Сюжеты о потопе в китайской, индийской и библейской традициях

С. Аллан связан с правлением Шан ряд мифов, которые, по её мнению, после завоевания Чжоу потеряли своё исходное значение и целостность, однако, сами мотивы сохранялись, претерпев некоторые изменения. Кроме того, как это часто бывает, отдалённые поселения гораздо дольше перенимали нововведения, чем пристоличные. Например, в окраинных районах люди продолжали верить в десять солнц, в центральных же эта традиция была приурочена к мифическому прошлому с помощью сюжета о Стрелке И, подстрелившим девять солнц. Кроме того, Шан продолжала ассоциироваться со многими мотивами этой традиции, как, например, в мифе о возникновении народа Шан из яйца черной птицы явственно прослеживается мотив мифа о десяти солнцах, поднимающихся к небу из ветвей Тутового дереваAllan S. Shape of the Turtle - Myth, Art and Cosmos in Early China. - NewYork, 1991. - p. 20..

Тутовое дерево - образ особенно интересный, так как он встречается и в ряде сюжетных разновидностей мифа о Потопе. Анализируя традицию Тутового дерева, С. Аллан делает предположение, что эта сторона мифа призвана объяснить несоответствие между, можно сказать, полярными традициями десяти и одного солнца. При этом относит она его к южному региону страны. И здесь, вспоминая сюжеты индийской мифологии, можно предположить, что образ этот появился где-то на периферии южно-китайской и индийской культур, хотя и расположена территория владений династии Шан не на границеТам же, c. 27..

В то же время Э. М. Яншина указывает на то, что «место, в котором Тан вымаливает дождь, Роща Шелковицы, не оставляет сомнений относительно его характера: это -- священная роща, центр культа плодородия (по словам комментатора Гао Ю, «Роща Шелковицы... может насылать тучи и дождь»). Ее божеством должен был быть бог-дух Шелковицы. Тот факт, что Тан обращает свои моления не к духу шелковицы, а к Верховному богу, или Небу, не меняет дела, а говорит лишь о позднейших наслоениях на первичный обряд, его переосмыслении. Подобная модификация в связи с утратой первоначального смысла обряда видна в объяснении, в котором причина и следствие меняются местами: Роща Шелковицы якобы почитается потому, что в ней молился чтимый традицией Тан. Такое объяснение представляет явления в обратном порядке»Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М.: Наука, Глав. ред. восточной лит-ры, 1984. - С. 91-92..

Ещё один популярный и противоречивый образ - дракон. Это мифическое существо наделяли властью посылать дожди, способствуя возникновению наводнений. Их изображали среди облаков и даже отождествляли с дождевыми тучами вплоть до утверждений, что «драконы принадлежат к роду облаков», но при этом в «Хуайнаньцзы» указывается на то, что сами драконы жили в реках и других водоёмов. При этом даже божества рук отождествлялись с драконом, а культ его получил значительное распространение. «Насколько велика и постоянна была угроза засух и наводнений, видно из того, что большинство гаданий на иньских костях содержали просьбы о дожде или его прекращении»Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М.: Наука, Глав. ред. восточной лит-ры, 1984. - С. 59..В тексте «Хуайнань цзы» обнаруживается также и то, что Юй ради прекращения Потопа не занимался строительством, а принёс себя в жертву реке, и уже этот элемент может говорить о том, что мы имеем дело с сохранившейся архаичной идеей первобытного человека - приношение жертвы (особенно человеческой и уж тем более божественной), чтобы умилостивить богов и прекратить катаклизмы, которые губят урожай. «Выявление обряда жертвоприношений в священной роще при стихийных бедствиях позволяет предполагать и существование в более отдалённую эпоху обряда регулярного ритуального убиения вождя» Там же. - С. 93.. Возможно, с этим связана и передача правления, которая описывается в мифах про Юя и других легендарных правителей, которые после Потопа уступали своё место новому герою, а сами, по всей видимости, «уходили на покой».

По мнению этнографов, в частности К. Леви-Стросса, тотемистические системы скорее имеют более практическое и повседневное значение, нежели описывают события более масштабные, как, например, сотворение мира. Однако относительно тотемистической системы Шан это нельзя утверждать с точностью, поскольку она не имеет подобных повествовательных сюжетов. Наличие гадательного процесса, связанного с трещинами на костях, тем не менее, указывает, что жертвоприношения были в центре религии Шан. Косвенные свидетельства могут быть также найдены в ранних формах мифа о Тутовом дереве и мифе о происхождении шанцев Там же. - С. 62..

В трактате «Лунь хэн», дракон предстаёт уже в качестве виновника Потопа, с которым приходится разбираться Юю: «Воды потопа достигли небес, змей-дракон принес бедствия. Яо послал Юя усмирить воды и изгнать змея-дракона. [Юй] направил течения рек на восток, а змея-дракона поселил в глубине [вод]»Цитата по Петров А. А. Ван Чун -- древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954. - С. 18..

Здесь начинаются пересечения образа дракона с Гун Гуном, который мог представать в образе получеловека. В частности таким он описывается в качестве противника богини Нюйвы, которая является единственным женским образом в мифах о Потопе всех трёх культур, которые охватывает данная работаЯншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М.: Наука, Глав. ред. восточной лит-ры, 1984. - С. 60..

В случае с ней Потоп - это так же не рядовое событие. Ей приписывается убийство Чёрного Дракона, при этом Потоп она устраняет с помощью горстей золы. И в этой детали кроется ещё один элемент сюжета. Нюйва - это не только демиург, остановивший Потоп, и подаривший благополучную жизнь, это ещё и божество земли, причём изображавшаяся в том числе и в образе змеи. То есть здесь мы встречаем прямое противопоставление двух стихий - воды и земли, а не огня, как это будет фигурировать в мифе с Чжу юном (ЧЈИЪ), и, вероятно, попытка поставить противников в равное положение Там же. - С. 130-132..

