Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Горы как священное пространство в традиционной китайской культуре

Введение

сакральный гора китайский культура

С древности мировоззрение людей складывалось в тесной взаимосвязи с окружающим миром. Понимание мира начиналось с расстановки пунктов ориентации в окружающем человека пространстве, нахождения так называемых сакральных центров, объединяющих в себе и человеческое и небесное. Во многих культурах мира такой точкой отсчета становились горы, которые согласно древнему мировоззрению достигали своими вершинами неба и таким образом позволяли осуществлять контакты между небесным миром и миром людей.

Китайской культуре не чужда концепция горы как центра вселенной или связующего звена между двумя ее частями. Данная идея прослеживается как в мифологии, так и в ряде даосских и буддийских представлений. В китайском мировоззрении горные вершины являлись местом обитания различных духов и божеств, а также местом расположения дворцов, в которых те проживали. На пиках возводились храмы и монастыри, которые постепенно, как и сами горы, превращались в места поклонения и становились паломническими центрами. Горы являлись местом уединения отшельников в целях медитации, а также адептов даосизма, ищущих случайной встречи с бессмертными, которые могли поведать секрет вечной жизни. Вышеперечисленные идеи и практики, уходя корнями в глубокое прошлое, на сегодняшний день не утратили свою ценность и продолжают находить свое воплощение в культуре современного Китая, чем и обуславливается актуальность настоящего исследования.

Данная работа является культурологической и за основу принимает герменевтический подход к изучению вышеописанных культурных явлений. Так, феномен сакральности гор и горных систем выступает в качестве предмета исследования, и в работе будут предприняты последовательные попытки его интерпретации. Мы намерены отказаться от однозначности восприятия заданного культурного явления, и, напротив, попытаемся проследить многоуровневость его смыслов в традиционной китайской культуре, принимаемой за объект исследования.

Целью данной работы, таким образом, является изучение положения, которое горы занимают в китайской традиционной культуре.

Для достижения обозначенной цели предлагается выдвинуть следующие задачи:

1. объяснить концепцию сакральности и обозначить ее критерии;

2. рассмотреть китайские вершины через призму представлений о горах как о центре мира, а также выделить особенности восприятия гор различными китайскими религиозно-философскими учениям;

3. проследить роль паломничества в становлении священных горных систем;

4. на основе традиционных китайских представлений выявить наиболее значимые мифические горы и их особенности;

5. описать важнейшие реально существующие китайские горы, а также выделить некоторые менее известные, но не менее значимые в китайской культуре вершины.

Структура данной работы включает в себя введение, три главы, заключение и список использованных источников. Во введении обосновывается актуальность заявленной темы, ставятся цели и задачи, а также приводится обзор литературы, привлеченной для изучения поставленных вопросов. В первой главе основное внимание уделяется концепции «сакральности» и ее критериям, а также анализируются китайские представления о горе как о центре мира. Кроме того, затрагивается паломничество как одна из практик почитания священного пространства. Во второй главе, в первую очередь, изучаются китайские мифы на предмет упоминания в них наиболее почитаемых издревле мифических гор с целью определения места, которое вершины занимали в традиционном и даже архаическом китайском мировоззрении. Третья глава акцентирует внимание на существующих системах классификации гор, предлагает отдельно сфокусироваться на менее известных, но не менее значимых горах и обратить внимание на их ценность для китайской культуры.

Большая часть исследований, посвященных сакральным горам в целом и китайским священным вершинам в частности, принимает в качестве отправной точки идеи, высказанные румынским ученым Мирча Элиаде. В своей работе «Священное и мирское» автор утверждает, что священным может считаться любое место, где человек открыл для себя манифестацию божественного. Концепция «иерофании» как проявления священного, выдвинутая исследователем, таким образом, стала основой для всех последующих исследований в данной области.

Одним из самых крупных исследований сакральных гор в Китае можно считать работу Э. Бернбаума «Сакральные горы мира», в которой автор, анализируя концепцию горы как мировой оси, применяет кросс-культурный поход и призывает обращать внимание также и на возможные особенности восприятия гор в различных культурах. Более того, раздел, посвященный китайским горам включает в себя описание двух систем сакральных гор и подробно останавливается на горе Тайшань (М©ЙЅ), как вершине, имеющей важнейшее значение в китайской культуре.

Новаторской работой можно считать сборник эссе под редакцией Юй Чуньфан, основной темой которого является исследование паломничества с точки зрения священных мест, к которым совершались путешествия. В основном в работах представлены анализы трактатов, содержащих описание сакральных локаций и путешествий к ним. Данное исследование представляет большой интерес для нашей работы, в частности потому, что основными священными местами на территории Китая всегда считались именно горы с воздвигнутыми на их вершинах монастырями и храмами.

Поскольку в нашем исследовании будет предпринята попытка изучить мифические горы Китая, то ценность также представляет работа Юань Кэ «Мифы Древнего Китая», в которой автор пытается собрать воедино разрозненную систему китайских мифов и произвести ее последовательный анализ. Юань Кэ подразделяет весь пласт китайской мифологии на несколько разделов, выделяя основных персонажей и анализируя посвященные им мифы.

Более того, для более подробного изучения китайской мифологии нами будут привлечены следующие китайские трактаты в переводе на русский язык: «Книга гор и морей» неизвестного автора в переводе и с комментариями Яншиной Э.М., а также «Философы из Хуайнаньцзы» в переводе и с комментариями Померанцевой Л.Е.

