Метафізика та діалектика третього в діалозі культур: аксіологічний та психоаналітичний виміри

Размещено на http://www.allbest.ru/

Метафізика та діалектика третього в діалозі культур: аксіологічний та психоаналітичний виміри

Більченко Євгенія Віталіївна

доктор культурології, доцент, Національний педагогічний університет імені М. П. Драгоманова, м. Київ,

Бильченко Евгения Витальевна

доктор культурологии, доцент, Национальный педагогический университет имени М. П. Драгоманова, г. Киев,

Анотація

Стаття присвячена аналізу фігури Третього в діалозі. Третій інтерпретується крізь призму семіотики та компаративістики. Застосовуються шість моделей Третього: позитивна онтологічна, позитивна діалектична ідеалістична, позитивна діалектична матеріалістична, негативно-діалектична, негативна онтологія, онтологія надлишку. В онтологічній програмі присутності Третій постає як архетип культури. У діалектиці Третій є законом еволюції. У негативному психоаналізі Третій є вакуумом. У негативній діалектиці постмодерну Третій є відсутнім.

В онтології надлишку ми розглядаємо Третього як «другого Іншого», суб'єкта, здатного до морального вибору та вірності події. Третій як надлишок поєднує риси метафізики та діалектики. Він є радикальним розривом і миттєво переводить ворожі стосунки в дружні. Він також є синтезом, еволюціонує від міри порівняння до солідарності. Третій є універсальним і сингулярним. Він лежить на перетині синтагми (культурної пам'яті) та парадигми (індивідуальної творчості).

Любов є найбільш яскравим виявом Третього. Вона постає в посланнях Павла та у творчості універсалістів XX століття. Ми обираємо тлумачення Третього не просто як любові, але і як комедії, яка однаково піднесено сприймає і сакральне, і профанне. Третій забезпечує діалог як усвідомлене злиття нестач у Реальному. Він сприяє виходу на горизонти солідарності.

Ключові слова: Третій, любов, комедія. Реальне, діалог, архетип, розрив, надлишок.

Бильченко Евгения Витальевна

Метафизика и диалектика Третьего в диалоге культур: аксиологическое и психоаналитическое измерения

Аннотация. Статья посвящена анализу фигуры Третьего в диалоге. Третий интерпретируется сквозь призму семиотики и компаративистики. Применяются шесть моделей Третьего: положительная онтологическая, положительная диалектическая идеалистическая, положительная диалектическая материалистическая, негативно-диалектическая, негативная онтология, онтология избытка. В онтологической программе присутствии Третий предстает как архетип культуры. В диалектике Третий есть закон эволюции. В негативном психоанализе Третий является вакуумом. В отрицательной диалектике постмодерна Третий является отсутствующим

В онтологии избытка мы рассматриваем Третьего как «второго Другого», субъекта, способного к моральному выбору и верности событию. Третий как избыток сочетает черты метафизики и диалектики. Он является радикальным разрывом и мгновенно переводит враждебные отношения в дружеские. Он также является синтезом, эволюционирует от степени сравнения к солидарности. Третий является универсальным и сингулярным. Он лежит на пересечении синтагмы (культурной памяти) и парадигмы (индивидуального творчества).

Любовь является наиболее ярким проявлением Третьего. Она проявляется в посланиях Павла и в творчестве универсалистов ХХ века. Мы выбираем толкования Третьего не просто как любви, но и как комедии, которая одинаково возвышенно воспринимает и сакральное, и профанное. Третий обеспечивает диалог в качестве осознанного слияния недостатков в Реальном. Он способствует выходу на горизонты солидарности.

Ключевые слова: Третий, любовь, комедия, Реальное, диалог, архетип, разрыв, избыток. третій любов комедія діалог

Yevhenia (Ievgeniia) Bilchenko

Metaphysics and dialectics of the Third in the dialogue of cultures: axiological and psychoanalytic dimensions

Abstract. The article analyzes the figure of the Third in the dialogue. The Third is interpreted through the prism of semiotics and comparative studies. Six models of the Third are used: positive ontological, positive dialectical idealistic, positive dialectical materialistic, negative-dialectical, negative ontology, ontology of surplus. In the ontological program of presence, the Third appears as an archetype of culture. In dialectics, the Third is the law of evolution. In negative psychoanalysis, the Third is a vacuum. In the negative dialectic of postmodernism, the Third is absent.

In the ontology of surplus, the Third is considered as the second Other, a subject capable of moral choice and fidelity to the event. The Third, as an excess, combines the features of metaphysics and dialectics. It is a radical break and instantly changes hostile relations into friendly ones. It is also a synthesis, evolving from comparison to solidarity. The Third is universal and singular. It lies at the intersection of syntagm (cultural memory) and paradigm (individual creativity).

Love is the most vivid manifestation of the Third. It is manifested in the epistles of Paul and in the works of universalists of the ХХth century. The author chooses the interpretation of the Third not just as love, but also as a comedy that perceives both the sacred and the profane equally sublimely. The Third provides dialogue as a conscious fusion of shortcomings in the Real. It contributes to the horizons of solidarity.

Keywords: Third, love, comedy, Real, dialogue, archetype, gap, excess.

Постановка проблеми, її актуальність та зв 'язок із важливими практичнішії завданнями, значення вирішення проблеми

Філософська та культурологічна концептуалізація фігури Третього в діалозі постає вельми проблематичною, зважаючи на остаточну невизначеність цієї символічної іпостасі як пев- ною мірою апофатичної. Нам видається доцільним тлумачення фігури Третього в контексті, як мінімум, шести онтологічних моделей, складених упродовж історії філософської думки людства: позитивної онтології присутності (традиціоналізму), негативної онтології відсутності (психоаналізу Ж. Латна), негативно-діалектичної онтології постмодерну, позитивної ідеалістичної онтології (гегельянства), позитивної матеріалістичної онтології (еволюціонізму марксизму), онтології надлишку (нестачі).

Третій як присутність (Dasein М. Гайдегера) може розглядатися як синтагмальна сталість: архетипи, генокоди, універсали, цивілізаційні ядра культури, загальнолюдські цінності, на яких ґрунтується діалог як на відправній статичній точці розгортання його подальшого алгоритму. Універсали культури, інкорпоровані в психіку людини, є надбанням колективного позасвідомого (К. Г. Юнг), нумінозного (Р. OTTO), сакрального (М. Еліаде). Такий Третій лежить у горизонтальній площині синхронії і належить до зовнішньої осі відцентрового зміщення (синтагми): він може стосуватися як людства в цілому (універсалізм), так і його окремих груп, інтегрованих завдяки універсаліям дочірнього (партикулярного) порядку, у ролі яких постають етнокультурні архетипи.