Если проводить сравнение между разными вариантами мифа, оказывается, что Чёрный Дракон и ГунГун (божество разливов) выполняют одну и ту же функцию антагониста, то есть представляют собой, возможно, два взаимозаменяемых образа, которые могли возникнуть в разных племенных верованиях, и в последние соприкоснуться в мифе о Потопе. М. Э. Яншина отмечает, что «ранний образ, Дракон, оказался зафиксированным в более поздней записи. Однако вне зависимости от конкретного образа в той или другой версии Нюйва оказывается победительницей водной стихии»Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М.: Наука, Глав. ред. восточной лит-ры, 1984. - С. 130-132..

Крайне интересна ещё одна версия образа Нюйвы. В ней она отождествляется с женским божеством земли Хоуту, и при этом Хоуту вместе с богом земли Гоулуном описываются как потомки Гун Гуна. В этой трактовке прослеживается идея первородности водной стихии и того, как из неё появляется суша. Нюйва же, как образ полноценного демиурга, гораздо древнее, однако, полноценно восстановить эту часть мифологии Древнего Китая всё так же проблематично.

Мифология Древнего Китая сохранилась только в сравнительно поздних текстах, которые изобилуют искажениями и интерпретациями на конфуцианский манер. При этом даже в переработанных текстах находится большое количество вариаций, которые затрагивают и сюжет, и персонажей, и различные вспомогательные элементы. Всё это легко порождает путаницу и объясняет, почему при существовании немалого количества работ по мифологии, эта сфера синологии остаётся слабо изученной. Вычленение даже отдельных образов не всегда приводит к однозначным выводам, так как один и тот же персонаж в разных текстах мог иметь разную биографию и совершать разные действия.

2.3 Потоп в мифах о легендарных правителях

Ко времени эпохи Воюющих Царств относят один из конфуцианских канонов - «Мэнцзы» (ГПЧУ), составленный, вероятно, в период с конца IV до III века до н. э. Он содержит два основных рассказа о Потопе. Первый из них объясняет, как Юй построил каналы для отвода воды, дабы предотвратить смешение людей и зверей. Второй повествует о Шуне, который и выбрал Юя в качестве усмирителя Потопа. М. Э. Льюис указывает на то, что подобная деталь имеет место и в других текстах, что может указывать на некую более древнюю мифологическую традицию, в которой правитель времен Потопа являлся и спасителем от катастрофыLewis M. E. The Flood Myths of Early China. - New York, 2006. - p. 35..

«Мэнцзы» старается показать плюсы в пожизненном правлении императора, а также интерпретировать Потоп как кульминацию разрушения социальных разграничений, которые спровоцированы бесконтрольными поступками и нарушениями. Более того, посланный для предотвращения Потопа Гунь (цз) так и не смог с ним справиться, потому что «характер у Гуня был дурной, поступки его были безрассудны и он не знал, с чего начать»Юань Кэ. Мифы древнего Китая. - М.: Наука, 1965. - С. 78.. Позднее, во времена Сун, неконтролируемые и потенциально опасные эмоции вполне конкретно сравнивались с ПотопомLewis M. E. The Flood Myths of Early China. - New York, 2006. - p. 47..

Юй является центральной фигурой в большинстве записей о Потопе. В чжоуских одах, датированных периодом от 1000 до 600 лет до н. э., содержится шесть упоминаний об этом персонаже. Они прославляют его за заслуги - такие, как заложение основ сельского хозяйства и строительство каналов, текущих на восток, чтобы с их помощью контролировать четыре стороны. Помимо прочего, заслуги Юя были воспеты и в песнях, однако, в них содержатся только отсылки к сюжетам о Юе, но нет каких-либо четких сведений. Самые ранние изложения подобных историй содержаться в «Шу цзин»( •шЅ›). В этих сюжетах фигурирует идея о появлении человеческого общества из хаоса, что напрямую затрагивает мифы о Потопе, так как в представлении древних китайцев он представлял собой возвращение первоначального хаоса в мирТамже. - p. 30..

В «Шу цзин» история о Потопе включает в себя ещё одного легендарного правителя - Яо (€т). Здесь же впервые упоминается Гун Гун в качестве главного антагониста, который пытается помешать главному герою.Яо не принимает его как человека, способного выполнять насущные ежедневные дела, поскольку видит в нем мятежника или преступника. В отрывке из «Го юй» (‡шХZ) ГунГун изображается как антропоморфный образ Потопа, идущего в разрез с порядком во всем мире. Кроме того, он противопоставляется Юю, использующего «натуральные» методы предотвращения ПотопаLewis M. E. The Flood Myths of Early China. - New York, 2006. - p. 30..

Здесь же прослеживается идея передачи власти не просто своему сыну и наследнику, а тому, кто оказывается способен восстановить расшатанный порядок в государстве. Таким образом, не справившийся с задачей Гунь оказывается казнён Яо, а Шунь, сын Яо, приглашает для этого Юя - сына Гуня, которого в итоге делает правителем.Юань Кэ. Мифы древнего Китая. - М.: Наука, 1965. - С. 78.