Можно отметить, что несмотря на наличие обширной литературы, посвященной исследованию сакральности гор в целом и китайских гор в частности, многие из трудов обращают не достаточно внимания на подробный анализ сакральности гор и их восприятие в китайской культуре, а также концентрируются в большей степени лишь на двух системах гор - Пяти великих горах (ОеФА, уюэ) и четырех священных горах буддизма (ЛДґу·рЅМГыЙЅ, сыда фоцзяо миншань), упуская из виду многие вершины, не менее важные для китайской истории и культуры. Несмотря на то, что элементы анализа мифических гор присутствуют в некоторых работах, на сегодняшний день в научной литературе не существует исчерпывающего исследования, посвященного этой теме.

1. Сакральность китайских гор

1.1 Сакральность и сакральное пространство

Существуют два опыта восприятия окружающего нас мира - священный и мирской. Божественное и его проявления всегда выделялись как нечто абсолютно отличное от человека и недоступное ему. Согласно М. Элиаде все, что человек воспринимает как священное, априори не может являться чем-то выдуманным и несуществующим. Сакральное для человека - это всегда реальность, это восприятие вещей в их оригинальной форме. Священное, как манифестация реальности, таким образом, оказывается противопоставлено мирскому, которое в свою очередь является мимолетным и ненастоящим.

Пространство в сакральном его восприятии не может быть однородным, поскольку любое проявление священного в природе приводит к разрывам в ней и соответственно созданию определенных осей для последующей ориентации в мире, что будет более подробно рассматриваться позже. Другими словами, ранее не заключавшее в себе абсолютно никакого сакрального значения место под воздействием иерофании наполняется мифическим и религиозным смыслом и приобретает характеристики священного.

Здесь важно заметить, что любое сакральное пространство становится таковым не по воле человека, а благодаря некому свыше данному «таинственному знаку». Таким образом, любое священное пространство предполагает некую иерофанию - воплощение в конкретном месте священного, в результате чего и выделяется территория, которой могут приписываться свойства, качественно отличные от окружающей местности. Более того, священное место остается таковым перманентно, что связано с повторяемостью иерофании, которая поддерживает святость определенного пространства. Любое пространство может получить характеристики священного, и, во многом, это будет зависеть, от восприятия данного пространства определенным человеком. Так, к примеру, верующий человек может почитать места, связанные c наличием в них некого религиозного присутствия, а человек с мирским мировоззрением может придавать особое значение местам его «личного» пространства - родному дому, любимому пейзажу и т.д.

В связи с этим, ряд исследователей подразделяет сакральные пространства на несколько категорий, связанных с проявлением священного в данных местах. Так, мистико-религиозное пространство связано с манифестацией некоего религиозного опыта, который невозможно объяснить через призму мирского восприятия. К таким местам можно отнести, например, храмы, монастыри, захоронения святых или горы. Ко второй категории относятся родные отдельному человеку места, которые воспринимаются как сакральные в связи с воплощением в них неких семейных и личных переживаний. Третьей категории приписываются исторические места, чаще всего связанные с некими реальными событиями (к примеру, военными сражениями), произошедшими на той или иной территории и в последствии сакрализованными. На мой взгляд, в последнюю категорию также можно отнести и места, посвященные сакрализованным историческим личностям, как, например, мавзолей Хо Ши Мина во Вьетнаме или мавзолеи Мао Цзэдуна или Сунь Ятсена в Китае.

Описание сотворения мира у большинства народов земли начинается с Хаоса, из которого в процессе постепенного упорядочивания пространства и времени и приобретения ими определенной формы возникает Космос. Так, например, согласно традиционным китайским представлениям, вначале был Хаос или смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга, из которого постепенно выделились два начала - инь (Тх) и ян (Сф) - взаимодействие которых и дает жизнь всему существующему во времени и пространстве, а также обуславливает постоянную эволюцию космоса, его динамичность.

Отчасти в связи с подобными космогоническими мифами, осмысление людьми самих себя и мира вокруг осуществляется именно через призму Космоса: человек ощущает себя частью природы и одновременно постепенно выделяет себя из нее, отходя от природных циклов, оказывавших огромное влияние на него в начале истории. Мировоззрение людей, таким образом, складывается, в первую очередь, исходя из их тесного взаимодействия с окружающим миром, который во многом и определял ход жизни каждого человека. Так, прежде всего, предпринимаются попытки найти в окружающей природе некие пункты ориентирования, своего рода точки отсчета, на основании которых представляется возможными выстроить целостную картину мира. Такого рода вехой и становится сакральный центр, а также исходящая от него божественная сила.

1.2 Axis mundi через призму китайской культуры

Центр мира часто ассоциируется с прохождением через него определенной оси - axis mundi (оси мира), имевшей различные образы в разных культурах. В ряде традиций в качестве мировой оси выступает образ горы, берущий свое начало из представлений, что центр земли должен быть максимально приближен к небесам, являясь, таким образом, своеобразным мостом между земным и высшим миром. Данная мифосимволическая иерофания прослеживается, например, в представлениях о горе Меру в индийской культуре, о горе Олимп в греческой, о горе Куньлунь (АҐВШЙЅ, Куньлуньшань) в китайской и т.д.