Третій як статична відсутність у негативній онтології є пустелею Реального -- вакуумом, зяянням, порожнечею, «дірою» в ідентичності, щілиною в мові, знаком пробілу, «невисловленим», «хорою», «замовчуваним», «світлою німотою», «загальною незадоволеністю світом» (Л. Вітгенш- тейн, Г. Г. Гадамер, X. Ортега-і-Гасет, М. Н. Еп- штейн, Ж. Лакан, Ю. Крістєва). Такий Третій постає довербстьним началом, яке не семіотизується, не артикули)ється, не виражає себе мовою понять. Його найменування (номінація вакууму) призводить до втрати його визвольного потенціалу й перетворення Третього на частину системи тиску. Апофатика Третього як Абсолюту повною мірою проявлена в індійській йозі (АУМ), даосизмі («увей»), буддизмі (шуньята), дзен (саторі, «золота середина як відсутність берегів») тощо. На рівні тексту апофатика Третього постає як генотекст, або підтекст твору, його аура (В. Беньямін), правда цілого, що плаває «міжрядків», у паузах між репліками, порожня повнота й повна пустота. Такий Третій є метафізичним і він не рухається або постає як трансцендентальне позаісторичне джерело діалектичного руху.

У діалектиці матеріалістичного гатунку Третій -- це рухливий базис розвитку суспільства, його виробнича, символічна або психічна економіка, пов'язана з матеріальними відносинами (у чистому марксизмі) або з бажаннями цих відносин (фрей- домарксизм). Ідеалістична діалектика вимальовує Третього як Абсолютний Дух, який еволюціонує і щодо якого «Я» та Інший є його тимчасовими іпос-тасями. І лише негативна діалектика постмодерну тлумачить Третього як значуще відсутнє, тобто фактично заперечує його: постмодерна ризома не передбачає диференціації «Я», Іншого чи Третього як знаків і значень, події та спогаду, оригіналу та копії, оскільки орієнтується на Інших як Інших, тільки Інших, самих собі Чужих, розосереджених одне в одному, розчинених в екстазі плюральної віртуальної комунікації і позбавлених спільного начала, якщо лише відповіддю на цю релятивну комунікацію не постане організуюча хаос первер- зивна копія Батька -- замісник у вигляді машини, що здійснює дигітальний контроль.

Останні дослідження та публікації

До пошуку Третього як до одухотвореної основи спілкування закликають семіотика культури та культурологічна компаративістика, де Третій постає як міра порівняння і, з погляду семіотики, лежить на перетині статики й динаміки, синхронії та діахронії, синтагми й парадигми, часу та простору, метафізики й діалектики, руху та спокою, часу й простору.

Отже, Третій є одночасно позитивним (універсали) та негативним (порожнеча, зяяння), діалектичним, динамічним, діахронічним, пара- дигмальним (рухається в часі) та метафізичним, статичним, синхронічним, синтагмальним (пе-ребуває в спокої простору), універсалістичним (загальнолюдські смисли) та партикулярист- ським (етнокультурні архетипи). Амбівалентний характер Третього на перехресті горизонтальної та вертикальної семіотичних осей метонімії та метафори, «Я» та «Ми», уявного значення та реально-символічної мови, історії і структури, монізму й плюралізму дозволяє нам найбільш повно витлумачити його в контексті постлаканівської психоаналітичної онтології надлишку як «другого Іншого» (роботи С. Жижека та А. Зупан- чіч) -- частини самості кожного із взаємодіючих суб'єктів, яка не піддалася апропріації і яка відповідає за наші совість, довільний етос, здатність до суб'єктивного свідомого морального вибору. Ці спроможності завжди складають одночасно нестачу й надлишок (шлейф): вони не вербалізуються, не семіотизуються, вони є самим Реальним, Реальним Реального, станом любові як станом короткого замикання, блимання знаків, розходження ланцюгу панівних означників, що виймають суб'єктів з полону редукцій, стереотипів та інших форм символічного насилля.

Мета статті -- здійснити типологію фігури Третього з погляду онтології культури як діалогу культур.

Виклад матеріалу дослідження

Третій як не- стача-надлишок-любов дозволяє через сучасний теоретичний психоаналіз вивести діалог до горизонтів неомодерну, четвертої хвилі розвитку суспільства та універсальної етики, що в принципі відповідає вихідним інтерпретаціям Третього як Над-Закону (внутрішнього Закону) у М. Бубера («сфера між») та Е. Левінаса («обличчя») -- до моменту апропріації діалогістики політикою муль- тикультуралізму. Повернемо ж іменам їхні значення, спираючись на вчення Люблянської школи та бадьюанство. Третій як нестача й надлишок -- це не просто копія, що відображає оригінал (традиціоналізм, модерн), не просто копія, що втілює втрату (лаконізм, негативна онтологія), не копія копії (постмодерний потік темпоральності), це копія як культурна форма, що містить надлишок справжнього, не вписаний у жодну із символічних структур, оскільки любов не зводиться до зачарування панівним означником об'єкта бажання, вона не є фасцинацією перед екранною личиною petit a. Спроба онтологізувати Третього через новітню програму буття на основі семіотики та компарати-вістики -- це спроба реставрації суб'єкта істинної події там, де мультикультуралізм оголосив зяяння, байдужість та іронію.

Якщо Третій є статичним, якщо він не рухається в часі, то відбувається миттєвий розрив, раптовий прорив до Ближнього як до універсального солідарного суб'єкта. Тоді Третій є миттю прозріння в стані щирого напливу любові. Якщо Третій еволюціонує від порівняльної міри через терпимість до любові, то Чужий поступово одухотворяється в Ближнього через стадію Іншого, проходячи (як теза, антитеза та синтез відповідно) етапи ворога, дивака, друга. Діалектика містить поза-покладене динаміці трансцендентальне метафізичне джерело руху, метафізика містить злиття надлишків (діалектичний синтез) у стані радикаль-ного розриву: синхронія і діахронія перетин ється в нульовій точці етичного суб'єкта (Третього), що поєднує самість та іншість. Завдяки Третьому «Я», яке входить у метафізичну традицію «Ми», рухається від пустоти значення до повноти знаку реально-символічної мови, виражаючи себе через Великого Іншого та розширюючи свої межі до космічних, соборних кордонів. Завдяки «Третьому» світ стає втіленням і дзеркалом «Я». Завдяки «Третьому» «Я», що продукує індивідуальні уявні значення ідеальної свідомості, рухається від пустоти знаку до повноти значення в дискурсі мовлення і визначається в конотаціях малого Іншого, так що стає дзеркалом світу, але одночасно долає трагедію надмірної індивідуальності, жертвуючи Его на користь традиції, спускаючись з вертикалі в горизонтальні глибини загальної культури.

