Фонова культура Модерну як фактор моральних перетворень епохи

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Фонова культура Модерну як фактор моральних перетворень епохи

М.М. Рогожа, д-р філос. наук, проф. Київський національний університет імені Тараса Шевченка

У статті увага сфокусована на дослідженні безпосередньої суспільної практики Модерну, що породжувала специфічну духовну налаштованість епохи, яка акумулювалася у просвітницьких програмах і водночас зазнавала впливу й корегувань від останніх. Теоретичною основою дослідження стало поняття Дж. Ролза "фонова культура". У статті фонова культура доби Модерну осмислюється як безпосередній іманентний соціальний досвід громадянського суспільства, зумовлений соціальними інституціями, що формувалися в добу Модерну, включення індивіда в який уможливлювало сприйняття ним базових соціально-моральних цінностей як таких, що спрямовані на оптимізацію суспільної взаємодії. Складовими фонової культури є Великі географічні відкриття, розвиток індустріальної економіки, релігійні війни часів Реформації, ранні буржуазні революції, формування національних конституційних урядів. Ціннісними детермінантами фонової культури визначено фронтирність, індивідуалізм, штучну солідарність, толерантність, законослухняність.

Ключові слова: фонова культура, громадянське суспільство, фронтирність, індивідуалізм, толерантність, законослухняність.

M. M. Rohozha, Doctor of Philosophical Sciences, Professor Taras Shevchenko National University of Kyiv

THE BACKGROUND CULTURE OF MODERNITY AS THE FACTOR OF MORAL TRANSFORMATIONS OF THE AGE

Axiological transformations of the epoch of Modernity are in the sight of researchers from different fields of social sciences and humanities. They are key for understanding of different processes in the contemporary world. Simultaneously, shaping circumstances of the epoch which made those spiritual transformations possible usually remain beyond scholars' concern. The main attention of the current article is focused on research of Modernity immediate social practice, which generated specific spiritual mood of the age, accumulated in the Enlightenment programs and simultaneously was influenced and corrected by those programs. John Rawls's concept of the background culture became the theoretical ground for the article. The background culture of the epoch of Modernity is comprehended as immediate immanent social experience of the civil society caused by social institutions created in that period. The involving of the individual in that experience allowed him / her to comprehend basic socio-moral values as directed on optimization of public interaction. Components of the background culture are: great geographical discoveries, the development of the industrial economy, Reformation and religious wars, early bourgeois revolutions, forming of national constitutional governments. Basic socio-moral values of the background culture are: frontier as Zeitgeist when expansivity and the habit to live in conditions of the stable instability in permanent changeable world were incorporated; individualism as the result of synthesis of free economic activity and the protestant enthusiasm with its internal religiosity of the believer; compelled (mechanic) solidarity, conditioned by the rational economy; tolerance as the derivative from the modus vivendi principle in conditions of competing the good life strategies based on religious believes; law-abiding as the unity of traditional medieval and Anglo-Saxon law with the comprehension of necessity to follow legal norms for civil peace and economic prosperity.

Keywords: background culture, civil society, frontier, individualism, tolerance, law-abiding.

Постановка проблеми

фонова культура модерну

Аксіологічні зрушення доби Модерну перебувають у полі зору досліджень представників різних галузей соціогуманітарного знання. Вони є ключем до розуміння багатьох процесів сучасного світу. Водночас зазвичай поза увагою залишаються формоутворюючі обставини епохи, які й уможливили ці духовні перетворення.

Метою статті є дослідження безпосередньої суспільної практики Модерну, що породжувала специфічну духовну налаштованість епохи, яка акумулювалася у просвітницьких програмах і водночас зазнавала впливу й корегувань від останніх.

Аналіз досліджень і публікацій. Теоретичною основою дослідження стало поняття Дж. Ролза "фонова культура". Змістовне наповнення поняття фонової культури Модерну було здійснене на базі класичних праць З. Баумана, М. Вебера, Ю. Ерліха, Р. Козеллека, Л. фон Мізеса, Ч. Тейлора, А. Селігмена, Ю. Габер- маса, П. Шоню, О. Шпенглера, Д. Юма, у полі зору яких опинялися соціокультурні особливості доби Модерну.

Виклад основного матеріалу дослідження

У сучасній моральній філософії такий духовний досвід називають "фоновою культурою". Зокрема, у філософії американського мислителя Дж. Ролза зустрічається поняття background culture. Сам Ролз ніколи не приділяв спеціальної уваги його визначенню й узагалі зауважив її (фонової культури) наявність лише у відповідь на комунітаристську критику щодо неукоріненості теорії справедливості у соціокультурних обставинах суспільного життя. Цей ролзівський термін не набув і надалі понятійної визначеності й не увійшов у широкий науковий обіг. Пояснити це можна тим, що мислителі ліберальної традиції схильні витісняти соціокультурний контекст у своїх теоретичних конструкціях на другий план [8, с. 198-207], а комунітаристи зазвичай приділяють надто пильну увагу вузькоспеціалізованим питанням ідентичності і концепціям "доброго життя" як похідним укоріненості образу доброго життя у соціокультурному досвіді [14, с. 4І-80]. В останньому випадку такого роду налаштованість, по-перше, уводить вбік від виявлення суті цього соціокультурного досвіду, а по-друге, за великим рахунком виявляється певною упередженістю щодо змістовного наповнення поняття доброго життя.

Саме з огляду на це останнє зауваження поняття фонової культури виявляється більш нейтральним щодо оцінки явищ, які його конституюють.

Ролзові згадки про фонову культуру є надзвичайно контурними і стосуються перш за все досвіду західних суспільств, набутого у добу Модерну. Так, мислитель вказав, що фонова культура - це "культура соціального, а не політичного. Культура повсякденного життя з її численними зв'язками: церкви й університети, вчені й наукові товариства, а ще клуби та команди... Головні інституції суспільства й загальноприйняті форми їх інтерпретацій розглядаються як фонд імпліцитно поділюваних ідей і засад" [12, с. 38]. Фонова культура, за Ролзом, - це досвід громадянськості, зумовлений особливостями соціальних інституцій, що виникали у процесі становлення доби Модерну.

