Философские основания экологической этики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство науки и образования Украины

Национальный университет кораблестроения им. адмирала Макарова

Реферат

На тему: «Философские основания экологической этики »

Заботина Елена

Николаев 2014

Оглавление

Введение

1. Концептуальные основания экологической этики

2. Истоки экологической этики

§1. История эволюции отношения человека к природе

§2. Природа в мировосприятии восточных религий

§3. Отношение к природе в христианстве

§4. Истоки экоэтики в философских учениях

3. Основные направления современной экоэтики

4. Глубинные противоречия экологической этики

Заключение

Список литературы

Введение

В философии любой эпохи важное место занимали проблемы взаимоотношений человека и природы. С 70-х годов XX в. эта область научного и философского поиска приобретает особое значение в связи с появлением все более ясного осознания угроз надвигающегося экологического кризиса и реальности экологической катастрофы.

Для того чтобы обеспечить себе возможность относительно благополучного будущего, человечество должно как можно скорее определить источники возникшего экологического кризиса и пересмотреть существующую систему ценностей для обеспечения действительной (а не на уровне декларации) реализации программы устойчивого развития.

Безусловно, глубинные истоки экологического кризиса пролегают не на уровне избыточного антропогенного влияния на природу. Это только следствие кризиса духовного. Для того чтобы постичь сущность духовного кризиса человечества, необходим пересмотр и анализ всей истории развития общества и культуры с позиции взаимоотношений человека и природы. Очевидно, путь к спасению возможен через отказ человечества от веками накопленных заблуждений в пользу принципиально новой системы ценностей. Такую своеобразную ревизию и пересмотр достигнутого с целью гармонизации отношений в системе «человек-природа» можно сравнить с поиском математической ошибки, когда математик должен мысленно вернуться к началу цепочки расчетов, чтобы проверить правильность каждого действия, каждого промежуточного результата.

Оценка какого-либо шага, поступка, действия с позиции блага, морали относится к сфере этики, определяемой современными авторами как «метанаучное творчество по пониманию человеком своей жизнедеятельности и обоснованию ее наилучших перспектив» [6, с.341]. Экологическая этика в свою очередь становится метанаучным знанием для экологии, так как стремится к обоснованию и оценке экологического знания с аксиологической и прагматической точек зрения.

Востребованность этического обоснования экологии обуславливается спецификой предмета последней. Экология изучает природную систему не саму по себе, а как предмет интереса человека. Соответственно, объектом изучения для экологии является экологическая система «природа-человек». Сама по себе природа как совокупность физических явлений, процессов и закономерностей или человек как часть физического мира остаются вне этики, но анализ содержания взаимоотношений и взаимосвязей в границах системы «человек-природа» обретает ценностную окрашенность и становится предметом интереса для этики и основанием для выделения экологической этики как отдельного направления философского поиска.

Целью данного исследовательского обзора является рассмотрение философских оснований экологической этики на современном этапе ее развития или, быть может, правильнее сказать становления.

1. Концептуальные основания экологической этики

Экология - молодая наука. Хотя сам термин Э.Геккель сформулировал еще в 1879 году, период интенсивного развития экологии охватывает только четыре последних десятилетия и сопряжен с постоянным обострением экологической ситуации в мире.

Понятие «экология» производно от греческих слов oikos - жилище, местопребывание и logos - учение. Экология является комплексной мировоззренческой системно-интегративной наукой, изучает взаимосвязи живых организмов и их сообществ друг с другом и с окружающей средой. Можно сказать, что своим появлением экология открывает новую страницу научного познания, определяя природу как дом человека. Прагматический характер современной экологии определен ключевым ее вопросом: «Каким образом человечеству успешно существовать в природе, сосуществуя с другими ее обитателями, - сегодня и в будущем?»

Приведем четыре типа отношений человека к природе по А.А. Скворцову [14]:

1) злое, безнравственное отношение (поджог леса, рубка деревьев, убийство животных ради забавы либо с целью демонстрации своей силы);

2) утилитарное отношение (природа воспринимается исключительно как источник ресурсов, необходимых для поддержания человеческого благополучия и комфорта);

3) теоретическое, научное отношение, противостоящее сугубо утилитарному (настоящий ученый не усматривает выгод в познании, он сосредоточен на исследовании объективных законов природы, основ мироздания); экологический природа религийный философский

4) эстетическое отношение.

Сам автор приведенной классификации считает два первых типа отношения к природе недопустимыми, а два вторых - явно недостаточными.