В «Хуайнань цзы» (»ґДПЧУ) ГунГун предстает как мятежник и зачинщик всего Потопа. Несмотря на то, что сам Потоп в этих отрывках не упоминается, однако, то, что правитель поручает подавление вызванного ГунГуном восстания министру «огня и тепла», показывает, что ГунГун ассоциировался с водной стихией, что, в свою очередь, косвенно указывает на Потоп. Огненная стихия в конечном итоге побеждает. Согласно «Каталогу гор и морей» в качестве противника ГунГун и выступает божество огняЧжуюн (ЧЈИЪ), который так же представлялся в виде правителя юга Китая. То есть здесь мы можем наблюдать метафоричное повествование о войне между двумя регионами.Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. и комм. Э. М. Яншиной. - М., 1977. - С. 185.

Примечательно, что древнекитайские сюжеты не подразумевают, что изначальный правитель, при котором начался Потоп, мог как-то поспособствовать своим поведениям этой катастрофе. В более позднее время Ван Чун, обращаясь к этой теме, рассуждает о том, насколько связаны природные катаклизмыс личными качествами правителей, и приходит к выводу, что «подобного рода бедствия происходили по своим собственным причинам. И случалось, что они, как раз наоборот, происходили во времена правления совершенномудрых государей. Те, кто подходит к вопросу по существу, считают, что все-светный потоп при Яо и великая засуха при Тане были вызваны непредвиденными и встретившимися обстоятельствами, а не яв-лялись следствием безнравственного правления»Древнекитайская философия. Эпоха Хань. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. - С. 281-283..

Очевидно, что концепция Потопа в китайской культуре оказалась тесно связана с политико-административными задачами правителя государства. Все основные герои, которые, так или иначе, фигурируют в различных вариантах мифа, представляются в видеправителей отдельных областей, божествами или императорами. Так как им вменялась роль гаранта стабильности и гармонии мироустройства, именно в их задачу в конечном итоге входило устранение Потопа. Либо это становилось своего рода испытанием, после которого герой получал управление страной в свои руки.

Китайские сюжеты мифов о Потопе сильно выделяются на фоне ближневосточных и индийских. Их многообразие впечатляет, но должной систематики эти сюжет до сих пор не получили. При этом в большинстве вариантов присутствует идея нарушения миропорядка, которое повлекло за собой Потоп, назначение определённого человека для устранения Потопа и его последующее становление правителем. В этом отразилась древнекитайская концепция государственности, которая была перенята конфуцианство, поэтому такие истории сохранились в его основных книгах. Особняком стоят мифы с участием Нюйвы, которая вначале была демиургом и, вероятно, представляла собой архаичный культ, а в последующих вариациях выступала как божество земли, сражающееся с божеством воды.

ГЛАВА 3. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ОСНОВНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ МИФОВ О ПОТОПЕ

3.1 Концепция перерождения мира на примере главного героя или рассказчика

Интересно, что изначально, по мнению американского синолога Д. Бодде, в представлении древних китайцев Потоп был образным воплощением Хаоса, а люди-земледельцы представлялись как борющиеся с Хаосом ради установления порядка, который олицетворяют сельскохозяйственные территории. С. П. Иваненков и Д. Г. Шкаев отмечают, что «в данном случае потоп маркирует начало нового этапа развития мира и жизни на земле». Но для обеспечения начала нового витка развития необходимо избавиться от последствий старого, и для борьбы с Потопом в этом мифе выдвигается внук легендарного правителя Хаун-ди (ьSµЫ), который с помощью саморастущей земли, похищенной у верховного божества, создаёт сушу посреди океанаИваненков С. П., Шкаев Д. Г. Корреляции ментальных доминант и социоприродный Космос в мифологическом мышлении Индии, Китая и Японии // Общество. Среда. Развитие (Terra Humana). № 4, 2009. - С.88. . В трактате «Хуайнаньцзы» (»ґДПЧУ) Хаос уже представляется в виде тьмы, а не водного пространстваТамже. - С. 37, 39..

В тексте «Мэнцзы», где выбор правителя Шуня падает на Юя, и тот становится героем истории, прослеживается явная связь сюжета с нарушением разделения мира на людей и животных. Эта концепция порядка через разделения становится основополагающей в конфуцианстве, а его нарушение представляется как неизбежное возвращение к губительному хаосу. Восстановление порядка поручается герою, который в ряде случаев не справляется со своей задачей, но затем всё равно находится другой герой, который исправляет ошибки предшественника. Наличие такого героя - необходимость, китайские сюжеты подсказывают читателю, что без конкретного человека, который способен решить масштабную проблему, людям не обойтись. А раз он может её решить, то достоин стать и правителем государства (или конкретного региона, если рассматривать архаичную децентрализацию Китая)Lewis M. E. The Flood Myths of Early China. - New York, 2006. - p. 35..

В библейском сюжете Ной и его семья представляются единственными праведными людьми, которых имеет смысл спасти от Потопа, чтобы в дальнейшем они породили новых людей. Ной становится новым прародителем человечества, пришедшим на смену Адаму. Показателен в этом плане эпизод, который описывается непосредственно после Потопа: «Ной начал возделывать землю и насадил виноградник; и выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем. И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и, выйдя, рассказал двум братьям своим. Сим же и Иафет взяли одежду и, положив ее на плечи свои, пошли задом и покрыли наготу отца своего; лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего» (Быт. 9:20-23). Здесь, как и при изгнании Адама и Евы из Рая, возникает идея порочности обнажённого тела, однако, герои предстают уже как люди, которые совершают сознательные поступки, не подстрекаемые Дьяволом, а следующие собственному выбору. В частности Хам нарушает семейный этикет и заодно совершает грубый, неэтичный поступок, поведав о случившемся своим братьям. Те в свою очередь принимают меры по сглаживанию ситуации. При этом Хам и его род в итоге получают своё наказание, и обречённость на невзгоды, рабство, болезни и т.п. будут описываться в их отношении на протяжении последующих глав Книги Бытия (см., например, Быт. Глава 4).