Несмотря на то, что идея о сакральности горы, как мировой оси, встречается во многих культурах мира, нельзя говорить об однозначности данного представления и сводить все связанные с горами воззрения к нему одному. Так, в Китае, отчасти в связи с господством в данной стране трех религий и одновременным распространением в некоторых регионах местных верований и убеждений, можно выделить целый ряд представлений о горах, которые, помимо того, могли видоизменяться на протяжении истории. Остановимся на некоторых из них подробнее.

Самые ранние китайские представления о горах встречаются в Шу цзине (Кйѕ­, «Канон [исторических, документальных] писаний»), одном из древнейших трактатов, входящем в состав конфуцианского «Пятикнижия» (Оеѕ­, у цзин). Данный древнекитайский письменный памятник представляет собой собрание преданий, мифов, сказаний и записей исторических событий и, в частности, содержит информацию о легендарном императоре Шунь (Лґ, приблизительно XXIII в. до н.э.), который каждые пять лет посещал горы, маркирующие границы его государства, с целью совершения подношений Небу (·вмш, фэншань).

Стоит отметить, что данные горы фигурируют и в официальном титуле мифологического императора - «Ведающий горами и озерами» (УЭЛґ, Юй Шунь), что также позволяет судить об их значимости в китайской культуре. Помимо этого, тот факт, что император совершал восхождение на гору для совершения ритуала подношения отражает китайские представления о горах, как о связующем звене с Небом, от которого император и получал мандат на управление государством, а данные представления, в свою очередь, перекликаются с вышеупомянутым восприятием горы, как мировой оси, соединяющей собой несколько космических районов.

Несмотря на то, что в различных трактатах существуют подобные упоминания о посещении гор мифологическими императорами, первым историческим императором, посетившим гору, в частности гору Тайшань (М©ЙЅ), с целью совершения подношения Небу, считается Цинь Шихуанди (ЗШКј»КµЫ, 259-210 до н.э.). Именно он своим примером заложил традицию восхождения правителей на гору, которая сохранялась на протяжении всего существования имперского Китая. Благодаря этому вплоть до сегодняшнего дня Тайшань остается самым известным и глубоко почитаемым среди китайского населения пиком, и каждый китаец стремится хотя бы раз в жизни совершить подъем к его вершине.

Стоит отметить, что в конфуцианской традиции - философском учении, в большей или меньшей степени господствующем в Китае на протяжении всей его истории - мифологический император Шунь считался примером идеального правителя, а образ горы, посредством которой император получал мандат на управление государством, воплощал в себе принципы устойчивости, равновесия и добродетели.

Особое, но качественно отличное, место горы занимали и в даосизме - китайском национальном религиозно-философском учении - однако их восприятие несколько отличалось от вышеизложенных представлений. Для даосов горы представляли собой прежде всего место обитания различных божеств (Йс, шэнь), а также бессмертных (ПЙ, сянь), реализовавших идеал вселенной и вошедших в единство с дао (µА, путь). В связи с этим многие адепты данной религии и практики алхимии, в даосском понимании представляющей собой техники достижения бессмертия и обретения просветленного сознания, отправлялись в своего рода паломничество в горы, надеясь встретить сяня, который мог бы поведать им секрет вечной жизни. Более того, горы представляли собой место уединения для различных эзотерических и медитативных практик, также направленных на обретение бессмертного тела.

В одном из важнейших даосских трактатов, посвященных алхимии, «Баопу цзы» (±§ЖУЧУ, «Мудрец, объемлющий первозданную простоту»), написанном даосским философом и практиком алхимии Гэ Хуном (ёрєй, 283-343 гг.), помимо упоминания гор, как места обретения бессмертия, также раскрывается еще одно восприятие пиков в китайской традиции - места опасности и возможной смерти. В главе «О восхождении в горы и переправе через реки» (µЗЙж, «дэншэ») говорится о «правилах восхождения на горы», согласно которым человек перед походом в горы должен выбрать правильный день и подготовить талисманы и амулеты, позволяющие ему избежать многих бедствий.

Подобные меры предосторожности связаны, в первую очередь, с обитанием в горах различных духов и демонов, обладавших способностями насылать на людей дожди, засухи, заразные болезни и т.д.

В свою очередь, буддизм, пришедший в Китай в 1-2 веках н.э., принес с собой из индийской традиции описание устройства вселенной с горой Меру в центре, что также внесло свой вклад в развитие концепции горы как мировой оси. Так, ранние изображения буддийской космологии в Китае, датируемые 5-6 вв. н.э., в большинстве своем предполагают в центре композиции изображение горы Меру, устремляющейся вершиной в облака.

Более того, буддизм помимо идеи духовного «пути» к просветлению (нирване) также привнес в Китай практику физического путешествия к святым местам, которые чаще всего являли собой местонахождения останков буддийских святых или монахов. И если изначально, на раннем этапе истории буддизма на территории Китая, это, прежде всего, были путешествия в Индию как родину буддизма, то по мере распространения буддизма, а также инкорпорации традиционных китайских верований в буддийскую традицию, происходило формирование буддийской сакральной географии и посещение входивших в нее священных мест.

1.3 Паломничество как утверждение сакральности гор

Вышеупомянутая практика путешествия к святым местам, в европейской традиции известная как паломничество, никогда не занимала центральную позицию в китайской культуре и не носила обязательный характер. Традиционная форма паломничества в Китае представляла собой посещение храма или монастыря на вершине горы, а также других святых мест, располагавшихся на ее склоне, с целью встречи с божеством, совершения подношения ему и получения благословения.