Фонова культура, за таким обрисом, постає безпосереднім іманентним духовно-ціннісним супроводом (практики) суспільного життя, фоновим щодо експліцитних нормативних програм та стратегій поведінки індивідів у суспільному житті. Але тоді неправомірно зводити наявність фонової культури лише до її існування в суспільстві Модерну, оскільки іманентний ціннісний супровід може бути віднайдений у будь-якому суспільному утворенні.

Інша справа, що Ролз застосував поняття фонової культури до комплексу духовних цінностей, котрі уможливили розгортання громадянського життя в Європі на початку Модерну, а відтак слід конкретизувати поняття фонової культури по відношенню до суспільства, що формувалося на початку Нового часу, й визначити її наступним чином: фонова культура суспільства Модерну - це безпосередній іманентний соціальний досвід громадянського суспільства, зумовлений соціальними інституціями, що формувалися в добу Модерну, включення індивіда в який уможливлювало сприйняття ним базових соціально-моральних цінностей як таких, що спрямовані на оптимізацію суспільної взаємодії. У даному дослідженні мова буде йти саме про таку фонову культуру.

Виявленню основних віх формування цього досвіду та набору ціннісних детермінант фонової культури й буде присвячено основну увагу. Але спершу є сенс визначити часовий проміжок, історичні межі доби, в якій формувався цей досвід, - доби Модерну, принаймні у нижній її межі, початку, і вживання терміна "ранній Модерн".

За свідченням німецького історика Р. Козеллека, в історіографії почали вести мову про Новий час лише з першої чверті ХІХ ст., коли "нова історія. набула тем поральної самовартісності". Початком нової доби (Neuzeit) було прийнято вважати 1500 р., хоча ця дата є достатньо умовною, оскільки по суті означає поступовий перехід від "середньовічних часів до нового облаштування речей" [10, с. 304, 320-321].

Історичною віхою темпоральної самовартісності доби була Французька революція (1789 р.) та подальші події у Франції, що вплинули на соціокультурні обставини далеко за її межами. Тож умовна дата, 1800 р., позначає завершення першого етапу узагальнення досвіду модерної Європи. Цей проміжок часу, 1500-1800 рр., і прийнято називати "раннім Модерном" [27, с. 3].

"Поступовість" трансформацій Модерну не означала "поступального" їх характеру. Як зазначив свого часу Й. Г. Гердер, поступальність руху людства на шляху прогресу відбувається попри коливання, ривки вперед, повернення до пройденого й періоди застою: "Ми ходимо, поперемінно відхиляючись ліворуч і праворуч, і все ж ідемо вперед, - таким є і поступальний рух культури народів і всього людства" [7, с. 445]. Звісно, Гердер як супротивник універсалістських конструкцій цим самим хотів показати множинність форм культурного поступу. Але навіть він, сам дитя Просвітництва, не міг заперечити поступального характеру соціокультурних трансформацій.

Поступальність історичного процесу, що привела до встановлення Модерну на території Європи, є власне поступальністю у тому сенсі, що розвиток подій наставав невідворотно, об'єктивно і був підготовлений усім попереднім культурним досвідом континенту. Але, з іншого боку, модерна Європа поставала на тлі таких потужних трансформацій, політичних, економічних, наукових, соціальних струсів і катаклізмів, що лише умовно і з багатьма застереженнями можна говорити про поступальність, поетапність і повільність цих змін.

Сьогодні загальноприйнятим у слововжитку є термін "революція" для позначення трансформаційних процесів раннього Модерну. Можна сперечатися, чи відчували сучасники ті перетворення як глибинні якісні зміни у світі, в якому вони жили. Дуже вірогідно, що відчували, якщо мати на увазі провісників нового світу, ренесансних гуманістів, які у своїх творах особливо підкреслювали розрив із Середньовіччям і наголошували на творенні нового світу культури. У науковий обіг термін "революція" увійшов якраз на початку доби, коли в 1543 р. вийшла праця Н. Коперника "De revolutionibus orbium coelestium" ("Про обертання небесних сфер").

Історичними віхами Модерну стали зрушення, що й були названі "революціями". Комерційна революція, яка викликала структурні зміни в економічному розвитку країн Європи, справила потужний вплив на соціально- політичне життя. Індустріальна революція змінила уявлення європейців про поняття, методи і засоби виробництва. Тісно пов'язана із цими двома і третя революція - технічна, оскільки комерція і виробництво вимагали нових знарядь, пристроїв, механізмів. Наукова революція була стимульована новим, експериментальним природознавством, яке, в свою чергу, було відповіддю на промислові потреби. Механіка, що була їх з'єднувальною ланкою, стала ідеалом ранньомодерної доби. Тут слід пояснити взаємозв'язок між комерційною, технічною і науковою революціями. За свідченням французького історика, відомого представника школи "Анналів" П. Шоню, майже до середини ХІХ ст. технічний прогрес мало чим був зобов'язаний науці, і наука "брала у техніки більше, ніж техніка у науки" [17, с. 384]. Аналізуючи письмові свідчення доби, вчений вказує, що "індустріальна механіка стає першою галуззю технології, що працює на науку, і, звичайно ж, тягне за собою всі інші" [17, с. 395]. А до того часу відкрита у XVIII ст. технологія була просякнута механістичною філософією. "Математична суворість, породжена інженерними потребами, очищена і підсилена аскетизмом чистої абстракції, повертається в технологію, укріплюючи і перетворюючи її, підштовхуючи до нових завоювань. Немає нічого важливішого, - пише Шоню, - ніж цей рух маятника: техніка

- наука, наука - техніка" [17, с. 260-261].

Революціями стали також повстання буржуазії у Нідерландах (XVI ст.) та Англії (XVII ст.) - вони змінили уявлення європейців про роль і значення держави та її правителів у життєдіяльності суспільства. Але окрім цих потужних воєнних конфліктів ранній Модерн насичений перманентними війнами за землі у Старому і Новому світах, за корони, "спадщину" тощо. Вестфальський мир 1648 р. став поворотним пунктом у самоусвідомленні європейцями національної ідентичності.

Прив'язка, хоча й умовна, до 1500 р. як початку доби Модерну змушує вказати у цьому контексті на фактор, мало згадуваний дослідниками при визначенні засад фонової культури, - на Великі географічні відкриття. Вони дотичні так чи інакше до всіх трансформа- цій/"революцій" від початку нової доби, привносячи у них своєрідний "дух часу".