Семіотика й компаративістика Третього роблять його перетином зовнішньої горизонтальної осі з внутрішньою вертикаллю, точкою зустрічі дня і ночі, часу і простору, Сходу і Заходу, сингуляр- ності та універсальності, негативності й позитивності, традиції та новації, революції і консервації. У схемі еволюції діалогу «Чужий -- Інший -- Ближній» Третій відповідає за послідовність процесів зшивки, розшивки та перепрошивки, першо- єдності, роз'єднання та возз'єднання, центризму, ексцентризму та знову центризму, спілкування, свободи й любові, сліпого злиття нестач, усвідомлення нестачі та усвідомленого злиття нестач двох чи більше співбесідників: Батька і Сина, донора та реципієнта в культурі. Історія становлення діалогічної філософії завжди була тісно пов'язана з Третім як з осмисленим почуттям любові -- осно-ви гуманності людських стосунків. У любові, яка складає альтруїстичну основу універсальної солідарності, Третій, якщо припустити, що він має діалектичний характер та еволюціонує в парадигмі часу від міри порівняння на стадії Чужого через толерантність на стадії Іншого до солідарності на стадії Ближнього, проходячи всі символічні діалекти діалогу (ненависть, толерантність, любов), -- це фігура посередника в позитивній діалектиці модерну. Одночасно це не позбавляє Третього статичності в негативній онтології та онтології надлишку, де Третій постає як радикальний метафізичний розрив.

Отже, можемо попередньо постулювати, що Третій є одночасно присутнім і відсутнім, внутрішнім та зовнішнім. Орієнтація на «провіденційного співбесідника» (О. Мандельштам) передбачає спроможність людини до переживання почуття любові, у стані якої людина творить саму себе й інших через себе як через Третього. Необхідність і складність спілкуватися, дружити, любити -- вічна проблема людства, до якої воно зверталося на всіх етапах своєї історії. Тому цінність діалогічності має багато різночасових виявів, семантич-них відтінків, тлумачень: від байдужої терпимості, лояльності, репресивно-пасивної толерантності й ліберальної іронії -- до відвертої прихильності й гостинності, активної дії, спрямованої на самопожертву заради любові до ближнього. Найбільш повно цінність Третього як позитивної універсалії розкрита в лоні християнської культури, де, на відміну від східного синкретичного та моністичного традиціоналізму, завжди домінувала відмінність (складка) Іншого, що була відправною точкою взаємодії та основою подолання конфлікту через діалог. Діалог існує не там, де є першоєдність, і не там, де є лише роз'єднання. Повторимо ще раз: діалектично він являє собою рух від тези через антитезу до синтезу, від першоєдності через роз'єднання до возз'єднання, від центризму через ексцентризм до центризму, від зшивки через розшивку до перепрошивки, тобто -- це динаміка Чужого, Іншого, Ближнього, сліпого злиття нестач, усвідомлення нестачі та свідомого злиття нестач, -- динаміка, яка відбувається через Третього, що одночасно може як еволюціонувати разом з діалогом (міра, толерантність, любов), так і поставати істиною- подією, миттєвим станом переривання ворожості, радикальним метафізичним розривом з ланцюгом її означників, що раптово перетворює непроникну сутність Чужого в оголену нестачу Ближнього. Усе залежить від ступеню готовності співбесідників до прориву Реального крізь спайки панівних означни- ків Символічного.

Християнська універсалістична концепція любові -- це свого роду «концентрованиий екстракт» діалогічного світобачення. Адже суб'єктом (і об'єктом) почуття любові як сакрального начала в людині є Ближній, який, згідно з християнськими уявленнями, належить до категорії не «своїх», а саме «чужих». Ближній є апріорним абсолютним Чужим -- ворогом, що раптом чи поступово став предметом гуманного ставлення. У Ближньому вбачаємо архетипічну фігуру Чужого, що зазнає гуманізації. Його сприйняття не має нічого спільного з кровною спорідненістю, племінною солідарністю, етніцизмом: це встановлення духовного зв'язку з іншим як продуктом «осьового часу» -- епохи виникнення філософії, прориву Логосу крізь Міф. Третій є Софією (мудрістю) і Логосом (розумом) одночасно, стиком чоловічого та жіночого, духовного та душевного начал. Любов до Ближнього -- чисто спіритуалістичне, безкорисливе, альтруїстичне (але не романтичне, не ілюзорне!) переживання, яке формується попри індивідуальну вигоду, винятково як самозабуття та самопожертва, засновані на категоричному моральному імперативі. Здійснення цієї любові -- вищий акт альтруїзму, результат подолання первинного екзистенційного страху перед Чужим, огиди, ресентименту та ксенофобії. Звільнення від ксенофобії становить відправний пункт і водночас ідеал діалогічної філософії. Тому ми й говоримо про християнську концепцію любові як квінтесенцію символічної іпостасі Третього.

Християнська духовна традиція у заповідях любові дала чистий вияв діалогічного ставлення людини до людини, у якому Третій займає одночасно внутрішнє парадигмальне (Над-Закон) та зовнішнє синтагмальне (Закон) місце, він є уні-версальною і одночасно сингулярною істиною, правдою, що рухається, але водночас залишається нерухомою. Діалогічність, усвідомлена як християнська цінність, сприймається в іпостасі ідеального прообразу діалогу. Завдяки почуттю любові ми можемо здійснити спробу онтологічного визначення суб'єкта в істині як форми еманації творчої енергії, яка дозволяє поєднати трансцендентне та іманентне, божественне й земне, високе та низьке, сакральне й профанне, розум і віру, матерію і дух поза уявними сценаріями ідентичності Іншого. У Еко, С. Жижек, А. Бадью, М. Долар позбавляють любов лаканівського тиску Символічного, тим самим виправдовуючи прихований метанаратив у складі «цинічного» постмодернізму як нової форми діалектичного переродження традиції Одкровення, про що неодноразово зауважував і Ю. Габермас. Любов -- це форма екзистенційних стосунків між людьми за божественним принципом: «Любов є сам Бог. І поза любові немає Бога, любов робить людину Богом, а Бога людиною» (Фейербах, 1995, с. 120). Любов до людини є шляхом до визначення цінності її існування, а тим самим -- до визначення існування зовнішніх речей як таких, що не втратили секретності й таємниці, не перетворилися на пусті знаки, маючи вагу й цінність, смисл і призначення, тілесне або духовне, побутове або символічне, але з онтологічними адекваціями.