Как уже говорило выше, Библия выделяется на фоне других текстов тем, что представляет собой не мифологический памятник, а во многом литературный. Более того, уже Ветхий Завет претендует на историчность описываемых событий, в связи с чем и стиль повествования приобретает рациональные черты, оставляя неизменной смысловую составляющую элементов. Поэтому здесь отсутствует представление о мире после Потопа как о целиком обновлённом и девственно-безгрешном. Сначала сын Ноя Хам проявляет свою аморальность по отношению к отцу, потом потомки Ноя вызывают недовольство Бога строительством Вавилонской башни - всё это призвано показать, что даже после начала нового этапа для человечества в нём остаётся греховность, периодически себя проявляющая (Быт. 11:1-9).

Индийский сюжет с Ману оказывается очень похожим на библейский не только в том, что касается роли главного героя, но и его человеческой сущности. Ману - самый праведный мудрец, удостоенный особой чести - как и Ной, остаётся человеком и после перерождения мира. Индийский миф не подразумевает отпрысков у Ману, поэтому необходимые ошибки в действиях после Потопа приписываются ему самому. Это необходимо, чтобы показать человечность мудреца, а также то, что абсолютная непогрешимость даже в обновлённом мире недостижима Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. - С. 380-381..

Миф о Потопе в главе 186 «Махабхараты» выделяется на фоне остальных тем, что повествование ведётся от лица героя, а сюжет гораздо больше приближен к архаичному, мифологическому осмыслению природных процессов. Здесь весь процесс перерождения мира построен на метафорах и аллегориях, не претендуя на какую-либо историчность. При этом герой-рассказчик оказывается отстраненным свидетелем, а центральным персонажем становится младенец, которого он находит у Священного древа. Но всё меняется, когда мудрец попадает в чрево младенца. Здесь он обнаруживает весь мир, но в новом, обновлённом виде. Покинув чрево, мудрец и сам прочувствовал изменения: «В тот самый миг я обретаю способность воспринимать все по-новому, отчего чувствую себя просветленным и свободным. Я любуюсь беспредельным могуществом (бога), мощь которого не измерить, и с почтением бережно принимаю к себе на голову его славные стопы с медно-красными подошвами и прекрасными розовыми пальцами. Смиренно приблизившись к лотосоокому богу, душе всех живущих, я смотрю на него, покорно сложив ладони» Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. - С. 386-387..

Во всех вариантах мифа о Потопе главный герой предстаёт не просто как участник событий, но как человек с теми качествами, которые необходимы в новом мире. Он пример праведности, нравственной чистоты, а в дальнейшем ещё и гарант сохранения и передачи этих качеств последующим поколениям. Вместе с миром герой обновляется (иногда против своей воли, как в случае с индийским мифом), что показывает тесную связь человека с остальной Вселенной.При этом даже после обновления герой сохраняет человеческие недостатки, которые не позволяют ему оставаться безупречным в процессе борьбы с Потопом или после него.

3.2 Аллегории средств спасения при Потопе

Средство спасения, его особенности и способы применения играют немаловажную роль в мифах о Потопе и могут пролить свет на некоторые архаичные представления о мироустройстве. Разумеется, остаётся возможным, что образ претерпел особенно сильные изменения при адаптациях и переработках устного творчества. Поэтому необходимо сохранять культурный контекст, в том числе тот, который в разной степени известен по материалам других памятников.

В рамках Китая, все мифы, объясняющие Потоп с точки зрения преступности, имеют в своей основе модель, согласно которой мятежники или чудовища становятся его причиной, но, в конце концов, побеждаются силой политического порядка. Подобные истории в Древнем Китае встречаются в двух формах. В первой, Потоп изображается не просто как неподвластная контролю водная стихия, но и как нарушение всяческих разграничений, поддерживающих общественный порядокLewis M. E. The Flood Myths of Early China. - New York, 2006. - p. 40..

Центральное место занимали подразделения существ на людей и животных, при этом последние могли быть как домашними, так и дикими. Нарушение этих границ было напрямую связано с повышенной преступностью в человеческом обществе. Во второй же форме сам Потоп фигурировал как деяние рук восставших или преступников, и усмирение Потопа требовало уничтожения его зачинателей. Такие сюжеты показывали, что во времена Воюющих Царств бурлящие воды Потопа отображали более глобальную проблему - противостояние государственному порядку. Поэтому, видимо, в китайских сюжетах в качестве инструмента спасения выступают оросительные каналы - по ним лишняя вода уходит и заканчивается ПотопLewis M. E. The Flood Myths of Early China. - New York, 2006. - p. 40..

Не зря в представлении древних китайцев Юй был покровителем сельского хозяйства, считалось, что именно он заложил основы строительства каналов. В нормальных условия по этим каналам вода должна поступать из рек в поля, чтобы обеспечивать урожайность даже во время засушливых сезонов. Но, как наглядно показывает история о Юе, переизбыток блага - это уже не благо, а умеренность - высшая добродетельТамже. 30..

Гораздо менее очевиден на первый взгляд смысловой подтекст Ковчега в библейском сюжете. Обратившись к теологическим работам христианских мыслителей, можно обнаружить множественные параллели таких образов с Церковью в целом. Церковь - это и «Дом Господень», и, по сути, весь мир, она повторяет модель мира и тем самым показывает идеальный вариант мироустройства, к которому надо стремитьсяСм., например: Khandzhalashvili M. The symbolic-allegorical shapes in homilies Sulkhan Saba Orbeliani // Philology, literatures and linguistics: research articles. - California. 2016. - pp. 49..