Прагнення до безмежного, неосяжного, як відзначав О. Шпенглер, було притаманне європейцям від початку їх появи на історичній арені. Шпенглер небезпідставно свідчив у своїй пафосній манері: "Західне світовідчуття висунуло ідею безмежного світового простору... з відстанями, що далеко виходять за межі всіх оптичних можливостей" [18, с. 334]. Але "авантюристична туга за безмежними далями", що надихала мандри і походи Середньовіччя, із власне релігійної місії поступово перетворювалася на дієвий чинник соціально-політичного облаштування світу, перш за все європейського. Адже ера географічних відкриттів була ерою європейських географічних відкриттів, натхненних і здійснених європейцями на користь Європи. Навіть такий ідеалізатор західної культури, як Шпенглер, був вимушений вказати на місію "фаустів- ської" людини - "підкорення світового простору".

Британський соціолог З. Бауман підкреслював більш прагматичні завдання, які ставили й вирішували мандрівники. Зовсім не допитливість і жага відкриттів задля подальшого нанесення нових земель на морські карти спонукали європейців, а прагнення привезти звідти багатства, наповнити ними спустошені скарбниці королівств. Завоювання османами Балкан і Малої Азії ускладнили європейцям торгівлю з Індією та Китаєм, перекривши сухопутні торговельні шляхи. А географічні свідчення Арістотеля та Ератосфена, перекладених у Толедо з арабської, спонукали шукати морський шлях в Індію. Під час мандрівок і відкриттів, із ними пов'язаних, виявилося, що за допомогою нових земель можна вирішити й демографічну проблему - на нові території, що потребували освоєння, з перенаселеної Європи масово відсилали відбувати покарання злочинців. Серед перших переселенців опинилися і шукачі пригод, авантюристи, а також та біднота, яка мала надію на швидке збагачення. Ця обставина виявилася вкрай важливою для становлення моральних вимірів громадянського суспільства в Європі, але на неї рідко зважають злочинні й асоціальні елементи були усунуті з теренів Європи. "Планета мала достатньо пустих місць, куди могли бути винесені європейські проблеми (і найважливіше, "проблемні люди")" [19, с. 15].

Отже, соціально-економічними наслідками географічних відкриттів стали: відкриття нових торговельних шляхів і нових земель, що означало розширення ринків збуту, відкриття нових сільськогосподарських культур, наплив дешевих дорогоцінних металів, що спричинило потужні інфляційні процеси, а все в комплексі - сприяло утворенню світового ринку і світової економіки. Соціально-політичними наслідками географічних відкриттів стали: колонізація і похідна від неї колоніальна система європейських держав, усунення злочинних і асоціальних елементів з Європейського континенту.

Зазначені події стали своєрідним каркасом для фонової культури, основними віхами її становлення. Вони обумовили соціокультурний досвід доби й формування провідних інституцій модерного суспільства. І як вже було зазначено, є тлом, на якому розгортатиметься вивчення моральнісної складової фонової культури, тобто виявлення в тканині живої моральнісної практики суспільства Модерну ціннісних детермінант.

Поява і розвиток засадничих соціальних інституцій доби Модерну нерозривно пов'язані із потужними трансформаціями в економіці, релігійному житті й політиці, внаслідок яких формувалися індустріальна ринкова економіка, реформоване християнство та національні держави. Об'єднувальним чинником цих трьох сфер виявилося громадянське суспільство, що виникало внаслідок розгортання і розширення простору взаємодії громадян, активно включених у соціокультурні трансформації.

Моральні якості індивіда, що були визначальними у процесі його адаптації до нових умов організації життя, характер суспільної взаємодії та цінності, норми і принципи, культивовані на цих підставах, власне й утворювали моральнісну практику ранньомодерного суспільства. Тож звернення до соціокультурних обставин доби зумовлюватиметься мірою, необхідною для визначення духовно-ціннісного супроводу суспільного життя.

Соціокультурний досвід раннього Модерну є міцним фундаментом для фонової культури, яку Дж. Ролз визначає як "відому і приступну для освіченого здорового глузду громадянського загалу" [12, с. 38]. У цій фразі, власне, не лише зазначено складові фонової культури, а й містяться вказівки щодо кроків, які слід здійснити для її розуміння: по-перше, виявити взаємообумовленість живої моральнісної практики у межах соціальних структур, що формувалися у ранньому Модерні; по-друге, окреслити громадянський простір як місце поширення визначеного соціокультурними обставинами унікального духу публічності. Здійснення цих кроків дасть можливість зрозуміти реальне наповнення фонової культури.

Тільки у ХХ ст. експансивне світовідчуття європейців раннього Модерну, спровоковане географічними відкриттями, було названо "етикою фронтиру" (frontier ethic). Зокрема, поняття "етика фронтиру" широко використовується в екологічній етиці [28, с. 32-37]. Але від раннього Модерну, із самого початку Великих географічних відкриттів, земля колоній та її надра виявлялися запорукою багатства метрополій. "Багатство і сила були міцно вкоріненими і залягали глибоко всередині тучної землі, масивної і нерухомої, як поклади заліза чи вугілля. Імперії заповнювали собою всі закутки і щілинки земної кулі - тільки інші імперії рівної чи вищої сили покладали межі їхнім експансіям" [20, с. 114]. А мешканці цих метрополій, безвідносно до того, чи залишалися вони в Європі, чи переселялися в колонії, усвідомлювали себе господарями планети, нової європейської ойкумени.

Метафора фронтиру видається достатньо вдалою, щоб за її допомогою вказати не лише на постійне розширення меж світу, європейської ойкумени, а й на характер світосприйняття його мешканців та на духовну налаштованість, обумовлену необхідністю призвичаюватися до життя на межі. Напівмаргінальність фронтиру утворювала стан стабільної нестабільності, призвичаювала європейців жити з відчуттям перебування на зламі. Така налаштованість виявилася не в останню чергу значимою складовою духовної ситуації доби.