Паломничество в китайской традиции всегда было связано с горами, о чем говорит также и сам термин, использующийся для обозначения подобного путешествия, который дословно переводится как «совершить поклонение горе и зажечь благовония» (іЇЙЅЅшПг, чаошань цзинсян). Под «поклонением горе», скорее всего, понимается почитание духа или божества, ассоциировавшегося с тем или иным пиком. Особенно четко данная идея прослеживается в поклонении духу горы Тайшань или восприятии священных буддийских гор как мест проживания четырех наиболее почитаемых в Китае бодхисатв.

Говоря об истории паломничества в Китае стоит отметить, что одним из самых ранних его проявлений можно считать упомянутую выше практику посещения императорами гор с целью совершения поклонений Небу. Возвращаясь к тексту о легендарном императоре Шунь, можно вспомнить, что горы не только являлись местом для совершения ритуалов, но и одновременно маркировали границы территории государства. Так, к периоду Восточной Чжоу (7-3 вв. до н.э.) уже сложилась система пяти гор, в которые входили северный, восточный, южный, западный и центральный пики. Именно они и стали основными пунктами назначения для паломничества, а позже с некоторыми изменениями вошли в систему пяти священных пиков Китая (ОеФА, уюэ), широко почитаемых и на сегодняшний день.

Восприятие гор как места обитания бессмертных также составило важную веху в истории паломничества. Отчасти благодаря данным представлениям, любая гора вне зависимости от ее размера могла восприниматься как сакральная, так как являлась местом нахождения божеств и потенциального перехода в другой мир или, иными словами, являлась местом проявления иерофании. А следовательно, люди продолжали тянуться к пикам и совершать восхождения на них с целью обретения бессмертия, встречи с божеством или получения новых знаний.

Распространение на территории Китая буддизма, а в частности, формирования его сакральной географии, послужило основным толчком для развития паломничества. Создание сакральных пространств в буддизме обычно происходило вокруг предметов, наделявшихся особым мистико-религиозным смыслом в контексте буддийской культуры. Так, к святым пространствам относились места нахождения мощей монахов (ИвЙн, жоушэнь), храмы, монастыри, а также горы, воспринимавшиеся как место обитания бодхисатв. В частности, речь идет о четыре священных буддийских горах (ЛДґу·рЅМГыЙЅ, сыда фоцзяо миншань), ставших основными пунктами назначения паломников. Несмотря на то, что духовный путь к просветлению оставался важнейшей частью буддизма, посещение святых мест внесло свой вклад в развитие паломничества в Китае и даже было отчасти перенято даосизмом, также создавшим собственную сакральную географию.

Таким образом, можно отметить, что любое сакральное пространство является, прежде всего, манифестацией некоего мистическо-религиозного опыта, что и приводит к восприятию того или иного места как сакрального. В культуре Китая, в частности, особое место всегда занимали горы и горные системы, воспринимавшиеся в первую очередь как ось мира, которая является точкой соприкосновения различных уровней вселенной, а следовательно, и местом проявления божественного. Так, горы считались местом обитания различных духов и бессмертных, а императоры не раз за период своего правления совершали восхождение к горным вершинам для получения небесного благословения. Практикой, наиболее ярко показывающей святость того или иного места, таким образом, можно считать паломничество, не занимающее центральную позицию, однако широко распространенное в Китае. При этом подобное посещение сакральных мест не являлось исключительно элитарной практикой, а также могло осуществляться и простым населением, что стало особенно распространенным после проникновения на территорию Китая буддизма.

2. Мифические горы Китая

2.2 Основные мифические горы

Первые упоминания о горных системах можно встретить уже в мифах о сотворении мира. Согласно легенде о Паньгу (ЕМ№Е), который отделил небо от земли, после смерти части его тела превратились в элементы природного ландшафта. Так, в одной из версий мифа говорится: «[…] Вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос - громом, левый глаз - солнцем, правый - луной, туловище с руками и ногами - четырьмя странами света и пятью знаменитыми горами […]». Кроме того, в Чжуан-цзы (ЧЇЧУ, III в. до н.э.) встречается похожий рассказ с главным действующим персонажем в роли Лао Цзы (АПЧУ, VI в. до н.э.), согласно которому, тело великого учителя воплощает собой космическую систему, где голова - гора Куньлунь, а пять пальцев - пять священных пиков. Фигурирующие в обоих рассказах пять пиков являются реально существующей на территории Китая системой священных гор, на которой мы более подробно остановимся в следующей главе. Гора Куньлунь же, как можно видеть из описания Лао Цзы занимала главенствующее место в китайской космологии.

В китайской мифологии можно выделить две наиболее значимые и наиболее часто упоминающиеся системы гор: восемь небесных столпов (°ЛЦщ, бачжу), располагавшихся по восьми сторонам света и служивших опорой, на которой покоилось небо, а также три горы бессмертных (Иэєш, саньху), плавающих на огромных черепахах в бездне Гуйсюй (№нРу). Все эти горы считались местом перехода в иную реальность и соответственно местом обитания духов и божеств, чудесных животных и растений.

Несмотря на то, что любые горные вершины могли восприниматься в китайской культуре как мост между людским и небесным миром, концепция мировой оси, описанная в первой главе, наиболее четко прослеживается именно в представлениях о горе Куньлунь, являющейся одним из восьми столпов, и обуславливается, в первую очередь, ее центральным и главенствующим положением. Так, к примеру, упоминается, что вершина данной горы поднимается прямо до небесного дворца, в котором проживает Небесный властитель Тяньди, а сам пик, в свою очередь, считается его нижней столицей.