Как мы уже выяснили в главе 1, Потом здесь - необходимость обновления мира, в котором стало слишком много отступлений от нормы. Но, если в китайской версии повествование делает упор на главных героях, не упоминая других людей, которые не более, чем массовка сюжета, то в Ветхом Завете описывается спасение не только Ноя, но и членов его семьи: «И сказал Господь Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег, ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем» (Быт. 7:1).

Люди здесь не оставляются в живых по тому же принципу, что и животные - «и всякого скота чистого возьми по семи, мужеского пола и женского, а из скота нечистого по два, мужеского пола и женского» (Быт. 7:2), они выбраны, потому что соответствуют необходимым нормам Церкви, а значит, могут стать частью этой Церкви. Таким образом, Ковчег становится ещё одним образом Церкви, в которую люди оказались достойны войти. При этом показывается, что именно так они могут спастись от житейских невзгод, которые гиперболизировались в виде Потопа: «Как Ной нашел приют в ковчеге, также и человек должен найти приют в церкви»Khandzhalashvili M. The symbolic-allegorical shapes in homilies Sulkhan Saba Orbeliani // Philology, literatures and linguistics: research articles. - California. 2016. -pp. 53.

Ещё раньше точно таким же образом служил Рай, из которого люди были изгнаны. И история о Потопе становится своего рода кульминацией развития отношений между Богом и людьми, которая достигнута после выхода из Ковчега в обновлённый мир: «не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его» (Быт. 8:21).

В главе 9 индийского текста «Шатапатха-Брахмана» и главе 185 «Махабхараты» также упоминается лодка, которую по подсказке Ману сделал для спасения от Потопа. Однако здесь этой лодкеуделяется меньше внимания, чем в ближневосточном варианте. Акцент больше ставится на рыбе, которая предупредила о Потопе и с его началом появилась у Ману, чтобы отвезти его судно к Северной горе Шатапатха-брахман: книга I; книга X (фрагмент). - М.: Вост. лит., 2009. - С. 233..

Однако ни один элемент мифа не может быть лишним, каждый из них имеет своё значение, и лодка здесь не является исключением. Слабая изученность культурного наследия древних племён Центральной Азии не даёт полноценной картины, на которой можно было бы делать однозначные выводы, но данные раскопок на территории Индии и близлежащих стран дают некоторую пищу для размышлений. В частности известно, что таримцы, тохары и другие индоиранские этнические общности, чьи взаимосвязи ещё предстоит изучить учёным, использовали специальные погребальные лодки для захороненияСемененко, А.А. Таримский след исхода индоевропейцев из Индии / А.А. Семененко // Власть и общество: механизмы взаимодействия и противоречия. -- Воронеж, 2014. -- С. 290-294.. «Лодки подобного типа считаются наиболее древними для Южной Сибири и малоизвестными у народов Западной Сибири»Ожередов Ю.И. К проблеме разнообразия в погребальном обряде южной группы палеоселькупов «шиешгула» // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции / отв. ред. М.П. Чёрная. Томск, 2008. - С. 170..

Здесь можно предположить, что в индийский миф лодка пришла именно из погребального культа как средство, с помощью которого человек совершается путешествие после смерти. В данном случае - чтобы переродиться и начать жизнь заново: «Ману суждено возродить все сущее: и богов, и демонов, и людей, все миры, все движущееся и неподвижное. Он пройдет через суровейшее покаяние, и тогда не будет знать заблуждений при сотворении жизни» Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. - С. 380..

В этом сюжете лодка не просто оказывается на горе, а привязывается к дереву, чтобы переждать Потоп. В другом варианте индийского мифа, который описан в главе 186 мы находим более развёрнутое описание Священного дерева, к которому приходит скитающийся мудрец (подробнее описано в главе 1 данной работы). В обоих случаях дерево - это символическое обозначение рубежа прошлого и будущего, элемент, который впоследствии проник и в буддизм в виде Дерева Бодхи как символа просветленияГорелова И. Н., Некрасова Н. А. Изменение ментального содержания архетипов в процессах культурной глобализации // Научный вестник МГТУ ГА. №166, 2011. - С. 84..

Анализируя средства спасения при Потопе, хорошо прослеживается идея использования в таком качестве элемента культуры, который имеет, если не первостепенное, то очень важное значение в бытовом плане. Шумерская культура, освоившая морскую торговлю, породила на Ближнем Востоке идею ковчега, китайские оросительные каналы стали метафорой значимости земледелия и упорядоченности. Символизм индийских сюжетов, которыеповествуют о лодке и дереве, не столь очевиден, но, вероятно, идея лодки повторяет ближневосточную, а плодоносное дерево - важная часть сельского хозяйства.

3.3 Свобода воли человека как важная составляющая мифа

Согласно тексту «Мэнцзы» Юй ещё не правитель, но именно на него ложится задача по устранению Потопа. И здесь мы находим существенное отличие сюжета от его индийских и месопотамских аналогов. Если в них главный герой должен был спастись сам и (в ряде случаев) спасти тех, кто того заслужил, то здесь герой прилагает усилия для восстановления порядка на земле. Чтобы предотвратить Потоп, Юй роет каналы, и вода уходит по ним. Здесь, Юй противопоставляется Гуню и ГунГуну, которые также пытались предотвратить Потоп, но используя принцип «остановки воды», тогда как Юй не препятствовал ее движению, а лишь направил в нужную сторону.М. Э. Льюис считает, что история о Юе являлась образцом для тех, кто занимался гидрологическими работами на благо государства. Подобно Юю министры государств эпохи Воюющих Царств могли управлять своим государством, заботясь о его спокойствии и процветании, и это была их первостепенная задача согласно канонам конфуцианстваLewis M. E. The Flood Myths of Early China. - New York, 2006. - p. 35..