Речі не можуть утрачати своєї тілесної (секрет, вага, таємниця) і духовної (архетип, образ, ідея) цінності, буття повинне мати ознаки достеменної буттєвості -- фізичної чи психічної, повсякденної чи символічної, негативної чи позитивної, щоб бути справжнім буттям, перебування в якому чи користування яким складає пригоду, ініціацію, катарсис, екзистенційний ризик без гарантій безпеки, насолоду, але насолоду справжню, а не трансгресивну й вихолощену до кави без кофеїну чи безалкогольного пива. Буття передбачає Реальне: жах і благоговіння, страх і трепет, зачарування і паніку, молитву й медитацію.

Симуляція як зустріч з пустелею Реального передбачає не просто помноження порожніх символів престижу чи капіталу, але й втрату будь-яких символів як таких, коли матеріальні речі й духовні феномени перестають бути речами й повідомленнями, але стають просто функціональними математичними інтерфейсами з мінімальним символічним навантаженням екологічно безпечного бренду, відтворюючи трангресію відчуженого бажання в масовому виробництві розважальної інформаційної машини бажань, яка відтворює себе в режимі ентропії і смерті, подібних до невпинного росту ракової пухлини.

Любов, отже, -- єдине мірило реальності зовнішнього світу, критерій істинності наших уявлень про нього, без неї існують лише екстаз комунікації, релялятивне пласке спілкування, узаємні дифузія чи розчинення, симуляція і гіперреалізм як виконання життям ролі самого себе через Уявне за допомогою цифри Символічного в Інтернеті, дигітальний контроль перверзій. У цьому ракурсі любов є виявом «туїзму»: розуміння людини як істотно пов'язаної з іншою людиною і нове уявлення про релігію -- «людську релігію», що є «зв'язком двох людей» (апелюючи до антропологічно переосмисленого буквального значення латинського слова «religio» -- «зв'язок»: «Людина людині Бог»).

Імпліцитно християнський матеріалізм Л. Фейербаха здійснює значний вплив на формування філософії діалогу М. Бубера, Ф. Розенцвейга та Г. Марселя, Е. Фромма. Але, на відміну від атеїстично налаштованого Л. Фейєрбаха, М. Бубер розширив стосунки діалогу від міжособистісних до релігійних, охопивши формулою «Ти» Абсолют у його містичній життєвій даності, трансцендентній та іманентній одночасно (хоча й уважав містику хворобливою формою досвіду, надаючи перевагу інтуїтивно-мовчазній рефлексії). Е. Фромм, спираючись на категоричний моральний імператив І. Канта, перетворив любов на засіб спасіння особистості в знеособленому світі машинних механізмів (Фромм, 1998, с. 38). Виникає гостра потреба в новому одухотворенні людства, у відродженні «осьового часу», у реставрації універсалій культури, які прийняли б новий вигляд, позбавившись надмірного модерного раціоналізму й одночасно -- завдяки своїй екзистенційності -- склали б ту внутрішню поетичну традицію, яка може шляхом перепрошивки подолати постмодерний вакуум. Ми вбачаємо такі універсалії в християнстві, не погоджуючись з трактуванням догматичного марксизму про християнство як про релігію підкорених і гноблених трудящих, що виникла внаслідок їхнього страху перед силами природи й класового суспільства, а також у результаті їхньої боротьби, уособленої в образі розіп'ятого Бога-Си- на, проти гегемонії (Батька). Пояснення Е. Фромма про витіснення образу Сина Батьком у Святій Трійці (Фромм, 1998, с. 50) як реверанс владі, що легалізувала християнство, також не відповідає глибинній містичній сутності тріади іпостасей як результату діалогу християнства з неоплатонізмом, де Єдине, Розум, Душа (Бог-Отець, Бо-Син і Бог- Дух Святий) є одночасно динамічними ступенями й статичними складовими моністичної єдності теологічної діалектики (метафізики), яка фіксує не прославляння одноосібної влади царя (що не заперечує зловживання правителями цією ідеєю), а софіологічну цілісність світу в сакральному (святковому) стані єдності. Крім того, стикаємося з цікавим фактом. Незважаючи на обіцянку порятунку найбільш стражденним стратам, універсалістичне християнство не набуває широкої підтримки в найбільш пригнобленого прошарку давньоєврейського населення -- селянства й міської бідноти (у Талмуді -- «люди землі», «ам-гаарець»), жахливе ставлення до яких з боку землевласників-садукеїв, та священників-фарисеїв можна порівняти хіба що зі ставленням брахманів до шудр у традиційній Індії: адже ам-гаарець перебували в дискурсі етноцентризму, і вселенські заклики християнства для фун- даменталістів, наповнених мрією про національне звільнення, були не досить зрозумілі. Натомість до активних поширювачів християнства належать достатньо заможні люди.

У містичній єдності Трійці позиція (Батько) і негація (Син), метафізика й діалектика, консервація і революція, Пантократор і Кенозис сходяться в одну точку повноти-пустоти та пустоти-повноти (нульову фонему як ім'я Бога, або істину-подію). Якими ж християнськими архетипами вчасно не скористалися бідні ортодоксальні іудеї (незважаючи на звернення до них апостола Павла), що фіксують визвольний, емансипаційний потенціал християнства? На нашу думку, мова йде про дві ключові ідеї, а саме: ідея категоричного осуду насилля і влади «кесарів» як інституту насилля [Мт. 20:27] та ідея вищої загальної універсальної рівності [Мт. 5:7]. Щодо першої ідеї читаємо: «... Ви знаєте, що князі народів панують над ними, а вельможі їх тиснуть. Не так буде між нами, але хто великим із вас хоче бути -- хай буде слугою він вам. А хто з вас бути першим бажає -- нехай буде він вам за раба» [Мт. 20:25-27]. Щодо загальної рівності: «І коли ви вітаєте тільки братів своїх, то що особливого робите? Чи й погани не чинять так?» [Мт. 5:47]. Інтернаціональний, світовий, революційний дух раннього християнства уособлював діалектичну зміну Закону як авторитарної традиції букви, послуху й обов'язку на Благодать як гуманістичну традицію духу, милосердя і прощення: одночасно діалектика не була позбавлена тут метафізичного розриву, оскільки Воскресіння в християнстві є не етапом подолання смерті, а місцем, де для смерті немає місця, поза-покладанням іманентним правилам телеологічного розвитку античного космосу, екзистенційним абсурдом, у який вірив Квінт Тертуліан.