Коли сьогодні говорять про етику фронтиру, то мають на увазі перш за все загарбницький характер освоєння планети європейцями та формування споживацького ставлення як до її природних ресурсів, так і до її неєвропейських мешканців. Але видається, що не менш важливою рисою фронтирного світосприйняття були й готовність до змін, адаптивність, відкритість до засвоєння нового, тобто своєрідний прагматичний авантюризм як напрацювання навички перманентного існування на межі. Звісно, приручення фронтиру й відсування межі ойкумени за терени Європи спричиняли домінування практичності над авантюризмом, але готовність до змін і сприйняття нового досвіду, що ними обумовлений, від того не зникали і впливали на живу мораль- нісну практику Модерну.

Британський просвітник А. Фергюсон був одним із перших, хто у своєму "Досвіді історії громадянського суспільства" (1766) [і5] визначив нову форму об'єднання людей, громадянське суспільство, як сформоване впродовж історичного розвитку комерціалізоване суспільство. Комерційна (економічна) складова модерного суспільства є не єдиною визначальною його характеристикою, проте небезпідставно розвиток Модерну пов'язують із новим типом господарювання.

М. Вебер у праці "Історія господарства" вказував, що власне капіталізм як спосіб задоволення повсякденних потреб притаманний не просто лише західній культурі, але як такий розвивається тільки з другої половини ХІХ ст. Вчений зазначав: "Ціла епоха може бути названа... типово капіталістичною лише в тому разі, коли покриття потреб капіталістичним шляхом здійснюється в такому обсязі, що із знищенням цієї системи зникла б можливість їх задоволення взагалі" [4, с. 255]. Однак попри зауваження, що зникнення капіталістичних підприємств раннього Модерну не спричинило б відчутних змін у господарській діяльності того часу, він вів мову про початки капіталізму у XVI - XVII ст. В останньому розділі праці "Історія господарства" М. Вебер дійшов висновку, що "врешті-решт творцями капіталізму були: раціональне постійне підприємство, раціональна бухгалтерія, раціональна техніка, раціональне право"; однак відразу ж і додав, що "навіть й не вони одні: ми маємо віднести сюди раціональний спосіб мислення, раціональний спосіб життя, раціональну господарську етику" [4, с. 320].

Серед чинників капіталізму Вебер назвав, по-перше, спеціалізацію, розподіл праці на мануфактурах. Але сюди можна віднести також спеціалізацію виробництв і чітке відмежування виробництва від комерції та диференціацію форм організації товарообігу й торгівлі. "Розподіл праці, - зазначав австрійський суспільствознавець Л. фон Мізес, - відводить кожній виробничій одиниці в економіці спеціалізовану функцію" [11, с. 90].

Цей чинник стає об'єктом пильної уваги з боку Е. Дюркгейма, який намагався визначити якісну зміну солідарності, як назвав він суспільний стан, в умовах дедалі зростаючого поділу праці. Органічна солідарність, винайдений Дюркгеймом концепт, видається не дуже вдалим термінологічно, але за його допомогою позначається власне модерний тип зв'язку індивіда з іншими людьми, його залежність від прозорої співпраці з ними. Мислитель зазначав, що "кожен тим більше залежить від суспільства, чим більше розподілена праця, а з іншого боку, діяльність кожного є тим більш осо- бистісною, чим вона більш спеціалізована" [9, с. 127]. Індивідуалізм, невід'ємна похідна свободи підприємницької діяльності, мав тим більші підстави для свого розвитку, чим більш розподіленою була праця, чим більше вона була спеціалізованою. "Саме в образі власника, володаря чогось, уперше заявляє про себе індивідуалізм, що змітає на своєму шляху всі рештки соціального поневолення та ідеальної суспільної ієрархії і сідає на вивільнений таким чином трон... Економіка як філософська категорія являє собою найвищу точку індивідуалізму і в цій якості набуває чільного значення для світу людей" [13, с. 99].

Але очевидно, що індивідуалізм не був єдиним чинником, він коригувався протилежним важелем - зростаючим попитом на ефективну солідарність (співробітництво). Особливого значення для Дюркгейма набуло відкриття, що зумовлена розподілом праці несхожість індивідів між собою культивує не лише індивідуалістичні відмінності, безумовно визначальні в нових умовах господарювання, а й вимагає спроможності об'єднуватися для співробітництва, незважаючи на цю несхожість. Саме із цим його положенням корелює ще один із виявлених Вебером чинників капіталістичного виробництва. Виокремлення верстви найманих виробників, дис- танційованих і від власників, і від кріпаків, зумовлює появу вільної праці За усієї суперечності цього положення, Вебер доводив, що робітник може не тільки продавати свою робочу силу й не тільки економічно змушений до цього. Він є вільним розпоряджатися своєю силою та майстерністю, а також зацікавлений в отриманні платні залежно від вкладеної праці. Індивідуальне начало, постійно ініційоване вільною працею, робить індивіда творцем власної долі. Таку взаємообу- мовленість відзначав також фон Мізес, окреслюючи параметри ліберальної економічної політики: "Кожен робітник має до краю напружувати свої сили, оскільки його платня визначається результатом його праці, а кожен підприємець має прагнути виробляти якомога дешевше, тобто за менших затрат капіталу і праці, ніж його конкуренти" [11, с. 66]. Підприємець змушений платити робітнику платню, що відповідає цінності такої праці, інакше робітник знайде собі інше місце роботи. У свою чергу й робітник, щоб не бути звільненим, має старанно виконувати свою роботу.

Як зазначає із даного приводу сучасний американський вчений Т. Пінкард, "ринок оперує лише ціною, не орієнтацією на суспільний загал" [25, с. 178]. Цим твердженням і подальшим його поясненням вчений вказує, що індивід, звільнений від традиційних для домодерно- го суспільства з'єднувальних зв'язків, що спрацьовували на підтримання спільнотної єдності, змушений вчиняти так, щоб його поведінка могла бути "зрозумілою для ринку". Тому прозорість стосунків між робітником і роботодавцем і досягається завдяки усвідомленню обома сторонами вимушеності цього зв'язку і штучності його об'єднувальної сили. А відтак засноване на такому фундаменті єднання не може бути органічною солідарністю. Хоча цим терміном Е. Дюркгейм прагнув показати духовну основу позірно вимушеного єднання, про "органічність" (тобто природність) зв'язку за фактом його встановлення мови йти не може - зв'язок цей є штучним попри все багатство духовних значень, що він привносить у суспільний простір. Зрозуміти штучність суспільного єднання у ранньому Модерні неможливо без констатації такого стану справ у господарській діяльності. Однак вся парадоксальність такої ситуації проявляється у похідному від цього наслідку - прозорість стосунків підприємець-робітник стає суттю вільної праці й дає підстави для особистісної свободи.