Этимология названия данной горы также указывает на ее значимость как «вселенской горы». Так, существует предположение, что в языке кочевых народов северного Китая слово «куньлунь» означало «Небо». Кроме того, часто проводятся аналогии между «куньлунь» и созвучным ему «хуньдунь» (»мгз) или «хуньлунь» (»лВЩ), что в переводе с китайского означает «первозданный хаос», то есть первоначальное состояние вселенной до упорядочивания пространства и времени. На мой взгляд, подобные этимологические предположения также указывают на то, что данная гора являлась в представлениях китайцев центром вселенной или, возможно, даже воплощением самой вселенной.

Гора Куньлунь, помимо Небесного Предка, также традиционно считается местом обитания богини Сиванму, считающейся обладательницей эликсира бессмертия. В книге гор и морей сохранилась более древняя традиция описания данного женского божества в его еще зооморфной форме.

«[Там] в пещере живет человек в пышном женском уборе с зубами тигра, хвостом леопарда. Зовется Бабка - [Хозяи?ка] Запада.»

Подобное же описание встречается и в другом разделе трактата Шань хай цзин в каталоге западных гор:

«Бабка Запада похожа на человека, но с хвостом барса, клыками, как у тигра, любит свистеть; на всклокоченных волосах надеты украшения. Она управляет небесными эпидемиями и пятью наказаниями.»

Здесь Хозяйка Запада предстает перед нами в полузверином облике и сочетает в себе одновременно и губительные и целительные функции. Более того, в качестве ее места обитания во втором случае фигурирует Нефритовая гора (УсЙЅ, юйшань) - мифический пик, на вершине которого по преданию располагаются залежи нефрита и золота. С течением времени, однако, образ Сиванму приобрел более мягкие, человеческие и женственные черты, а местом ее проживания стала называться гора Куньлунь.

Подобные расхождения в определении места нахождения Хозяйки Запада, а также использование определения «нефритовая» в отношении любой горной вершины, покрытой снегом, позволили некоторым исследователям провести корреляцию между расположением горы Куньлунь и горы Юйшань и прийти к выводу, что они представляют собой одну и ту же гору. Другие исследователи, в свою очередь, предполагают, что Сиванму могла обитать на нескольких горах поочередно, чем объясняется трудность нахождения как самого божества, так и соответственно хранившегося у него эликсира бессмертия.

Другой наиболее известной горой, входящей в систему восьми столпов и часто встречающейся в источниках, является гора Бучжоу (І»ЦЬЙЅ, бучжоушань). Название данной вершины можно дословно перевести как «неполная», что тесно связано с мифом о поломке неба, встречающимся в трактате Хуайнаньцзы и стихотворении «Вопросы к Небу» Цюй Юаня. Согласно данному мифу великан Гунгун (№І№¤), потерпевший поражение в борьбе за владычество с божеством-первопредком Чжуань Сюем (т§зп), в гневе ударил головой в гору Щербатую - северо-западный столп, поддерживающий небо, от чего тот сломался, небо подкосилось, земля накренилась и начался великий потоп. В соответствии с другим мифом, впоследствии Нюйва (Е®жґ) починила небо, однако гора так и осталась неполной, с чем и связано данное ей название.

Интересно наличие связи между горами Куньлунь и Бучжоу через ворота, располагающиеся на обеих вершинах. Так, согласно Книге гор и морей на Куньлунь находятся девять ворот, которые охраняются чудесным животным, а в Хуайнаньцзы упоминается их связь с воротами на горе Бучжоу, через которые проходят ветры от одной горы к другой.

«Северные ворота открывались вовнутрь, чтобы пропустить ветры с горы Щербатои?.»

Другая наиболее значимая система мифических вершин - три горы бессмертных, в которую входят горы-острова Пэнлай (ЕоАі), Фанчжан (·ЅХЙ) и Инчжоу (е­ЦЮ). Упоминания о них в источниках относятся к более позднему периоду, нежели системы восьми столпов. Так, если пика своего распространения мифы о горе Куньлунь достигли в эпоху Чжоу (ЦЬіЇ, VII-III вв. до н.э.), то наиболее почитаемый плавающий остров из системы трех гор Пэнлай получил распространение уже в средний и поздний периоды династии воюющих царств. В связи с этим упоминания этих островов можно встретить в Чуци, однако они полностью отсутствуют, например, в Книге гор и морей.

Гора Пэнлай и другие горы из системы трех гор бессмертных считались местом расположения дворцов из нефрита и золота, в которых обитали бессмертные, перелетая с одного острова на другой. Согласно одному из мифов, изначально островов было пять, однако два острова утонули, в связи с тем, что черепах, поддерживающих их, съел великан из страны Лун-бо. Считается, что именно после этого происшествия об островах разнеслась слава по всему Китаю и многие люди начали устремляться к ним в попытках обрести бессмертие.

Некоторыми исследователями подчеркивается начавшееся при императоре У-ди (єєОдµЫ, 156-87 гг. до н.э.) слияние представлений о горе Куньлунь и горе Пэнлай, в результате которого остров бессмертных трансформировался в своего рода альтернативу горы Куньлунь и превзошел ее по своему влиянию. Обе данные горы ассоциировались с бессмертием, а точнее с находившимся на них эликсиром бессмертия, и попытки найти каждую из гор с целью обретения такового неоднократно предпринимались императорами древности.