Незважаючи на датування М. Вебером та К. Ясперсом «осьового часу» як епохи переходу від міфологічного партикуляризму до філософського універсалізму більш раннім періодом середини І тисячоліття до н. е., зміна корпоративної системи цінностей на систему цінностей універсально-індивідуалістичного порядку в християнстві остаточно утвердила солідарність як цінність міжкультурної комунікації, діалогу різних народів світу. Людство пройшло переламний момент від локальних цивілізацій до єдиної світової культури. На рефлексивно-ідеологічному рівні зазначене відображається у переході від циклічної моделі динаміки культури, заснованої на статичному, радіальному сприйнятті просторово-часових реалій, до лінійної концепції культурно-історичного про-цесу та динамічно-маршрутного хронотопу, закладених у іудейській есхатологічній історіософії, яка вперше утвердила цінність прогресивістсько-есха- тологічної еволюційної історії з зав'язкою, кульмінацією та розв'язкою і в межах цієї позитивної (не плутати з постмодерною негативною діалектикою темпораності-ризоми) ідеалістичної діалектики утвердила неповторну одиничність і цінність сингулярної істинної події. «Осьова доба» стала часом відкриття людяності в людині, застосованого, за М. Гайдеггером у християнському персона- лістичному гуманізмі (1993, с. 192-220). Глибинний світоглядний зміст християнства виявляється ширшим за його соціально-класові детермінанти й сходить до загальнолюдських цінностей. Переживання альтруїстичного почуття любові перед-бачає витривалість щодо власних страждань, що поєднується з одночасною відкритістю до мук Іншого, здатністю надати йому дієву допомогу й порятунок. Панівні класи феодального суспільства прагнули використати для захисту своїх владних інтересів такі тези християнського віровчення, механічно вихоплюючи їх з контексту та спотворюючи їхній зміст, але пам'ятаємо: «Зловживання ідеєю ще нічого не говорить про її походження» (Тілліх, 1995, с. 329).

З проблемою Третього як любові в діалозі суб'єктів через їхню другу моральну іпостась, яка утворює інтерсуб'єктивність, пов'язана не менш важлива проблема визначення універсалій культури як її сутнісних основ, щодо якої представники есенціалізму наполягають на вродженій природі моральності як богоподібної якості людини, закладеної в неї самим Творцем і такої, що служить онтологічним доказом буття Божого. Починаючи від тези Т. Гоббса про «війну всіх проти всіх» і особливо -- від З. Фрейда та Ф. Ніцше з їхніми танатологічними конотаціями, агресивна природа людини як симптом позасвідомого (Реального в лаканізмі) стала вважатися більш прийнятною позицією для едипальних суспільств табу, що й породило через атеїстичий екзистенціалізм Ж. П. Сартра та А. Камю екзистенціальну модель філософування, згідно з якою сутність людини --це значуще відсутнє, у неї не закладене ніяке суб- станційне ядро, але має місце темпоральне розгортання людяності в процесі виховання і самовиховання, що значно розширює сектор свободи та відповідальності людини за її перетворення на власне людину.

Побоювання метафори Генерала, утіленого в церковно-догматичних табу, визволило людину з-під тиску директивної цензури, але увігнало її у режим залежності від власних відчужених бажань. І навпаки: християнство, яке на перший погляд «програмує» особистість її богоподібною сутністю, закладеною ззовні, не заперечує індивідуальний розвиток і не позбавляє людину свободи. Це патро- нальне обмеження є не стільки закріпаченням і поневоленням, скільки новим розумінням свободи як моральної необхідності. Змінюється сама суть розуміння свободи, яка постає як теургія (богодіян- ня) -- реалізація людиною своєї боголюдської сутності, здійснення свого призначення до святості. Тому можна стверджувати, що головною заслугою християнства в історії людської культури стало відкриття людини як духовної істоти, здатної завдяки духовності до екзистенційного піднесення над власною біологічною сутністю, до трансцендентного прориву за межі повсякденного і, зрештою, до свободи, тобто до вільного вибору між Добром і Злом. Мова йде про відкриття етичного суб'єкта події істини.

Подібного не відало язичництво, де людина відчувала себе органічною частиною макрокосму, перебуваючи в родових стосунках з природою і колективом (Чорна, 1995, с. 35). М. Шелер зазначає, що рефлексія забезпечила людині екзистенціальну незалежність від природного світу та «піднесення над власним існуванням», або трансцензус (Шеллер, 1991, с. 83-85). Справжня свобода досягається не стільки в протесті проти зовнішньої гегемонії, скільки в боротьбі людини з самою собою, із внутрішніми слабостями та фантазмами, які особливо помітно проступають у ситуації кризи патрона- лізму («смерті Батька»). Свобода, усвідомлена як конформістська вседозволеність пасивної толерантності, позбавлена дії та самостійного переживання дії (інтерпасивна невротично-обсесивна свобода), -- деструктивна, бо не призводить до справжнього звільнення, а, навпаки, означає поневолення людини власними вітальними потягами. Стати вищим не лише за соціум, але й за самого себе -- апофеоз свободи, виражений через транс- цензус.

Свобода в християнстві -- це обов'язок, довільний етос, свідомий моральний вибір, «усвідомлена необхідність», утілена в переживанні почуття відповідальності Ближнім, вона набуває екзистен- ційного характеру й сприймається як основа само- сті, умова реалізації її як індивідуальності через зустріч з реальним Іншим в Реальному (травмі). Така призводить до страждання, причина якого криється в суперечності між індивідуальністю суб'єкта та колективною соціальністю, яка стандартизує, усереднює, обмежує своїми нормами не тільки нижчі (вітальні), але й вищі (трансцендентально-духовні) поривання людини. У результаті конфлікту між особистістю і культурою, «незадоволеність культурою» з боку її суб'єкта може протікати як на нижчому («фрейдівському»), так і на вищому (бердяєвському) рівнях. Потрапивши у полон культури, людина втратила природний контекст свого існування. За словами Е. Фромма, «коли тварина трансцендувала природу... вона стала ... найбільш безпорадною з тварин -- народилася людина» (1991, с. 66-70). Утрата первинної гармонії Золотого віку/раю (зяяння), кастрація стану першоєдності та спілкування, викликають до життя розвиток раціональності й логічного мислення, які роблять людину вільною, але стражденною, оскільки, будучи морально незрілою, вона боїться своєї свободи, як бояться безодні позасвідомого, що виявилася ось тут, поруч, надто близько, перетворюючи свободу на анархію і виявляючи нездатність людини до користування свободою шляхом прийняття мужності бути собою і нести відповідальність за провину, Свобода стає джерелом страждання, самотності, онтологічної туги й жаху: це яскраво ілюструється німецьким мислителем на прикладі біблійного міфу про вигнання з раю Адама та Єви, які здійснили акт неслухняності в гонитві за пізнавальною активністю (інтелектом, вільнодумством), але змушені були відтепер страждати (Фромм, 1989, с. 38). Саме страждання приводить людину до добровільного самоцензурування -- віддавання своєї свободи новому тирану, відчуження від себе своїх природних прав на користь перверзивного замісника Батька.