Ще однією рисою нового типу господарювання стала необхідність вкладення капіталу у підприємство. Відповідно до цього прозорість штучної взаємодії власників капіталу між собою і з найманими працівниками ставала запорукою успіху вкладення коштів.

Особливої актуальності у новому господарюванні набував і такий чинник, визначений Вебером, як віднайдення постійного ринку збуту. До моральнісної практики він, власне, мав опосередковане відношення, проте і його значенням не можна нехтувати. Потреба перманентного розширення ринків збуту постане для капіталістичних суспільств лише у ХІХ ст., але вже на початку доби мова йшла про їх наявність у достатньо довготривалій перспективі. Вебер тісно пов'язував цей чинник з розвитком раціональної торгівлі, головний принцип якої вбачав у розрахунку і суворій звітності. "Раціональний капіталістичний розрахунок мислимий лише на ґрунті вільної праці, тобто лише в тих умовах, коли наявність робітників, які з формального боку добровільно надають свою працю, фактично ж примушені до того батогом голоду, дає можливість на основі ускладненої зарплатні заздалегідь безперечно обраховувати витрати виробництва" [4, с. 256]. Штучність, тобто неприродність, цих зв'язків виявлялася дедалі відчутнішою, поширюючись на всі царини суспільного життя. Економічний розрахунок ставав не лише дієвим інструментом раціонального управління справами, а й мірилом суспільного облаштування.

Господарські відносини в ринковій економіці капіталізму засновуються на раціональному розрахунку, "раціональній бухгалтерії", як вказав Вебер. А оскільки засновані на цьому розрахунку людські взаємозв'язки є штучними (і як вимушені, і як засновані на здоровому глузді та рефлексії), вони фактично заміщують у соціальному просторі і взагалі елімінують у ньому фактори спільнотного єднання і природність прагнень індивіда бути включеним у безпосередні, персоніфіковані контакти з іншими.

Німецький соціолог Г. Зіммель у ґрунтовному дослідженні "Філософія грошей" приділив значну увагу деперсоналізації зв'язків між індивідами, зайнятими у господарській діяльності модерного суспільства. Оскільки даний чинник прямо дотичний до висловлених вище ідей щодо штучності/неприродності єдності у соціальних утвореннях раннього Модерну, то слід більш детально зупинитися на міркуваннях Зіммеля.

Зіммель послідовно доводив, що особистість домо- дерного типу "майже повністю руйнується. монетарною економікою. Перевізник, лихвар, робітник. не діють як особистості тому, що вони входять у відносини на основі єдиного [виду] активності. Загальна тенденція. без сумніву, рухається у напрямку того, щоб зробити індивіда все більш залежним від досягнень осіб, але все менш залежним від особистостей, котрі проходять повз них" [29, с. 296]. Економічні відносини в ранньомодерному суспільстві відсувають безпосередність людської єдності, притаманну домодерному господарському життю, заснованому на натуральному господарстві, провокують деперсоналізацію й байду- жість/індиферентність до людської особистості. На думку Зіммеля, це відбувається тому, що очевидно амбівалентною є та свобода, яку отримує індивід у суспільстві Модерну, і ті можливості, які суспільний загал віддає індивіду в розпорядженні нею.

Монетарна економіка "уможливлює не тільки вирішення (залежність), але особливий різновид залежності, яка у той же час надає максимум свободи" [29, с. 295]. В першу чергу це відбувається тому, що з'являється значна кількість незнаних до того зобов'язань, заснованих на технічному розподілі праці, розвитку банківської справи і кредитних спілок, які стали позичати гроші великих і малих власників капіталів іншим особам, і здійснювалося це все анонімно. Логічно, що численні розгалужені і багаторівневі анонімні зв'язки продукували анонімну залежність, на що й указав Зіммель: "Ці люди мають значення для індивіда лише як представники своїх функцій: як власники капіталу і постачальники робочих матеріалів. Якими людьми вони є в інших якостях, тут ролі не відіграє" [29, с. 295].

Відтак у суспільстві, заснованому на раціональному розрахунку, існує безліч економічних відносин, які усувають безпосередній контакт, а відтак і персональні зв'язки як об'єктивно і суцільно неважливі за характером: "Велика кількість наших залежностей компенсується байдужістю по відношенню до відповідних особистостей і нашою свободою змінювати їх за нашою волею" [29, с. 298]. Зіммель вважав, що такий стан справ є "найбільш сприятливою ситуацією для здійснення внутрішньої незалежності, для відчуття індивідом своєї самодостатності" [29, с. 298]. Але при цьому слід мати на увазі, що свобода - це не лише внутрішній стан ізольованого суб'єкта: "Причина, так само як і наслідок, таких об'єктивних залежностей, де суб'єкт як такий залишається вільним, засновується на взаємозамінності осіб: зміна людських суб'єктів - добровільна чи спричинена структурою відносин - унаочнює ту байдужість до суб'єктивних елементів залежностей, що характеризує досвід свободи" [29, с. 299].

Нові форми господарювання складалися поступово. Зміни старих способів виробництва в місті (ремісництва й дрібного товарного виробництва) та у сільській місцевості (феодальне аграрне виробництво) на нові, з використанням фінансових і торгових капіталів, й перетворення їх на капіталістичні, засновані на найманій праці, відбувались упродовж століть. І навіть якщо правий Вебер, оцінюючи вплив капіталістичних підприємств на економічне життя ранньомодерної Європи як незначний, то не можна говорити про незначущість їхнього впливу на духовну атмосферу тієї доби.