2.3 Общие черты мифических гор

Итак, в первую очередь, основной характеристикой всех мифических гор можно считать их непременную связь с двумя частями вселенной - небом и землей. Такое представление объединяет все мифические горы, которые в мировоззрении китайцев становились воплощением совершенно иной (сакральной) реальности, в которой обитали духи, божества, бессмертные и чудесные животные.

К одной из важнейших черт, присущих мифологическим горам, на мой взгляд, также можно отнести их труднодоступность. Любые путешествия к подобным вершинам, упоминания о которых можно встретить в древнекитайских мифах, непременно сопровождались трудностями, препятствиями и даже смертельной опасностью. Так, в мифологических повествованиях о горе Куньлунь, встречающихся в книге гор и морей, можно выявить описания реки Жошуй (ИхЛ®, «Слабая вода») и гора Яньхошань (СЧ»рЙЅ, «Огненная гора»), окружающих ее и препятствующих восхождению к ее вершине. Названия как реки, так и горы напрямую связаны с их физическими характеристиками: вода настолько слабая, что не способна нести даже перышко, а любые, попадающие на ее поверхность предметы или существа непременно идут ко дну; гора в свою очередь пылает огненным пламенем, и все попадающие на нее предметы мгновенно сгорают. Таким образом, подняться на вершину Куньлунь было дано не каждому, более того, только духи и божества могли свободно подниматься и спускаться по данной «небесной лестнице».

Аналогично труднодоступной можно считать гору Бучжоу, которая, согласно Книге гор и морей, охраняется двумя желтыми зверями, а также и легендарный остров-гору Пэнлай, к которому китайскими императорами неоднократно посылались поисковые экспедиции, непременно заканчивающиеся неудачами. Одним из объяснений невозможности отыскать данную гору-остров являлось представление о том, что она скрывалась от чужих глаз в пучине моря, не позволяя таким образом причалить к своим берегам.

Согласно ряду мифов, свободно взбираться на горы и спускаться с них было дано только духам, бессмертным и шаманам, а простые люди не могли совершить подобного путешествия. Так, например, встречаются упоминания восхождения на гору Куньлунь таких мифических героев, как Фуси (·ьфЛ), Стрелка И (єуфа, Хоу И), а также Чисун Цзы (іаЛЙЧУ), однако все они на момент своего путешествия уже обладали чудесными качествами. Так, легендарный император Фуси, считающийся первопредком китайцев, являлся божеством по рождению; Стрелок И был послан на Землю Небом; а Чисун Цзы до путешествия на протяжении долгого времени закалял себя, в связи с чем и обрел бессмертие.

Тем не менее, в Хуайнаньцзы при описании горы Куньлунь встречается упоминание того, что простой человек также может подняться на священную гору, и при этом приобрести чудесные способности.

«На Куньлуньском холме, на двойной высоте, расположены горы Прохладные ветры, поднимешься на них - станешь бессмертным, еще вдвое выше - горы Висячие сады, поднимешься на них, обретешь чудесные свои?ства, сможешь распоряжаться ветрами и дождем; еще вдвое выше расположено Верхнее Небо, поднимешься к нему, станешь богом - здесь обитает Небесный Владыка.»

Исходя из этого, еще одной характеристикой мифических гор можно считать их влияние на качественное изменение состояния человека, сумевшего пройти через упомянутые ранее опасности и добраться до вершины пика.

Принимая во внимание препятствия, встающие на пути к данным мифическим горным вершинам и волшебные свойства, обретаемые человеком по восхождении на них, мне представляется возможным проведение аналогии между путешествиями или экспедициями к подобного рода горам и концепцией обрядов перехода. Согласно Арнольду ван Геннепу, переход из мира профанного в сакральный происходит посредством прохождения через определенную цепочку обрядов, в которую входят обряды включения - постлиминарные, отделения - прелиминарные, а также промежуточные - лиминарные - обряды. Учитывая, что горы выполняют роль лестницы между людским (профанным) и небесным (сакральным) мирами, момент отправления в сакральное путешествие можно отнести к этапу отделения от прежнего мира, а момент вступления на мифическую гору к включению в новый мир - место обитания духов и божеств. Преодоление вышеописанных препятствий, возникающих на пути к миру сакральному, таким образом, составляет промежуточный этап перехода. Человек, совершивший восхождение на гору, следовательно, входит в качественно совершенно отличное состояние. Так, согласно мифологическим представлениям, любой, сумевший совершить восхождение на священную гору, то есть, в нашем понимании, совершить обряд перехода из мира профанного в сакральный, приобретал магические свойства, вплоть до превращения в божество или бессмертного.

Другим важнейшим элементом описания мифических гор является перечисление духов и божеств, восседавших на них, а также магической флоры и фауны данных вершин. Животные, населяющие мифические горные вершины, всегда наделяются магическими силами, чаще всего охранительного характера. Так, гору Бучжоу охраняют два желтых зверя, а на горе Куньлунь обитает животное Открывающий Свет (їЄГч, Каймин), охраняющее девять ворот, располагающихся на горе. В более позднем источнике - Хуайнаньцзы - «Открывающий Свет» фигурирует уже не как животное, а является названием одних из девяти ворот. Растения, в свою очередь, также наделяются чудодейственными свойствами, чаще всего наделяющие любого, кто употребил их в пищу, магическими способностями. При описании горы Куньлунь встречаются упоминания разнообразных целебных растений, как, например, груши, съев которую невозможно утонуть, или травы, которая снимает усталость, а также жемчужных и нефритовых деревьев наряду с Деревом Бессмертия. Интересно, что растений горы Пэнлай - острова бессмертных - во многом напоминают те, что находятся на горе Куньлунь: там повсюду росли нефритовые и жемчужные деревья, плоды которых даровали бессмертие. Подобное сходство можно связать с упомянутым ранее слиянием двух мифов и проявившиеся в результате этого схожести в описании соответствующих пиков.