Таким замісником у мережевому суспільстві ліберал-демократії постає машина. Після звільнення від патронального полону Батька -- першоєдності, біологічного самозаспокоєння в затишку колективу -- людина потрапляє до другого -- психологічного й символічного полону, не менш, якщо не більш тяжкого для неї, оскільки тепер вона усвідомлює своє становище й залежить від зовнішніх сил, у ролі яких виступає її власне відчужене позасвідоме. Освенцім стає кінцем гуманізму, глобальний контроль -- кінцем ліберал-демократії як смерті індивідуальності.

Щоб вийти за межі позитивної онтології присутності та негативної онтології відсутності в тлумаченні Третього в діалозі як повноти чи пустоти, пов'язаної або з вродженою моральністю (архети- пи, універсалії, закони еволюції матерії чи духу тощо), або з зяянням вакуумом, що наповнюється культурою в процесі виховання (інкультрації, входження в мову), оберемо онтологію надлишку, згідно з якою за умов вродженості певних потреб і прагнень суб'єкта, напівусвідомлених інтенцій та схильностей людини як духовної істоти, їхнього оформлення у відрефлектовані ідеї та цінності культури є набутим і залежить від ступеню замуче- ності суб'єкта до історичної події. Самість завжди є надлишком щодо культури, вона формується історією та формує її. А. Бадью, А. Зупанчіч, М. Долар та інші постлаканісти й представники універсальної етики (К. Ясперс, Ю. Габермас) говорять про наявність суб'єктивних і одночасно універсальних загальнолюдських смислів, варіативність яких у постструктуральних моделях етики подій визначається часом і простором міжкультурного спілкування. У руслі онтології надлишку свобода як органічно притаманний людській природі імпульс бачення набуває сенсу моральної необхідності, відповідальності й любові до Ближнього (відданості події).

Тому християнство, виходячи з усвідомлення неспівмірності й почасти протилежності між свободою і соціальністю, наближується до негативної теології психоаналізу, але, на відміну від нього, наповнює зміст свободи більш позитивною морально-етичною (соборною) проблематикою і вводить її у світ інтерсуб'єктивних відносин (категоричного морального імперативу). Адже, якщо свобода є суб'єктність/духовність, а духовність -- це любов до ближнього, то звільнення можливе, якщо висловлюватися сучасною мовою, на шляху солідарності, діалогу та екзистенційної комунікації між люблячими суб'єктами в їхніх нестачах.

Любити людство, відкидаючи водночас його вади як соціуму, можна в кожній окремій людині, через кожну сингулярність, осягаючи універсальне ціле. Християнська концепція любові, яка випливає з догмату про боговтілення, вибудовує нову картину «відкритого» до свого Творця світу, у якому людина, осяяна відблисками божественного начала, має індивідуальну цінність. Це -- суб'єкт духу, вищим виявом духовності якого є любов (дієва практика) як засіб досягнення екзистенції, трансценденції та свободи. Головною ж ознакою любові є активна праця з реалізації події істини, служіння і прощення. Звідси -- вчення не про пасивну тер-пимість, а про активну й подекуди революційну духовну дію.

Індивідуалістична ідея особистості, одночасно пов'язаної (через любов і відповідальність) з Іншим, -- це християнське відкриття, що прийшло на зміну язичницькій картині світу з притаманним для неї етноцентризмом, племінною замкнутістю та партикуляризмом, реалізація якого передбачала солідарність групових своїх у їх ворожому протиставленні груповим чужим. Християнський персоналізм (сингулярне начало) -- це одночасно універсалізм (усезагальне начало): цінність кожної окремої людини, яка прийшла на зміну корпораціям, -- це цінність людства взагалі. У християнстві (як і в буддизмі) рятується не етнос, раса чи каста, але суб'єкт як духовно вища за окремий колектив і незалежна від станових параметрів істота: отже, отримати спасіння можуть представники всіх етнічних і соціальних груп, якщо досягнуть відповідного морального рівня. Усі -- рівні: у «Царстві Божому» немає народів, але є тільки люди, становлення ж кожної людини -- це зведення себе у кенотичну точку абсолютного нуля як основу перебудови суб'єкта: «Хто-бо найменший між вами всіма -- той великий!» [Лк. 9:48]

Варіативним є темпоральні вияви Третього на рівні динаміки діалогу, завдяки якій образ Третього еволюціонує мірою гуманізації образу Іншого. Так, на початку діалогу (на стадії Чужого) Третій постає як міра (критерій порівняння), у середині діалогу (на стадії Іншого) -- як Закон (неупереджено-ней- тральна санкція), а наприкінці діалогу (при переході до Ближнього) він перетворюється на «другого Іншого» (внутрішнє переживання солідарності). Третій -- це втілення несуперечливої суперечності, непарності, нетотожності собі: будучи незмінним щодо суб'єктів інтеракції, він іманентно змінюється, зберігаючи водночас внутрішню самото- тожність. Криза мультикультуралізму в мережевому суспільстві дигітального контролю змушує нас критично переосмислити діалектичну тріаду діа-логу як руху за схемою: «Я» -- не-«Я» -- оновлене «Я», оскільки момент миттєвого розриву упередже- ностей між тими, хто спілкується, набуває все більшого значення у світлі структурного психоаналізу екранної культури. Загальна структура діалогу в контексті метафізики може бути позбавлена діахронії сходження: вона передбачає одночасну тотожність протилежностей у цілому, яким постає органічна єдність усіх учасників. Відтак, від діахронії ми переходимо до синхронії і звертаємося до універсальної етики Реального. Коли ми говорили про моделі інтерсуб'єктивних відносин як зразки взаємного зміщення уявних сценаріїв ідентичності та обопільного обміну зовнішніх і внутрішніх причин насолоди, що виявляються, як на рівні інтимного життя, так і на рівні політичного існування, ми не виходили за межі двох колець Борромео: Уявного та Символічного.