Індивідуалізм, явлений в економічній площині раннього Модерну, не зовсім правильно тлумачити як тотальне свавілля і безмежне прагнення наживи. Останнє, як зазначив Вебер, не було винаходом капіталістичного господарювання західного світу, а є універсальною характеристикою цивілізації. Натомість у тогочасній Європі намітилася незнана доти потреба обмеження невгамовного прагнення прибутку, в результаті задоволення якої з'явилося "регульоване господарство з достатнім простором для прагнення до наживи" [4, с. 322]. Штучне єднання, можливе як відповідь на виклик свавіллю та нестримному прагненню прибутку, корелює з "органічною солідарністю", духовною силою, заснованою на раціональній рефлексії та усвідомленні необхідності хоча б формального єднання попри всі зовнішні й внутрішні перешкоди. Формальна єдність виявляється єдино можливою для європейців в нових умовах господарювання - об'єктивна деперсоналізація й колізії фактичної свободи вчинків є не тотальним злом, як подекуди вважають прихильники "нового Середньовіччя", а умовою можливості господарського життя на історично новому етапі суспільного розвитку. "Штучність" єднання - це не лише його неприродність, а й заснова- ність на рефлексії, розрахунку та здоровому глузді, що актуалізується у часи раннього Модерну.

З одного боку, така штучна єдність викликається до життя усвідомленою необхідністю упорядковувати соціальне об'єднання на нових засадах, з другого - провокує нові форми взаємодії індивіда і суспільства. Отож, основним висновком, що випливає із зазначеного раніше, є усвідомлення потреби об'єднати зусилля задля мінімізації економічного свавілля як дикої індивідуалістичної корисливості й узгодити індивідуальний та соціальний рівні зв'язків індивіда з іншими людьми. При тому як сама сфера обміну товарами і послугами, так і необхідність її регулювання не ініціювалися офіційною владою. І потреби, і способи їх задоволення напрацьовувалися всередині суспільства й реалізовувалися на принципах самоорганізації та саморегуляції. Адже саме суспільство спершу складалося із тих верств, які не мали офіційного місця в середньовічній суспільній ієрархії.

Від початку ця утворювана сфера взаємодії була позаполітичною, що мало далекосяжні наслідки для усталення її параметрів. Чим більше людей опинялися у полі дії нового типу господарювання, тим більше вони усвідомлювали себе "залученими у єдине суспільство, в якому їхні дії обопільно впливали одна на одну у систематичний спосіб" [31, с. 251]. Ця позаполітична сфера була економічною, і власне її канадський мислитель Ч. Тейлор називає першим образом суспільства нової доби. Така позаполітичність суспільної сфери пояснюється не лише відсутністю місця в офіційній суспільній ієрархії для її агентів, а й специфічною спрямованістю прагнень тих, хто її облаштовував, - господарська діяльність, потребуючи спільних зусиль для організації й регуляції, спрямовувалася на досягнення індивідуальних інтересів, які мало корелювали у цьому сенсі з ідеєю блага у дусі Арістотеля. У тому й відмінність суспільного простору Модерну від громадянського простору поліса. Г. Арендт не просто констатувала цю відмінність, вона вважала це викривлення спільного простору причиною протиріч і глухих кутів світу Модерну [1, с. 48-62]. Водночас таке оціночне судження може більше затьмарити розуміння фактичного стану справ, аніж допомогти у визначенні засад доби. Не лише початкові умови формування спільних для людей просторів були неоднаковими в полісі та суспільстві Модерну, а й завдання, що покладалися на самоорганізацію членів цих єдностей, були різними. Тому економічний простір взаємодії був міцним підґрунтям для появи публічної (суспільної) сфери.

Позаполітичний характер економічної взаємодії позбавлених політичних важелів впливу верств жодним чином не означав відмови цих верств від боротьби за владу. Ранні буржуазні революції у Нідерландах та Англії по суті легітимували буржуазію як активного гравця на політичній арені, активізували самосприйняття індивіда як дієвця історичного процесу, а зрештою усталили статус буржуа як громадянина. Але як в часі, так і в загальній суспільній налаштованості революційні ідеї та події, ними зумовлені, почасти збіглися з боротьбою європейських країн проти засилля католицької монополії на політичне й економічне життя Європи. Як зазначав у своєму дослідженні відомий американський історик К. Брінтон, протестантизм перемагав "у тих частинах Європи, де новий комерційний клас [був] найбільш заможним, і зазнавав поразки там, де він [був] найменше розвинений. Протестантські Англія і Голландія перейшли до протестантизму; відсталі ж Іспанія та Неаполь залишилися католицькими" [3, с. 71-72].

Реформа церкви і становлення національної держави зумовлювали трансформації і в суспільній налашто- ваності доби, і в живій моральнісній практиці сучасників цих процесів. Боротьба проти політичної влади церкви, набуваючи різних форм, була покликана сприяти заміщенню божественної влади Папи в політичному житті божественною владою світських монархів, "маленьких богів", підзвітних лише Богові, як влучно висловився Яків І [30, с. 252]. Так, англійський король Генріх VIII після розриву із католицькою церквою заснував незалежну від Папи церкву, що згодом була названа англіканською. Як зауважував Брінтон, Генріх сам ставав ніби Папою, і додавав, що "те ж саме проробили і десятки німецьких князьків" [3, с. 74].

Абсолютистські монархії у той час виявилися життєздатними переважно у католицьких країнах. Для тієї ж Англії теза Якова невдовзі залишилася спогадом про часи, повернути які не судилося, - після революції, громадянських війн і заколотів остаточне встановлення парламентської монархії суттєво обмежило королівську владу. Республіка Сполучених провінцій у Нідерландах втілила у життя політичні домагання протестантської буржуазії.

Не можна однозначно стверджувати, що республіканські тенденції й створення представницьких структур були зумовлені лише успіхом Реформації на півночі Європи. Багато в чому суспільно-політична самоорганізація буржуазії мала культурно-історичним підґрунтям середньовічні традиції самоврядування міст і цілих округ. Однак боротьба проти політичної влади Папи, а згодом і проти панування централізованої християнської церкви дістала суттєву підтримку з боку буржуазії саме тому, що остання "вбачала у новому розумінні християнської віри розрив із традиційними структурами минулого й можливість теологічної легітимації своїх соціальних і політичних завдань" [24, с. 3].