Итак, представления древних людей о мироустройстве и о том, какую роль в нем занимали горы, можно почерпнуть, в первую очередь, из китайской мифологии, в приближенном к изначальному виде сохранившейся лишь в ограниченном количестве источников (к примеру, трактаты «Шань хай цзин» и «Хуайнаньцзы», а также поэтический сборник «Чуци»). На основе данных текстов можно сделать вывод, что мифические горы, прежде всего, выполняли связующую роль между Небом и Землей, при этом из всего массива пиков особо выделяется гора Куньлунь, по описанию наиболее близко отражающая концепцию мировой оси и по своей сути являющаяся воплощением мирового центра. При анализе упоминаний различных вымышленных горных вершин так же можно отметить и некоторые присущие им всем черты. К таким характеристикам относится не только непременная связь с двумя частями вселенной, но и труднодоступность пиков, невозможность восхождения на них обычного человека или, в случае удачи, приобретение им чудесных свойств. Помимо того, сакральное пространство мифических гор также наполнено предметами, обладающими иерофаническими свойствами, то есть на горных вершинах всегда обитают удивительные животные и растения, с присущими им магическими свойствами.

3. Священные горы на территории Китая

сакральный гора китайский культура

На протяжении долгой истории из всех горных массивов Китая выделялись пять вершин, пользующихся особым почитанием и уважением в китайской культуре. Для обозначения данной системы пиков используется название «Пять великих гор» (ОеФА, уюэ), а каждая гора чаще называется не столько по своему имени, сколько по своему географическому положению. Так, гора Тайшань (М©ЙЅ) - восточный пик, Хэншань (єгЙЅ) - северный, Хуашань (»ЄЙЅ) - западный, Хэншань (євЙЅ) - южный, а Суншань (бФЙЅ) - центральный.

Первые упоминания о пяти священных пиках встречаются в уже пересказанной нами ранее легенде о Паньгу, по которой туловище мифического персонажа и его конечности превратились в четыре стороны света с пятью знаменитыми горами. Согласно одной из версий, голова Паньгу превратилась в восточный пик, живот - в центральный, левая рука - в южный, правый - в северный, а его ступни - в западный. Четыре из священных пиков также упоминаются и в Шу цзине в описаниях мифического императора Шунь, проводившего ритуалы поклонения Небу на каждой из вершин, маркирующих границы его царства. При этом, среди вышеперечисленных гор называется только гора Тайшань, а остальные пики никак не специфицируются.

Более того, Тайшань - единственная гора, которая на протяжении всей истории существования системы уюэ являлась ее неизменной составляющей. Остальные горы, в свою очередь, по политическим и территориальным причинам неоднократно менялись, а сама система в современном ее виде сложилась только к династии Суй (ЛеіЇ, 581 - 618 гг.).

Исходя из этого, можно говорить, в первую очередь, о тесной связи данных гор с культом императора и конфуцианской концепцией Неба и совершения ритуалов в его честь, а, во-вторых, как и в предыдущей главе с горой Куньлунь, можно говорить о главенствующей роли Тайшань, в сравнении с остальными четырьмя пиками, а также и любыми другими вершинами и горными массивами, располагающимися на территории Китая.

По сравнению с остальными четырьмя горами, представляющими собой скопление нескольких вершин, гора Тайшань отличается своей обособленностью, являясь одиночным пиком, легко заметным с окружающей его равнины. По своей высоте, в противовес остальным вершинам, Тайшань не является самой высокой горой, однако по силе своего духовного потенциала считается крупнейшей горой из данной системы. Будучи восточным пиком, она первая встречала восход солнца и ассоциировалась в китайском мировоззрении с весной, как периодом плодородия и обновления.

На вершину горы ведет одна лестница, несущая на себе следы тысячелетий паломничества, которая и по сей день является единственным маршрутом к дворцу нефритового императора - высшей точке пика. Начиная с Цинь Шихуанди, за время своего правления восхождение по данной лестнице с целью совершения подношений Небу и Земле был обязан выполнить каждый император Китая. Правитель должен был совершить ритуал фэн (·в) или подношение Небу один раз у подножия горы и второй раз, добравшись до ее вершины. Затем приходила очередь ритуала шань (мш) или подношения Земле, совершавшегося уже на другом холме неподалеку. Подобный ритуал, согласно китайским представлением, укреплял императора в позиции Сына Неба и подтверждал, таким образом, легитимность его власти. Кроме того, по некоторым представлениям именно бог горы Тайшань и давал императору право на управление государством и выполнял роль своеобразного посредника между волей Неба и правителем Китая.

Более того, в народной религии бог горы Тайшань воспринимался также и как божество, решающее, что произойдет с душами после смерти человека. Считалось, что души умерших отправлялись к основанию горы, где и решалась их дальнейшая судьба. В связи с данными представлениями, многие люди начали совершать восхождение на гору Тайшань, вымаливая у бога горы долголетие, а во многих районах Китая стали строиться храмы, посвященные богу Восточного Пика. Предполагается, что именно благодаря данным представлениям гора Тайшань была и остается главным пунктом назначения паломников в Китае.