В «Хуайнаньцзы» описывается ещё одна идея: «Дух того, кто твердо стоит на границе жизни и смерти, кто проник в закон славы и позора, случись в Поднебесной даже страшная засуха или потоп, ни на йоту не пострадает. Такие смотрят на Поднебесную как на пространство, где можно расправить крылья, плыть маленькой травинкой. Кто станет беспокоиться о том, как вещи обратить в дела? Вода по природе совершенно чиста, но земля замутняет её; человек по природе спокоен и безмятежен, но страсти волнуют его» Философы из Хуайнани / Хуайнаньцзы. Пер. Л. Е. Померанцевой. М., 2004. - С. 46.. В представлении древних китайцев человек был неотъемлемой частью природы - из неё он черпал свои силы, поэтому по отношению к Вселенной важно проявляться «полную искренность» и «спокойствие» даже в таких страшных ситуациях, как глобальное наводнение. Это в конечном итоге помогает преодолеть человеку все препятствияЧэнь Пинкун. Люй ши чуньцю юй хуайнань цзы дэ ганьин сывэй (Резонансное мышление «Люйши чуньцю» и «Хуайнань цзы») // Луоли тайвань дасюэ чжэсюэ лунпин, 2006. - С.167-222..

В индийских сюжетах о Потопе главный герой сталкивает с предопределённостью бытия, которое изменить ему не по силам. Если в представлении древних китайцев человек выдающийся мог найти способ для устранения Потопа, то оба индийских варианта даже не предполагают такой возможности. Здесь Потоп становится завершением последовательного развития мира, о чём подробнее говорилось в Главе 1, и в обоих сюжетах герой - лишь свидетель произошедшего. Вероятно, свидетель не случайный, а специально выбранный праведник, однако, значение его личных качеств в повествовании минимально. В сюжете «Шатапатха-Брахмана», где Ману вылавливает рыбу и выращивает её, видна идея необходимости добрых дел для того, чтобы в последствие получить спасение. Здесь рыба напрямую ставит условие «Выходи меня, а я тебя спасу!» Шатапатха-брахман: книга I; книга X (фрагмент). - М.: Вост. лит., 2009. - С. 233..

Однако совсем иначе Ману предстаёт в более развернутом варианте «Махабхараты». Здесь он уже не просто некий Ману, а «сын Вивасвана, величайший святой мудрец», который к моменту описываемых событий успел прославиться своей праведностью: «Силою и величием пыла, красотой и подвижничеством Ману превзошёл и отца своего, и деда. Властитель людей, он посвятил себя великому суровому покаянию, стоя на одной ноге с поднятыми вверх руками в Вишала-Бадари. Десять тысяч лет подвергал он себя жестокому умерщвлению плоти, опустив книзу голову и (глядя) прямо (пред собой) немигающим взором» Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. - С. 378-379..

Встретив рыбу, которая попросила у него помощи, он «преисполнился сострадания к ней» и смиренно выполнял то, что она просила у него, переносил её из водоёма в водоём, даже когда рыба выросла до огромных размеров. После чего рыба рассказала Ману о грядущем Потопе и порекомендовала сделать лодку, на которой она сможет его доставить к спасительной горе. В этом прослеживается идея того, что даже в условиях, когда заранее известно будущее, у человека остаётся выбор - «преисполнить сострадания» или остаться равнодушным к чужой просьбе о помощи, выполнять то, что должно, или высказывать недовольство. При этом не стоит забывать, что события относятся ко времени, когда человечество дошло до пика лживости и порочности. То есть Ману ставился в условия, в которых достигнуть праведности было сложнее всего, и это усиливало его образ как пример моральной выдержки и силы духа Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. - С. 379-380..

В конечном итоге, после завершения Потопа оказывается, что рыба была воплощением бога-демиурга Брахмы: «Я Брахма, Владыка живущих, и нет никого превыше меня. Это я, обернувшись рыбой, избавил вас от беды. Ману суждено возродить все сущее: и богов, и демонов, и людей, все миры, все движущееся и неподвижное. Он пройдет через суровейшее покаяние и тогда не будет знать заблуждений при сотворении жизни. Такова моя милость»Там же. - С. 380..

Таким образом, текст сообщает нам о том, что Брахма - спаситель Ману и семерых мудрецов, его роль здесь главенствующая, а воля человека проявилась только в том, чтобы следовать указаниям божества. При этом сам выбор действий Ману тоже мог быть предопределён, что полностью лишает человека какой-либо волевой роли в процессе перерождения мира во время Потопа. Однако Ману уготована важная роль и после Потопа, и здесь он совершает ошибку, которая говорит о том, что этот праведник всё же остаётся человеком и не всегда поступает правильно: «Тогда Ману, сын Вивасвана, пожелал тотчас же воз- родить все сущее. Едва он начал творить, стало одолевать его наваждение, и тогда он предался великому покаянию. Пройдя через суровое подвижничество, Ману, о бык среди бхаратов, приступил, как и следовало, к воссозданию жизни» Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. - С. 381..

Второй сюжет о Потопе в «Махабхарате» представляет героя-мудреца как свидетеля событий, а не их непосредственного участника. То есть здесь концепция независимости процессов мироздания от воли человека получает наибольшее развитие. Мудрец скитается «по мрачным водам безбрежного океана, не видя ни одного живого существа», пока не встречает Священное дерево, а рядом с ним ложе, в котором находится младенец. Дальнейшее описание событий подтверждает безвольность героя: «Внезапно дитя открывает уста, и по велению судьбы, против моей воли я оказываюсь втянутым в его рот» Там же. - С. 384-385..