Іншими словами, ми застосовували фантазміч- ний психоаналіз, до якого в цьому питанні тяжіють Ж. Лакан, М. Долар та С. Жижек, говорячи про те, що вся дійсність є ідеологічною, включаючи діалог як узаємодію уявних наративів. Виняток у цьому потоці означників складає найбільш радикальна позиція учениці А. Бадью -- Аленки Зупанчіч, яка намагається вивести любов за межі символічного екрану означників, звільнивши суб'єкта із стану фасцинації перед панівними брендами малих та великих інших, petit a (Зупанчіч, 1994, с. 67-99). Тут убачаємо шлях діалогу, де любов, політика, наука та мистецтво як істини-події є механізмами спро- тиву Символічному, прориву за його кліпові межі, радикального протистояння іманентним правилам гри, яку веде суспільство насолоди.

Для того щоб розрізнити кастрованого суб'єкта, залежного від екранного сценарію, та суб'єкта, який здійснив перебудову ідентичності в бік відтворення цілісності, походження, пам'яті, безперервності, сутності, необхідно диференціювати поняття насолоди як Уявного/Символічного та бажання як Реального. Любов як істинна подія не редукується до сублімації бажання у фантазм. Об'єкт справжньої любові як людський партнер -- це симптом, а не фантазм, рана, а не шов.

Ідентифікація із симптомом і є катарсисом, вивільненням, розшиванням. Нам необхідно за фантаз- мом побачити людину з її травмами, нестачами та розривами. Тоді й відбувається діалог. Такий травмований суб'єкт у його вразливості й смертності, яким є кожен з нас як другий «Я» (другий Інший) і є внутрішнім Третім. Навіть якщо це відбувається на екрані, у візуальних лабіринтах мережі чи артхаусу, монітору чи скайпу. Екран як втілення стадії дзеркала також може бути виходом, дірою, проколом, проривом до Реального, якщо розглядати екран як Символічне Реальне, у дусі гайдегері- анського дому буття, коли мова (знак) є втіленням домовного, того, що як знак «пробіл» існує «між рядків» (дитяче белькотіння із спотиканнями мовлення, або la-language).

Реальне є кінцем інтерпретації, завершенням семіотики та герменевтики, перериванням насолоди, спровокованої чужою ідентичністю. Повернення до витоків онтологічного традиціоналізму в межах постлаканівського психоаналізу є немину-чим, і ми думаємо, що Ален Бадью та Славой Жи- жек це чудово розуміють, діагностуючи політичні та соціальні процеси через любовні. Річ як об'єкт фантазму в усій її катастрофічній недоступності, нумінозній екстатичності, нелюдськості та непроникності має бути припинена через процес, який позбавляє об'єкт бажання уявної куртуазної любові в бік любові як істинної події, любові як травми Реального. Насолода потребує олюднення. Інакше вона загрожує перерости в ненависть. Піднесення коханого може бути різним: це -- або ідеалізація, або уміння бачити дійсно ідеальні (етично прийнятні для тебе) риси в реальній людині, не сакра- лізуючи їх. Примусова естетика як фантазм має поступитися місцем довільному етосу повсякденності як симптому. Тоді суб'єкт набуває людських рис, а не рис кумира.

Ж. Лакан у тій частині свого психоаналізу, яка наближується до бадьюанського Реального, у семінарі «Тривога» (Лакан, 2012, с. 35) дає відповідь на запитання про вихід за межі сублімації як опосередкованого переведення об'єкта бажання у фантазмічну символічну історію піднесеності. Любов -- це не піднесена ілюзія, любов -- це дійсний страх. Страх супроводжує і діалог. Байдуже, чи є цей страх хорором глядача перед екраном, чи жахом перед зустріччю з коханою людиною. Страх -- це завжди тривога від буття, від зіткнення з власним позасвідомим, це -- одночасно мужність бути в діалозі, в бутті, у спів-бутті. Щоб розкрити сутність любові як діалогу, звернемося до мистецтва комедії, зокрема, до архетипу Трікстера. Трікстер, сприйнятий не як дурень-блазень-пересмішник- скоморох, а як месія-юродивий-божевільний-тра- гік, розриває Символічне як продукт раціональної сублімації моделі «розумного» (панівного озна- чника в ланцюгу). Божевільний знаходиться поза правилами гри, безумець здійснює радикальний розрив зі світом стереотипів. Справжній діалог є трікстеріадою безумства, як і справжнє кохання, він -- алогічний у екзистенційно абсурдному сенсі цього слова.

Любов як Реальне -- це комедія, яка є зворотним щодо сублімації жестом -- жестом десублімації (Зупанчич, 2020, с. 75), переведення бажання до об'єкту-речі з режиму Уявного як часової парадигми ідеальних значень у режим Реального як просторової синтагми символічної мови, тобто з семіотичного бачення десублімація є поверненням до пустелі Реального, в усій непереносності її переживання. Запитання в тому, чому це -- комедія, а не трагедія? Річ у тім, що трагедія як феномен дисциплінарного суспільства дзеркала (метафори) передбачає пафос поетичної метафори -- відстані, яка потворне, інтимне, внутрішнє перетворює на прекрасне, публічне, сценічне. Трагедія як сублімована любов -- це театральна сцена, екран кінотеатру, комп'ютерний монітор, де бажання як предмет табу сублімуються (опосередковуються) або як результат трансгресії відчужуються (переносяться). Комедія як Трікстеріада -- це радикальний розрив, як із сублімаційним пафосом командно-адміністративної цензури поліцейського суспільства, так і з новим тоталітаризмом постмодерної клоунади ринку. Комедія не є просто брехливою розвагою чи сатиричним викривленням правди. Якісний сміх позбавлений цинізму десакралізації піднесеного. Він показує, як піднесене моделюється з порожнечі, він дає нам можливість побачити саму порожнечу. Піднесений об'єкт бажання на мелодраматичному екрані неоліберального сентиментального насилля -- це порожнеча, сконструйована сублімацією, і сміх її де-сублімує. Це не просто визвольний сміх над репресивним сміхом, що повертає себе на своє законне місце. Це -- прихований плач над апропріацією сміху. У комедії присутня частка скорботи, як у трагедії -- частка радості.