Экологическую этику современный экофилософ В.Е. Борейко определяет как «учение об этических отношениях человека с природой, основанных на восприятии природы как члена морального сообщества, морального партнера (субъекта), равноправии и равноценности всего живого, а также ограничении прав и потребностей человека». [1, с.8].

Экологическая этика является разновидностью прикладной этики, которая в свою очередь связана и с философской (опора на общее понимание морали, ее сущности и функций), и с нормативной этикой (понятийный аппарат).

Наряду с понятием экоэтики в литературе встречается термин «энвайронментальная этика» (от англ. environment - окружающая среда), т.е. этика окружающей среды. В.А. Канке считает этот термин несколько устаревшим, отмечая, что «этика всегда является метанаучным продолжением некоторой науки, в нашем случае экологии» [6, с.341].

Экологическая этика, также как и философская этика, в качестве объекта изучения рассматривает мораль, нравственность, но с принципиально новой позиции. Само появление экологической этики как прикладной дисциплины вызвано сменой парадигм с антропоцентрической на нон-антропоцентрические, биоцентическую, экоцентрическую и пр.

В чем же сущностное отличия антропоцентризма от биоцентризма и экоцентризма?

Понятие «антропоцентризм» происходит от греческого Ьниспрпт - человек и латинского centrum -- центр. Согласно антропоцентрическому мировоззрению человек есть центр Вселенной и цель всего, что совершается в мире. Считается, что начало антропоцентрической традиции в философии положил Сократ. «Человек есть мера всех вещей» - провозгласил его современник Протагор.

Дальнейшее свое развитие антропоцентризм получил у патристиков, схоластиков и некоторых философов нового времени.

Историк средних веков Линн Уайт в качестве источников антропоцентризма выделяет два исторических образования, имея в виду модель современного западного демократического государства и иудео-христианскую традицию, согласно которой Бог создал человека по своему образу и подобию и отдал ему в подчинение все остальное на земле.

Начиная с эпохи Возрожднения, человек в философии перестаёт рассматриваться как причастный к Богу. Происходит секуляризация антропоцентизма, придание ему светского наполнения.

К крупнейшим научным открытиям, пошатнувшим позиции антропоцентризма, следует отнести гелиоцентрическую систему мира Коперника, и эволюционную теорию Чарльза Дарвина. Экология вносит дополнительный смысл в понимание сущности антропоцентризма: человек осознал себя хозяином и покорителем природы, считая себя вправе получать из окружающего мира необходимые ресурсы, в том числе путём ущемления других биологических видов.

В XX в. антропоцентризм был связан с таким новым понятием как «специецизм», т.е. видовая дискриминация (Питер Сингер и Ричард Райдер). Главным снованием к такой дискриминации стало то обстоятельство, что разум и определенные способности позволили человеку поставить себя над другими существами.

Однако сложившееся в последние десятилетия устойчивое представление о том, что антропоцентризм есть отсутствие этики, не правомерно. В рамках атропоцентрического мировосприятия существует гуманизм в его традиционном понимании, но границы этического сужены до сферы человеческих отношений.

Биоцентризм превыше всего ставит интересы живой природы в том виде, в каком они представляются человеку (Поль Тейлор «Уважение к природе» - 1986 г.). Биоцентризм основывается на представлениях об объективном существовании единой системы, в которой все живые организмы планеты Земля - микроорганизмы, растения и животные, человек - взаимодействуют между собой и с окружающей природной средой, имея при этом равные права и (внутреннюю) ценность, не зависящие от воли человека.

В некоторых случаях биоцентризм понимается в узком смысле, как этика дикой природы. В основе этого течения лежит утверждение самоценности и священности дикой природы, обладающей свободой от любого человеческого вмешательства, в том числе научного, промышленного, религиозного и рекреационного (90-е гг., Линда Гэбер).

Часто в качестве синонимичного биоцентризму употребляется понятие «экоцентризм», т.к. в настоящее время не существует их строгого разграничения и окончательные дефиниции этих понятий, по-видимому, не определены. Экоцентризм приписывает внутреннюю ценность экологическому равновесию природы. При этом природа выступает в качестве субъекта действия, имеющего собственные цели и обладающего некими моральными правами.

Современные экофилософы ратуют за замещение традиционно понимаемого гуманизма экогуманизмом, отвергающим эгоцентрическую сосредоточенность человека на своей значимости и собственных нуждах. Экогуманизм не просто вписывает бытие человека в контекст биосферы, а подчеркивает единство и неразделимость судеб человечества и природы.