Необмежена влада одноосібного правителя - свавілля як Папи, так і короля, - чітко асоціювалася із старим феодальним світом. Тому успіх боротьби проти неї був тим ефективнішим, чим потужнішими виявлялися верстви буржуазії у суспільстві. Заснування ж представницьких інституцій за участі буржуазії як противаги абсолютизму поступово зумовлювало утвердження систем ліберальних цінностей у суспільствах тих країн, де перемагали реформовані церкви.

Побачити прямий зв'язок моральних цінностей протестантизму й лібералізму досить складно. Засадничі моральні принципи соціальної доктрини Реформації видаються майже несумісними з ліберальними цінностями свободи, миру й захисту приватної власності. Як зауважував М. Вебер, у XVI - XVII ст. панування реформованих християнських доктрин, і передусім кальвінізму, у Женеві і Нідерландах, Шотландії та Англії передбачало жорсткі форми морального контролю над індивідом. "Якраз не надмірність, а нестачу церковно-релігійної регламентації життя засуджували ті реформатори, які проповідували у цих економічно найбільш розвинених країнах" [6 с. 39]. Ж. Кальвін вимагав сильної влади, здатної підтримувати суспільний порядок, наглядати за поведінкою і поглядами громадян й суворо карати за злочини проти віри і норовів. Однак, на переконання Кальвіна, сильна влада мала бути владою кращих. Його теза про безпрецедентний Божий дар - дозвіл на свободу народу у виборі суддів і керівництва відкривала широкі перспективи суспільно-політичним змінам - встановлювати республіки з Божим благословенням.

І М. Лютер, і Ж. Кальвін не виступали за скасування інституту церкви як такого. Обидва вони були переконані, що церква має бути демократизованою, але сама необхідність її наявності сумніву у них не викликала. По суті, моральні вимоги свободи особистості, рівності ві- рян та прозорості інституту церкви (демократизація) мали забезпечити перетворення ієрархізованого, громіздкого, обтяженого земними клопотами і багатствами конгломерату на центральне за функцією унікальне місце, де б унаочнювалася Божа присутність і давалося б спасіння віруючим через керівництво "слова Божого", за допомогою читання й тлумачення Біблії.

Єднання віруючих у релігійних осередках живилося безпосередністю "спілкування з Богом". Коли Лютер дав Біблію у руки кожному вірянину і обґрунтував спасіння вірою, стало очевидно, що будь-які посередники між Богом і людиною виявляються зайвими. Безпосереднє долучення вірян до "Божественного" означало "святе братство віруючих" і передбачало індивідуальні стосунки з Божеством, даючи простір свободі особистості й одночасно - рівності всіх перед Богом. Спасіння вірою наголошувало на персональному вимірі звернення до "Божественного" через індивідуальне читання Святого Письма. Ставлення до Бога - особиста справа кожного, Бог є особистим Богом, а найвищим авторитетом є совість. Звільнення віруючого від удаваних земних церковних авторитетів і непорушних тлумачень закладало принцип свободи совісті, вказуючи можливості самоздійснення, але й одночасно з цим покладаючи на нього відповідальність за обраний шлях.

Демократизація церкви означала надання громадам віруючих права обирати собі духовних пастирів. Так, кальвіністська церква розбудовувалася як союз самоорганізованих громад, кожна з яких була зібранням рівних і вільних індивідів. Реформа Кальвіна була у цьому питанні більш радикальною, ніж перетворення Лютера, - він прагнув усталити моральні цінності, не лише орієнтовані на індивідуальне вдосконалення, а й на підкреслено аскетично налаштоване самовдосконалення, а в суспільному (світському) житті узвичаїти релігійне служіння. Зовнішнє облаштування споруди храму відступило перед індивідуальною внутрішньою релігійністю віря- нина. На таке сприйняття релігійності працювала не лише аскетична простота похмурих стін храмів перед очима вірян - аскетизмом було просякнуте все життя віруючих, від ранку до ночі, вдома і на роботі. Офіційне скасування інституціонально усталеного чернецтва передбачало чернецтво в миру для всіх і кожного. "Святе братство віруючих" набувало морального виміру, поєднуючи однодумців суворістю аскетичного способу життя в миру.

Кальвіну належить ідея поєднати передвизначення із свободою волі. Спасіння і загибель людської душі є "промислом Божим", і простим смертним не дано проникнути в його замисли. Бог від початку обирає одних і прирікає інших. Але обраність у земному житті ніяк не може бути засвідчена. Тому перед земною церквою всі рівні й усім рівною мірою дано право на свободу - свободу самовираження, самовдосконалення. Ні станова приналежність, ні шляхетність походження не є свідоцтвом обраності - лише результати особистої діяльності вказують, та й то не прямо, а опосередковано, на "Божий промисел". Обраним може виявитися кожен, і кожен може й мусить мати на це надію. Віруючий швидко навчався вважати себе богообраним, концентруватися на собі, наділяючи себе священними рисами, важливішими, ніж будь-які формальні інституції зі своїми церемоніями могли дарувати йому [22, с. 80].

Надзвичайно цінним для осягнення такої налаштова- ності віруючого є есе британського просвітника Д. Юма "Про марновірство та ентузіазм", в якому міститься порівняльний опис психологічних станів віруючих католиків і протестантів. Католицька церква культивувала у своїх вірянах страх, нікчемність і пригніченість, констатував Д. Юм, і одночасно як ліки від навіюваних станів пропонувала посередника, компетентного у спілкуванні з Богом. Посередництво потребувало зовнішньої облашто- ваності церемонії, що, з одного боку, підкреслювала негідність кожного через пригнічення пишністю й величчю ритуалу, в якому лицедіяв священник, а з другого - вселяла надію, що не все втрачено саме завдяки присутності й заступництву. Натомість реформована церква, скасовуючи посередництво, лише на віруючого поклала обов'язок наглядати за собою, вимагала самовідданості у збереженні віри. Це зумовлювало потужне духовне піднесення індивіда, оскільки вселяло у нього переконання у можливості сприйняти, зрозуміти й здійснити Божу волю, бути духівником і суддею самому собі. Така піднесеність віри передбачала внутрішній діалог з Божеством, що усував необхідність будь-яких зовнішніх церемоній і ритуалів, а відтак й інституту священників.