Комедія показує надлишок як нестачу -- зазор між Реальним і Символічним, тим самим дискредитуючи Уявне. Хороша комедія, на відміну від іронічного сміху дисидента, не оголює і не викриває: вона демонструє механізми одягання й приховування. Це -- не просто викривання Уявного й розкриття прихованого під ним Реального: тоді комедія не працювала б в умовах ліберальної цензури, в умовах репресивного цинічного сміху постмодерної політки, яка сама є комедійним екраном. Комедія показує оператора, що наводить світло на символічний екран: вона демонструє, як з елементів Реального, уявних елементів нашої фантазії, які тільки і є дійсними (позасвідомим), створюється Річ (фетиш, фантазм) і як ці елементи співвідносяться між собою. Більше того: якісна комедія діє символічно, не деконструюючи екран, не просто розриваючи з ним у формі утворення надлишку (порожнечі), а подвоюючи його і тим самим знищуючи екран повністю. Діалог є знищенням захисного екрану між людьми. Комедія створює тріщину між синтагмою та парадигмою, означником та означуваним, мовою та домовним і водночас показує видимості їх обох.

Тому комедія як ефект розвінчання ризоми є дієвим жестом повернення суспільства насолоди у страхітливу правду його бажань, у середовище Реального Іншого як базового об'єкту-речі. Класична трагедія також виконувала цю функцію, коли показувала реальність тіла як розпластану поверхню страждання (наприклад, «Антигона»), коли Реальне як предмет табу ставало причиною болю і страждання. Але в трагедії мав місце ефект піднесення. Піднесення Реального в Символічне, його очищення, означало діонісівський катарсис. У класичній трагедії блиск естетики та світло етики поєднані за законами Платона в гармонію блага, пізнання та краси, гармонію, відому від Ф. Шиллера до І. Канта. З руйнуванням класичної естетики й вивільненням бажання показувати страждання як еманацію -- це робити перформанс смерті, адже ніхто нічого не забороняє: героїні піднесеного страждання -- Офелія, Антігона, Медея -- не можливі: у постмодерні це -- просто клієнтки в секс-шопі де Сада, рекламні образи на банерах. Тепер важливою є не фізична смерть, а місце, де для неї немає місця, тобто, за А. Бадью, диво Воскресіння -- істинна подія вірності самому собі, своїй здатності вийти за межі власних бажань.

До такої вірності автоматична любовна машина не може дотягнутися. Реальне як воно є стає основою перебудови, любові, революції.

Реальна любов між реальними людьми -- це саме життя, що є антиподом культурі екрану. Така любов завжди має комічний ефект: цю думку дуже легко пояснити тим, що в любові (якщо це дійсна любов, а не куртуазне піднесення) не має місця для Речі, не має місця для фантазму, не має місця для непроникності Іншого в якості ідеалу, уявного сценарію. Така любов відбувається лише в площині Реального, де всі ознаки життєдіяльності коханої людини -- високі та низькі, сакральні й профан- ні, піднесені та смішні, буттєві й побутові, надчуттєві та соматичні -- рівні між собою та однаково приємні для люблячого, який не звертає увагу на непристойні симптоми фізіології коханої людини, оскільки сам має подібні симптоми й цілком здатний до усвідомленого злиття із цими симптомами (слабкостями, травмами, хворобами). Чи не до цього нас закликає вінчальна обітниця, про яку так часто згадують у «радості» й так зрідка в «горі»? У любові не екран грає нами, а кожен з нас покидає гру та вступає в Реальне (страта, кенозис) і тим самим відділяється від символічного порядку гегемонії.

Висновки

Якщо діалог є комедією прориву Реального крізь Символічне, то Третій у такому діалозі є поліфонічним феноменом: у ньому переплітаються іманентне й трансцендентне, негативне й позитивне, абсурдне й осмислене, діалектичне та метафізичне, традиційне й інноваційне, трагічне та смішне, доступне та недоступне, синтагмальне й парадигмальне, синхронічне й діахронічне, статичне та динамічне, метонімічне й метафоричне, горизонтальне та вертикальне, внутрішнє і зовнішнє, часове й просторове, свідоме та позасвідоме, оригінальне й запозичене, універсальне й сингулярне начала. Воно -- повнота й пустота, голосні та приголосні звуки, мова й домовне, самість та іншість, воно -- усюди й ніде, що робить любов позбавленою піднесеності: Бог не «десь там», а тут, поруч, у єпіфанії обличчя коханої людини -- прекрасної в бутті та потішної в побутовості, сильної і слабкої, жорсткої і ніжної, вишуканої і смішної, недосяжної і милої. Хіба не ця соборна общинність двох і більшої кількості людей руйнує екран їхніх удаваних життів? Є саме життя, у його нейтральності, у відсутності сорому там, де мова стосується медицини, смерті, ризику, та в присутності духу там, де мова йде про нестачу й солідарність. Монтаж комедії показує нам надлишок як нестачу: радикальний розрив поєднує відмінні видимості в реальну тотожність. Справжню любов між людьми, яка протистоїть політиці мультикультуралізму своєю соціальною солідарністю та особистою взаємністю, споріднює з комічним контекстом істинна подія радикального розриву -- диво трансцендентальності й одночасно доступності Реального. Перебуваючи в любові, людина існує в Реальному, поза ланцюгами означників. Це не зачарування панівним означником, як трактує любов цинічний (постмо- дерний) клінічний психоаналіз, це -- насолода від того, що в тебе немає страху розчаруватися, бо ти нічим не зачарований.

У реальній любові ми бачимо коханого об'єкта нестачі в його проникності, без символічної дистанції. Навіть сміхотворність об'єкта любові ніяким чином не занижує його піднесеності, бо сама опозиція «смішне -- піднесене» зникає, бо все є смішним і все є піднесеним одночасно або все не є ні тим, ні тим, немає різних рівнів у сприйнятті банального й оригінального, повсякденного і святкового, бездарного й талановитого начал в об'єкті -- усе приймається на одному рівні: мова йде про дивовижність доступності трансцендентного, сакрального, божественного, його софійної близькості та звичності. Так, любов до традиції, якщо це справжня любов, передбачає не рабське корпоративне поклоніння перед її буквою, а дружбу з її духом -- пристрасне особисте й одночасно універсальне переживання її глибини, що комусь може здатися зухвалістю. Ця особлива егалітарність любові робить її феноменом Реального, ар- тикульованого в недомовленостях «сфери між» у діалозі. У любові тотожність досягає максимальної величини, не знімаючи водночас відмінностей, які виглядають незначними на тлі універсальної істини.