Роль человека в ближневосточном сюжете созвучна индийской концепции предопределённости. Но в то же время можно заметить отличие. Если Брахма представляется как тот, кто спас живых существ от Потопа, не только рассказав Ману о нём, но и непосредственно участвовав в спасении, то ветхозаветный Бог сам насылает на людей стихию в качестве наказания (Быт. 6:1-7,17). При этом Ной предстаёт человеком, который самостоятельно выбрал праведный путь и тем самым заслужил спасение. При этом, как и в случае с Ману, его роль в самом спасении исключительно исполнительская (Быт. 6:19-22).

Люди древности жили в условиях постоянной адаптации к окружающей местности. Возможно, поэтому доминирующей стала идея о предначертанной судьбе человека и всего мира. От самого человека при этом может зависеть только выбор - выполнять божественные указания или игнорировать их. Первый вариант становится предпочтительным и обеспечивается человеку в итоге спасение от катастрофы.

В целом можно сказать, что базовые элементы мифа, затрагивающего перерождение мира, присутствуют во всех рассмотренных сюжетах. Герой в них имеет важную роль, хотя его возможности и личные особенности оказываются зависимы от культурных особенностей региона - например, в Китай он показывается способным восстановить порядок, а в библейской и индийской традициях отличается праведностью и служит примером нравственности. При этом такой элемент, как средство спасение (лодка, гора, оросительные каналы) является прямым отражением культурно-бытовых особенностей народов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе были исследованы мифологические сюжеты о Потопе в китайской, библейской и индийской традиции. Несмотря на то, что тема охватывает сравнительно большое количество литературных памятников, которые, возможно, требуют более глубокой и детальной проработки в отдельности, был решён ряд важных задач.

В первую очередь, было определено, что первоисточник библейского сюжета гораздо древнее Ветхого Завета и, возможно, заимствован из месопотамских текстов. От них, по всей видимости, произошёл и сюжет Западной Индии, в котором прослеживается целый ряд аналогичных элементов - судно для спасения, Священная гора, герой-праведник. При этом сюжеты Восточной Индии и Китая, вероятнее всего, создавались независимо от этой традиции, или заимствовались с последующей сильной трансформацией.

Важной особенностью библейского мифа о Потопе является также то, что он представляет собой сюжет, который включает в себя такие своеобразные эпизоды, как описание ковчега со всеми техническими подробностями. Это говорит об уходе от архаичного образного мышления в сторону рационального осмысления происходящего. Сюжеты других народов избежали этого, даже попытки древнекитайских философов объединить мифы с историей легендарных правителей древности не лишают их архаичной образности.

Работа над темой показала слабую исследованность китайских сюжетов, что потребовало отдельного историографического обзора. Если в случае с индийской и библейской традициями, возможно, что-то новое может привнести только археологические исследования, так как сами тексты изучены достаточно подробно, то китайские мифы даже не всегда имеют переводы. Задачу усложняют дублирующие друг друга региональные мифы, повторяющиеся элементы, отождествляющиеся персонажи - всё это требует дальнейшего изучения не только в сравнении с традициями других народов, но и в контексте китайской этнографии и истории.

В этой области данное исследование затронуло анализ китайских мифов о Потопе как способа показать преемственность власти и функцию правителя как гаранта порядка в мире. При рассмотрении большинства мифов, особенно в их поздней интерпретации, прослеживается концепция правителя как гаранта стабильности миропорядка и того, кто способен этот порядок восстановить в том случае, если он будет нарушен. Вместе с тем выявляется и особенность героя мифа о Потопе в китайской традиции, который имеет более широкую свободу воли, чем аналогичные герои Ближнего Востока и Индии, чья судьба оказывается заранее предопределена.

Таким образом, были выявлены сходства и различия между базовыми элементами мифов о Потопе в китайской, индийской и библейской традициях. Основная гипотеза работы о зарождении мифа о Потопе на территории Центральной Азии может считаться доказанной, но в отношении только библейского и западноиндийского сюжетов. Для восточноиндийского и различных китайских сюжетов в данном случае недостаточно объективных данных, и их более подробное изучение представляется наиболее перспективным в рамках данной тематики.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Литература на русском языке

1. Берёзкин Ю. Е. Мифы глубокой древности // Природа. № 4, 2005. - С. 55-61.

2. Бодде. Д. Мифы Древнего Китая // Мифологии древнего мира (Пер. с англ.). - М., 1977.

3. Георгиевский С. М. Мифические воззрения и мифы китайцев. С таблицами китайских иероглифов. - М.: Ленанд, 2015.

4. Горелова И. Н., Некрасова Н. А. Изменение ментального содержания архетипов в процессах культурной глобализации // Научный вестник МГТУ ГА. №166, 2011. - С. 82-87.

5. Десницкий А. Сыны Божьи - люди или духи? История толкований на Бытие 6: 2 // Вестник древней истории. № 3, 2007. - С. 184-199.

6. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада.-- М.: Нау-ка. Главная редакция восточной литературы, 1990.

7. Иваненков С. П., Шкаев Д. Г. Корреляции ментальных доминант и социоприродный Космос в мифологическом мышлении Индии, Китая и Японии // Общество. Среда. Развитие (Terra Humana). № 4, 2009. - С. 82-93.

8. Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. и комм. Э. М. Яншиной. - М., 1977.

9. Красноярова Н. Г. Природа как концепт культуры: опыт культурфилософского очерка реки, воды, потока // Аналитика культурологии. № 10, 2008. - С. 49-50.

10. Литературы стран Азии и Африки. Начальный период развития. Коллективная монография. -- СПб., 2012.

11. Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987.

12. Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т. Т. 1. - М.: Советская Энциклопедия, 1991.

13. Ожередов Ю.И. К проблеме разнообразия в погребальном обряде южной группы палеоселькупов «шиешгула» // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции / отв. ред. М.П. Чёрная. Томск, 2008. - С. 168-172.