Подібна налаштованість у поєднанні з усвідомлюваною віруючими революційністю місії реформи церкви і всього життя, приватного і суспільного, створювала не лише передумови для переосмислення цих сфер. Цей момент надзвичайно важливий, і тому є сенс розглянути його далі. Наразі необхідно підкреслити, що така на- лаштованість була фанатичною, екзистенційно граничною і кожен віруючий був переконаний в її значимості.

Наголошення психологічної складової у цьому контексті не таке вже й невиправдане, оскільки дає змогу побачити трансформацію релігійного ентузіазму у ліберально орієнтовану соціально-етичну поміркованість. Коли ведуть мову про зв'язок протестантизму та лібералізму, зазвичай підкреслюють соціальний склад ві- рян-протестантів, їхню майже цілковиту приналежність до буржуазних верств суспільства. Але видається цілком очевидним, що зв'язок цей більш ємкий і моральні та психологічні чинники відіграють не останню роль у сприйнятті свободи віросповідання та свободи в соціальному житті. Свобода - каталізатор всіх трансформацій того часу - була не стільки метафізичною, скільки реальною, земною свободою. І скільки б не критикували Д. Юма за психологізм, він у своєму есе дав змогу відчути інноваційність духу доби, духу, що принесла із собою протестантська релігійність, й водночас побачити механізм перетворення релігійного ентузіазму на ліберальну соціально-етичну налаштованість.

Фанатизм протестантів, їхню віру в обраність Богом і в свою доленосну місію Юм назвав піком ентузіазму, внаслідок якого виявлялась нетерпимість до будь-якої іншої думки. Ентузіаст-фанатик засліплювався релігійним піднесенням - невігластво поєднувалося у ньому з гідністю, самовпевненістю й оманою. "Моральні" якості вірянина набували надзвичайної ваги при визначенні приналежності до релігійної громади. Змінилися нормативні критерії включення до групи - поведінка стала мірилом придатності особи до членства у громаді, від вірянина вимагалася здатність чітко відповідати визначеним у групі нормам. До громади, а по суті секти ентузіастів міг бути включений лише той, хто беззастережно дотримувався вимог, й безкомпромісність віри, поєднана міцною організацією фанатиків, ставила їх в їхніх очах у виключне становище в межах усього суспільства.

Але, як зазначив Юм, висока екзальтація - явище тимчасове. І мислитель продемонстрував механізм рутинізації віри задовго до того, як М. Вебер показав його у своїх працях, що стали класичними [5; 6]. Шаленство ентузіазму "подібне до грому та бурі, за короткий час виснажує їх самих [віруючих], по собі залишаючи атмосферу більш спокійну і чисту, ніж була до того. Коли перше полум'я ентузіазму зменшилося, люди, природно, у всіх фанатичних сектах впадають у величезну апатію, й ними оволодіває спокій щодо питань віри" [22, с. 83]. Неможливість утримувати високе релігійне напруження є невідворотним наслідком первісного ентузіазму в будь-якій релігії. А оскільки ніхто з членів реформованої громади вірян не наділений особливим авторитетом задля організації та підтримання спільного життя навколо релігійних істин, індивідуальних за своєю суттю, то й не виявилося компетентних консервувати первинне релігійне завзяття. На зміну полум'яному прагненню поступово приходило усвідомлення, що здійснити тотальне навернення до релігійної доброчесності всього світу неможливо.

Спад релігійного ентузіазму та наслідки цього для живої моральнісної практики можна побачити як в економічній, так і в політичній сферах. Спершу є сенс розглянути "дух капіталізму", що виникав у процесі рутині- зації релігійного ентузіазму протестантів-буржуа. Однак слід мати на увазі, що поява цього "духу" не була у намірах самих реформаторів. Це переконливо засвідчив Вебер, вказавши, що "ніхто із засновників чи представників цих релігійних спільнот у якому б то не було значенні [не] розглядав пробудження того, що ми називаємо тут "капіталістичним духом" як мету своєї життєвої діяльності" [6, с. 77]. У реформаторів перших поколінь не тільки не було наміру покладати самоцільне прагнення до земних благ як етичну цінність, освячуючи таким чином нову господарську активність і надаючи їй моральних важелів. Як зазначив Вебер, для них навіть самоцінна етична реформа не ставала на порядок денний проповідницької діяльності. "Вони не були ані засновниками товариств "етичної культури", ані носіями гуманних культурних ідеалів чи прибічниками соціальних реформ. Спасіння душі, і лише воно було основною метою їхнього життя і їхньої діяльності. З цим були пов'язані етичні цілі та практичний вплив їхніх вчень; і те, і інше є лише наслідком суто релігійних мотивів" [6, с. 77-78]. Тож рутинізація релігійного ентузіазму зумовлювала наслідки, непередбачувані й навіть небажані для самих реформаторів, але неоціненні для становлення фонової культури Модерну.

Засадничою причиною зміщення інтерпретацій реформованих вчень у сферу господарської діяльності була власне налаштованість на реформу - оскільки нова, реформована релігія мала бути невід'ємною частиною життя вірянина, котрий не позірно, а за переконанням сприйняв її, то вона не мала іншого виходу, як бути релевантною його прагненням, бути порадницею і наставницею у житті. А відтак актуалізувалися не лише етичні програми протестантизму, а й проявлялася їх виразна налаштованість на повсякденне життя буржуа. Оскільки останнє сповнене господарською активністю, то зрозуміло, що поступово етичне забезпечення такої повсякденності насичувало протестантизм "духом капіталізму".

Спад ентузіазму означав зменшення зовнішньої непримиренності щодо осіб і груп, які дотримувалися інших концепцій доброчесного життя. Тобто мова йшла про відмову від прозелітизму. А енергія і завзяття пере- спрямовувалися в індивідуальну площину, у внутрішній світ віруючого та його приватну активність, угодну Богові. Набуття релігійного досвіду перетворювалося на приватну справу. Концентрація на господарській діяльності як богоугодній справі ставала компенсацією за відмову від прозелітизму. Багатство уявлялося не засобом досягнення земних благ, а знаком божественної благодаті. Розроблена на цій основі протестантська етика зобов'язувала особу домагатися успіху у підприємницькій діяльності, культивуючи чесноти, релевантні накопиченню: енергійність, розрахунок, ощадливість тощо.