») по направлению развития явлениями, обнаруживают онтологическую общность, связанную с распадом средневековой парадигмы и трансформацией христианского гносиса, что неизбежно вело к разрушению целостного символического образа Христа-Богочеловека.