Здесь важно отметить, что подобные представления о существовании бога горы, а также наличие храмов, посвященных ему, и отличает пять великих пиков от остальных гор и горных систем, расположенных на территории Китая. На каждой из вершин, входящих в систему уюе, а в некоторых случаях и за ее пределами, в тот или иной период истории Китая были возведены храмы со статуями богов соответствующих пиков, в которых и совершались подношения. Так, можно говорить о том, что иерофанические свойства пяти великих пиков воплощены именно в божествах соответствующих вершин.

Если принимать за основу классификацию разновидностей «культа гор», предложенную С.А. Токаревым, то подобное почитание божества горы можно отнести к отдельному случаю «почитания высот», при котором гора может восприниматься или как место поклонения божеству, или как место нахождения данного божества, или как его воплощение в качестве «короля-горы». В случае с системой пяти великих пиков, гора, вероятнее всего, воспринимается как святилище, а ее вершина, в свою очередь, считается местом для совершения обрядов подношения конкретному божеству. По Г.Г. Стратановичу, данное восприятие горы составляет промежуточный этап перехода от убеждения в наличии у определенной горы чудесных сил к сакрализации гор в целом.

На протяжении истории Китая данные горы оказывались связаны с конфуцианской, даосской и буддийской традициями, а также китайскими народными религиозными верованиями. Так, ритуалы подношения Небу и Земле, совершавшиеся на данных горах императором, связаны именно с конфуцианскими представлениями о мандате неба, а вера в существование богов каждой из гор и возведение храмов в их честь связывается, в первую очередь, с народной религией. Помимо того, разные горы в разные периоды времени становились центрами буддизма и даосизма, что, вероятно, можно связать как с политической обстановкой, так и с покровительством императоров определенному религиозно-философскому учению в определенный период времени. Отдельно можно обратить внимание и на тесную связь данной системы гор с космологическими представлениями китайцев, а именно с входящей в них концепцией пяти элементов (ОеРР, у син). Так, к примеру, помимо числового совпадения проводится корреляция между данными элементами и именами каждого из божеств, а также их сферами ответственности.

Более того, на мой взгляд, в системе пяти великих гор сохраняется встречающаяся ранее, присущая мифологическим горам связь между двумя частями вселенной - Небом и Землей. Так, сам процесс восхождения на гору с целью совершения обряда как бы образно и вполне буквально делает человека ближе к Небу, которому и посвящена церемония. Гора, таким образом, или бог горы, воплощенный в ней, становилась мостом, связывающим мир людей с Небом, выполняя роль посредника между ними.

На сегодняшний день именно система пяти великих гор остается центральной системой священных пиков на территории Китая, а гора Тайшань среди них и сейчас является важнейшим пунктом паломничества.

Стоит отметить, что к описанной выше системе Пяти великих гор довольно часто прибавляют слово «даосских», соответственно, пытаясь противопоставить данные вершины четырем буддийским горам, речь о которых пойдет ниже. Тем не менее, на мой взгляд, несмотря на то, что в определенные периоды данные горы были действительно связаны с даосской традицией, характеристика пяти важнейших в истории Китая гор как даосских не всегда верна. Во-первых, это связано с тем, что упоминания данных гор встречаются задолго до формирования религиозного даосизма с собственным институтом монашества. Так, основные школы даосизма окончательно сложились к IV в. н.э., а институт даосского монашества сформировался под влиянием буддизма лишь в VII-X вв. н.э. в то время как первые упоминания пяти священных пиков относятся к династии Чжоу, то есть приблизительно к III в. до н.э. Во-вторых, горы, входящие в пять священных пиков, никогда не играли первостепенную роль в истории даосизма.

При этом выделяется большое количество гор, которые в разные периоды времени являлись центрами распространения даосизма. Большая часть из них, однако, в силу политических обстоятельств не сумела удержать своего влияния и пришла в упадок еще при императорском Китае.

Как и любые другие сакральные горы, вершины, в тот или иной промежуток времени являвшиеся центрами распространения даосизма, непременно предполагают некоторую иерофанию, то есть проявление священного, в результате которого территория пика и выделяется как сакральная. В случае с даосскими горами к такому проявлению качественно отличных свойств относят явления на вершинах бессмертных или священных текстов, с которых обычно и начиналось почитание данных гор. Так, к примеру, на горе Хэминшань (єЧГщЙЅ), расположенной в Сычуани, по легенде произошла встреча Лао Цзы и Чжан Даолина (ХЕµАБк, 34-156 гг.), основателя школы Небесных Наставников (МмК¦µА, Тяньшидао). Гора Лаошань (бАЙЅ), находящаяся в Циндао (Заµє), в свою очередь, считается местом передачи через небесных бессмертных главного текста школы Линбао (м`ЊљЕЙ, «Школа Духовной Драгоценности») - Канона Пяти Талисманов (Ое·ыѕ­, Уфуцзин), а гора Маошань (Г©ЙЅ) в провинции Цзянсу (Ѕ­ЛХКЎ) традиционно считается местом появления книг школы Шанцин (ЙПЗеЕЙ, «Школа Высшей Чистоты»), а точнее их передачи основателю школы Ян си (—офЛ, 330-386 гг.), в результате его встречи с небожителями.