В связи с образовавшимся разрывом между воздействиями человека на среду и знанием о последствиях этих воздействий, экологическая этика сегодня не мыслится без этики ответственности. «Инженеры, ученые, философы обратились к исследованию этического статуса ответственности с целью утверждения ответственности как фундаментальной характеристики бытия человека, как основы этики будущего, адекватной эпохе технологического развития» [12]. Глобализация, т.е. процесс всемирной экономической, политической и культурной

интеграции и унификации, выдвигает проблему планетарной ответственности с учетом перспектив далекого будущего и поиска путей выживания человеческого рода. Противоречивой для философии остается проблема соотношения индивидуальной и коллективной ответственности человека перед природой и перед будущими поколениями.

Нельзя оставить без внимания еще одно явление, имеющее теснейшую связь с экологической этикой. Имеется в виду экологический терроризм (экотаж - экологический саботаж). Такие крайние формы борьбы за права природы зачастую ставят представителей экологических организаций вне закона и не способствуют экологической ситуации. Как известно, аналогичное, по сути, заблуждение привело к краху Родиона Раскольникова - по мысли Ф.М.Достоевского невозможно насаждать добро и справедливость, используя безнравственные средства.

Недопустимость экологического терроризма требует в числе прочего дальнейшей разработки философских оснований экологической этики, которая в настоящее время остается весьма противоречивой сферой знания.

2. Истоки экологической этики

§1. История эволюции отношения человека к природе

С развитием человеческой цивилизации естественно менялось, эволюционировало и отношение человека к природе.

Проследить эволюцию философии природы в истории западно-европейской мысли поможет таблица, «Философия природы», составленная В.А. Канке [7].

Историческая эпоха философии	Интерпретация специфики природы
Античность	Природа -- это органическая часть космоса. Часто природа считалась одушевленной.
Средние века	Природа создана Богом по его собственному проекту. В иерархии Бог -- человек -- природа именно последним звеном является природа.
Новое время	Природа -- это сила, которая противостоит человеку. Человек должен полностью подчинить ее себе.
XX век	Природа -- это стихия, которая благодаря сознательной деятельности человека должна стать царством господства разума, ноосферой (В.И. Вернадский, Т. де Шарден). Природа -- это мир проживания человека. Человек может понять природу благодаря герменевтическому методу (герменевтики). Природа -- это наш дом, который должен благоустраиваться по законам рациональности, с учетом всевозможных последствий деятельности человека (аналитики). Природа -- это сложная система, для которой характерны неравновесные состояния. Человек должен всячески стремиться обеспечить совместную эволюцию природы и общества (синергетическое понимание).

В плане отношения к природе традиционно противопоставляются восточный и западный культурные типы. «Восточный тип мировосприятия превосходит западный в своеобразном "уважении" к окружающей вселенной и заметнее ориентирован на "равноправие" и гармонию между человеком и природой. Разница между двумя типами экологического сознания обусловлена глубокими различиями в самом характере веры, лежащей в основе двух цивилизаций» [9]. Существует тенденция разделения мировых религий на «гуманистические» - к ним относятся восточные, за исключением ислама - и «авторитарные», к которым относится христианство и его производные.

В западной культуре до середины 20 в. безраздельно властвует антропоцентризм. Однако экофилософ П.Тэйлор находит ему своебразное оправдание, которое выразилось в трех аргументах:

- позиция греков, акцентировавших внимание на рациональном начале человека;

- иудео-христианское мировосприятие, согласно которому человек - образ божий на земле;

- картезианский подход, согласно которому ценность человека перед всем живым выше, т.к. у человека есть душа, у всех же остальных живых созданий - только тело [11, с. 34].

§2. Природа в мировосприятии восточных религий

Обращаясь к религиям Востока, которым свойственно представление о мире как о целостной системе, западные философы (А.Тойнби и др.) усматривают в них достаточно развитую экологогическую этику. Все элементы мира в восточном религиозном мировосприятии составляют некое единство, в котором человеку отведено определенное, но не центральное место. Терпимость как всеобъемлющий принцип свойственна восточным религиям.

Часто одной из ключевых идей здесь является вера в перевоплощение душ и это находит свое отражение во взаимоотношении человека с миром живой природы. Представление о человеческой жизни, как о системе следующих друг за другом переходов из одной телесной оболочки в другую, тесно связано с понятием о карме, которое заключает в себе причинную обусловленность человеческих деяний, судьбу. Освобождение от кармической зависимости происходит в процессе достижения совершенного состояния души, полноты абсолютного бытия и самодостаточности.