14. Перзашкевич, О.В. О некоторых аспектах истории Южной Азии (V--III тыс. до н. э.) / О.В. Перзашкевич // Працы гістарычнага факультэта БДУ. Вып. 5, 2010. - С. 175-176.

15. Петров А. А. Ван Чун -- древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954.

16. Семененко, А.А. Таримский след исхода индоевропейцев из Индии // Власть и общество: механизмы взаимодействия и противоречия. -- Воронеж, 2014. -- С. 290-294.

17. Ставропольский Ю. В., Замогильный С. И. История расселения жителей Северо-Восточной Азии //Региональные проблемы развития Дальнего Востока: Тезисы, 2017. - С. 194-197.

18. Степанова Т. М., Алентьева М. А. О мифологической составляющей фольклора и литературы // Вестник Адыгейского государственного университета. №1, 2006. - С. 224-226.

19. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. I. Пер. с кит. и комм. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. М., 2001.

20. Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1982.

21. Философы из Хуайнани / Хуайнаньцзы. Пер. Л. Е. Померанцевой. М., 2004.

22. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. -- М.: Политиздат, 1989.

23. Хрущева П. В. Энергийный прагматизм в тамильской культуре // История философии. №18, 2013. - C. 180-190.

24. Шатапатха-брахман: книга I; книга X (фрагмент). - М.: Вост. лит., 2009.

25. Штегман Б. К. Проблема былых континентальных связей между Старым и Новым Светом в орнитогеографическом освещении // Русский орнитологический журнал. Т. 26. №1477, 2017. - С. 3107-3121.

26. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. - М.: Наука, 1965.

27. Юрганова И. И. Миссионерская деятельность Русской православной церкви в Якутии (XVII -начало ХХ В.) // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: История России. №. 3, 2014. - С. 117-124.

28. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. - М.: Наука, Глав. ред. восточной лит-ры, 1984.

Литература на китайском языке

29. У Вэньсян, Гэ Цюаньшэн. Ся чао цяньси хуншуй фашэн дэ кэнэн син цзи да юй чжишуй чжэньсян (Возможные наводнений до правления династии Ся и методы борьбы с наводнениями) // Ди сы цзи яньцзю. - Пекин: Чжунго кэсюэюань дили кэсюэ юй цзыюань яньцзю со, 2005. - С. 741-749.

ОвОДПйЎўёрИ«К¤. ПДіЇЗ°П¦єйЛ®·ўЙъµДїЙДЬРФј°ґуУнЦОЛ®ХжПа. //µЪЛДјНСРѕї. ±±ѕ©: ЦР№ъїЖС§ФєµШАнїЖС§УлЧКФґСРѕїЛщ.

30. Чэнь Пинкун. Люй ши чуньцю юй хуайнань цзы дэ ганьин сывэй (Резонансное мышление «Люйши чуньцю» и «Хуайнань цзы») // Луоли тайвань дасюэ чжэсюэ лунпин, 2006. - С.167-222.

кђЖЅА¤. Ў¶…ОКПґєЗпЎ· Еc Ў¶»ґДПЧУЎ· µДёР‘ЄЛјѕS. ‡шБўЕ_ћіґуЊWХЬЊWХ“Фu.

Литература на английском языке

31. Allan S. Shape of the Turtle - Myth, Art and Cosmos in Early China. - New York, 1991.

32. Boltz W. G. Kung kung and the Flood: Reverse Euhemensm in Yao tien. // T'oung Pao. Vol. 67, № 3--5., 1981. - pp. 141-153.

33. Bultmann C. Creation at the beginning of history: Johann Gottfried Herder's interpretation of Genesis 1 //Journal for the Study of the Old Testament. Т. 20. №. 68, 1995. - С. 23-32.

34. Khandzhalashvili M. The symbolic-allegorical shapes in homilies Sulkhan Saba Orbeliani // Philology, literatures and linguistics: research articles. - California. 2016. - pp. 49-53.

35. Killick R. G. Northern Akkad Project: Excavations at ?abl A?-?a?r //Iraq. Т. 46. №. 2, 1984. - С. 125-129.

36. Lewis M. E. The Flood Myths of Early China. - New York, 2006.

37. Ryan W., Pittman W. Noah's Flood: The New Scientific Discoveries About The Event That Changed History. - New York, Simon & Schuster, 2000.

Интернет-ресурсы

38. Берёзкин Ю. Е. Южносибирско-североамериканские связи в области мифологии [Электронный ресурс] // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика , 2000. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin13.htm (дата обращения: 07.05.2018).

39. Библия. Синодальный перевод [Электронный ресурс] // Библия-Центр. URL: https://www.bible-center.ru/ru/bibleface (дата обращения: 07.05.2018).

40. Козинцев А. Г. Происхождение и ранняя история вида Homo sapiens: новые биологические данные [Электронный ресурс] // Antropogenez.ru - Эволюция человека, 2012. URL: http://antropogenez.ru/article/572 (дата обращения: 07.05.2018).

41. Мелетинский Е. М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении [Электронный ресурс] // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика, 2000. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky9.htm (дата обращения: 07.05.2018).

42. Позднеледниковое обводнение в Понто-Каспийском бассейне как прототип «Всемирного Потопа» [Электронный ресурс] // paleogeo.org, 2011. URL: http://www.paleogeo.org/flood.html (дата обращения: 07.05.2018).

43. Энки и Нинхурсаг / Перевод В. К. Афанасьевой [Электронный ресурс] // Сказание.info, 2006-2007. URL: http://skazanie.info/enki-i-ninhursag (дата обращения: 07.05.2018).

Размещено на Allbest.ru