Джайнизм признает приоритет духа над материей и проповедует освобождение от материального ради спасения и освобождения. Отказ от насилия - ахимса - занимает важнейшее место в этике джайнизма. Джайны стремятся не причинять вреда живому, воздерживаются от охоты, не едят мяса. Для них характерна забота не только о домашних, но и о диких животных.

Такое отношение распространяется и на растения: например, джайны не используют в пищу корни, клубни и плоды, содержащие много семян, т.к. в семенах заключен источник жизни.

Принцип ахимсы обосновывается наличием души и включенности в цепь перевоплощений всего живого. Произвольное прерывание жизни нарушает этот процесс и отрицательно сказывается на карме того, кто совершает насилие.

Буддизм указывает на две крайности, которых нужно избегать человеку: потворство чувственным удовольствиям и крайний аскетизм. Жизнь исполнена страдания (дуккха). Рождение, болезнь, смерть и все, что связано с привязанностями, желаниями, причиняет страдание. Более того, желания - причина жадности, а в современном понимании и неуемного потребительства. Особый образ жизни, предписываемый буддизмом, приводит к освобождению от желаний.

И джайнизм, и буддизм придают большое значение этике, нормам поведения. Обе религии свои этические принципы обосновывают необходимостью освобождения от кармы и достижения нирваны. Буддисты верят в постоянство кармы на протяжении всех перерождений.

Принцип ахимсы здесь дополняется непротивлением злу насилием. В процессе взаимодействия с природой главным критерием становится отсутствие личной заинтересованности в результатах своей практической деятельности, которая может причинить вред живым существам [14]. Буддизм предписывает относится к природе с любовью и милосердием, не превышающим норм «срединного пути». Но сам принцип ахимсы для буддизма лишь ступень на пути индивидуального продвижения к нирване, а не самоценный нравственный принцип.

Индуизм также опирается на представление о мире, как о космосе, иерархически упорядоченном целом. Дхарма обозначает всеобщий вечный порядок, некую безличностную закономерность вселенского целого, выступающую в роли имманентной справедливости и предопределяющую судьбу человека. Согласно положению частного в отношении к целому из всеобщей дхармы выводится дхарма каждой отдельной вещи.

Йога предоставляет индусу совокупность средств познания вселенной в себе самом и себя во всем и предусматривает восемь ступеней: воздержание (яма), выполнение предписания (нияма) и т.д. Принцип ахимсы является для йоги основным предписанием и предполагает непричинение вреда не только действием, но и намерением, отсутствие чувства вражды и ненависти.

Индусы верят, что «если животное убивают преждевременно, то ему снова придется возвращаться в эту форму жизни, чтобы завершить положенный срок существования в ней, и лишь затем перейти в следующую форму» [14].

Значимыми для этой религии являются идея о переселении душ и учение о предопределении. Оправдывается только предопределенное свыше насилие, например религиозное жертвоприношение. Отказ от насилия как форма аскетизма, как этический принцип и знание способствует духовному счастью всех людей и противопоставляется невежеству.

Даосизм основывается на учении о великом Дао, всеобщем Законе, Абсолюте, разлитом везде и во всем, источником начала, происхождения всего, дающим формы и имена. Смысл, цель и счастье жизни состоит в том, чтобы познать Дао, «путь», слиться с ним и следовать ему. Это достигается посредством самоотречения, освобождения от страстей суетной жизни, чему последовательно учит даосская йога. Путь познания великого Дао также предполагает обязательное следование принципу ненасилия, отказа от всякого манипулирования личностью. Универсальный принцип «не-деяния» - «у-вэй» - как отказ от собственных мыслей, переживаний и страстей находит свое отражение в ненасильственном взаимодействии с людьми и с природой, в следовании естественности окружающего мира в целом.

Конфуцианство также опиралось на принцип «у-вэй». Сущность понимания морального блага отразилась в доктрине «благородного мужа», доктрине гуманности и доктрине этико-ритуальных норм взаимоотношений людей между собой и с Космосом. Эти доктрины обосновывали универсальную систему моральной регуляции всех сторон жизни общества по поддержанию социокосмической гармонии. В сферу политической власти Императора входило налаживание гармонии инь и ян не только в человеческом сообществе Поднебесной, но и в природном. Для древнекитайских учений в целом характерно такое восприятие, в котором «все есть природа и равно все есть человек»[11, с.25].

Современные экофилософы часто обращаются именно к восточным религиям в поиске философского обоснования экоэтических принципов.

Ислам в своей концепции имеет существенные пересечения с христианством: ему также свойственно ожидание Страшного Суда, идея справедливого воздаяния за дела, дуализм мироздания в образах рая и ада, света и тьмы, ежегодный пост и определенный антропоцентризм мировосприятия.

Согласно этике ислама Аллах назначил человека нести ответственность за происходящее на земле и предписывает определенные ограничения в отношении пользования природными богатствами: запрет на необоснованно расточительное использование воды, загрязнение водных источников, неоправданное насилие по отношению к живому. Покусившийся по собственному произволу на жизнь дерева, животного, птицы покушается на творение великого Аллаха и будет за это наказан - провозглашает ислам.

§3. Отношение к природе в христианстве

Христианская этика антропоцентрична по сути. Предназначение людей на земле обозначено в Писании недвусмысленно: «...и да владычествуют они над рыбами морскими; и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1.26). Антропоцентрический характер христианства вызвал обвинения в том, что именно христианская мораль определила потребительское отношение западного человека к природе и предопределила нынешний экологический кризис (Линн Уайт-мл. и др.).

Активной критике в наше время подверглась заповедь «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1.28). Шведский антрополог и этнограф Ян Линдблад (1932-1987) иронично замечает: «Грандиозная задача - и современный человек справляется с ней нисколько не хуже, чем козел, которого поставили сторожить капусту» [9].

Согласно с позицией западных исследователей Н.К. Гаврюшин в статье «Христианство и экология» отмечает: «Напряженный и односторонний эсхатологизм христианского сознания в известной мере ответствен за экологическое равнодушие в регионах христианской культуры. Он не был должным образом уравновешен святоотеческой натурфилософией <…>, в которой выкристаллизовалось представление о мире как гармоническом целом…» [3, с.53].

Однако, фундаментальный догмат христианства в том, что жизнь и природа - результат «предвечного Замысла» и воли Создателя [8, с.30]. Отсюда религиозная этика, запрещающая человеку распоряжаться жизнью по собственному призволу.

В.П. Гайденко в статье «Природа в религиозном мировосприятии», анализируя Шестоднев Василия Великого, вслед за автором трактует историю ветхозаветного пророка Моисея. После сорокалетнего упражнения «в умозрении о существующем» Моисей смог воспринять суть божественного откровения. «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исход, 3, 14). Это ключевое для христианской метафизики утверждение понимается как «Бог есть бытие», т.е. величайшее благо для человека.

«Бескорыстная радость бытия» [4, с.46] - прерогатива немногих. Сознание большинства постоянно захвачено прошлым или будущим, т.е. суетными заботами, желаниями, стремлениями. Страх и забота изначально запрограммированы в структуре личности, отождествляющей свое «я» с мирским способом существования. Возможность соприкоснуться с бытием как особым измерением реальности - вечно длящимся настоящим - осуществима посредством выхода за пределы «малого я», отказа от привязанности к материальным благам, от эгоцентрического мировосприятия, отречения от собственной воли и принятия миропорядка как он есть, потому что таким он ниспослан Богом. Образ Христа являет собой образец отказа от утверждения своей воли. В ожидании мук Мессия молит о том, чтобы миновала его чаша сия, но прибавляет «…впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матф. 26, 39) [4, с.45].

Радость бытия в вечно длящемся настоящем - характерный лейтмотив христианской житийной литературы наравне с «духом евангельской правды и любви и жалости» [3, с.59]. В этом отношении известные христианские пророки и проповедники с характерным благоговейным отношением к природе как к свидетельству величия Творца являют своей жизнью немало образцов по истине экоэтического отношения к миру.

Современные христианские теологи нередко соотносят конфликт человека и природы с библейским сюжетом грехопадения первых людей. Изначально люди пребывали в гармонии с природой и с самими собой. Когда же они пожелали «стать как боги, знающие добро и зло» (Быт.: 3,15), это повлекло ослушание и утрату гармонии и согласия с Богом. «Проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей» (Быт.: 3,17) - так в жизнь людей прочно и на веки вошел труд. Хозяйственная деятельность людей сделала природу объектом эксплуатации, что в конечном итоге привело к экологическому кризису.

§4. Истоки экоэтики в философских учениях

Н.К. Гаврюшин отмечает, что «Скромные успехи христианской натурфилософии, отчасти обусловленные ее маргинальным местом в самой христианской традиции, побуждают более внимательно отнестись к экологическим размышлениям представителей иных типов религиозного сознания» [3, с.54-55]. В статье «Экология и христианство» исследователь приводит две притчи из древнекитайского трактата «Чжуан цзы» (ЙV-ЙЙЙ вв. до н.э.): о правителе пожелавшем воспользоваться знанием сущности природы во благо народа, не ведая об опасности этого пути, и о человеке, помогавшим всходам расти, вытягивая их вверх. Смысл этих притч в том, что трагические последствия могут повлечь даже благонамеренные действия, если «взлелеянное рациональным целеполаганием понятие блага несоотносимо с сущностью вещей» [3, с. 55]

Вспоминается еще одна притча, пронизанная пророческим экоэтическим пафосом. В фильме Мэла Гибсона «Апокалипсис» старейшина рассказывает ее молодым членам племени. Сюжет притчи таков: животные по очереди делятся с несчастным человеком своими достоинствами - силой, скоростью, хитростью. Но человек от этого не становится счастливее. В финале Сова говорит о том, что видит внутри человека черную пропасть, которая будет требовать от мира до тех пор, пока однажды мир не скажет человеку: «Меня больше нет и мне нечего дать тебе». Эта притча предостерегает человека от бездумного потребления благ природы.

В западной философии после периода Декартовского «самообожения» человека, его поклонения научно-техническому прогрессу, которое обернулось потерей и себя, и природы, И.Кант возвращается к восстановлению принципа целесообразности в отношении к природе.

Однако в поисках истоков философских оснований современной экоэтики чаще всего обращаются к наследию других двух западных философов - Альберта Швейцера (1875-1965) и Олдо Леопольда (1887-1948).

В основе концепции А.Швейцера «благоговение перед жизнью» как основание этики ответственности и мировоззрения людей в целом. Философ предлагал рассматривать действия людей не с позиции «выгодно - невыгодно», а согласно критерию «этично - неэтично». При этом этичным признается все, что во благо жизни, а неэтичным - все, что во вред ей.

О.Леопольд вводит термин «экологическая совесть» и смещает акцент с этического аспекта на экологический. Идеи О.Леопольда фактически обуславливают решительный переход от антропоцентризма к нон-антропоцентризму. Соответственно, оправданной считается любая мера, способствующая сохранению целостности, стабильности и красоты биотического сообщества. Изменение стиля социоприродных отношений О.Леопольд утверждает в качестве условия сохранения природного разнообразия.

«Идеи и концепции А.Швейцера и О.Леопольда оказались не только фундаментальным основанием зарождающейся экологической этики, но и открытым пространством диалога разных форм знания - экологии, философии, культурологи, этики» [11, с.40].

В России в 1988 г. выходит книга С.Фишера «Человек и животное. Этико-юридический очерк» в которой утверждается, что все животные заслуживают этико-правовой охраны ради себя самих [11, с.31]. Далее, практически параллельно американскому инвайронментализму, постепенно развивается природоохранное движение в России вплоть до 30-х гг. После полувека индустриального расцвета с конца 80-х гг. возрождается интерес к экоэтическим проблемам, в первую очередь среди философов. С особой остротой встает вопрос, что выберет человечество: скорый экологический апокалипсис или коэволюцию с природой, устойчивое развитие, основанное на новых (или забытых старых) ценностях.

Идея соразмерности человека и природы, человека и космоса находит свое отражение в философии русского космизма, в трудах Л.Чижевского, В.Вернадского (естественнонаучное направление), Н.Федорова, С.Булгакова, С.Франка, П.Флоренского (религиозное направление), Е.Блаватской, А.Белого, М.Волошина, П.Успенского (мистическое направление), Ф.Достоевского, В.Соловьева, Н.Рериха, Д.Андреева (эстетическое направление) и др.

Философия русского космизма в значительной степени опиралась на представление о том, что Человек - часть Природы, их не следует противопоставлять, но необходимо рассматривать в единстве. Несмотря на неизбежность противоречий между Разумом и Природой, Разум ответственен за отыскание путей их разрешения. Для философов космистов вполне очевидной представлялась необходимость новой моральной основы взаимодействия человека с природой.

«Вполне естественно, что в своем стремлении укрепить сознание экологической ответственности современного человечества мы обращаемся к опыту прошлого, ко взглядам мыслителей, в свое время не услышанных «передовой общественностью»» - отмечает Н.К.Гаврюшин [3, с.56]. К таким мыслителям прошлого можно отнести Бернардена де Сен-Пьера («Гармонии природы»), натурфилософов Шеллинга и Лотце, Ульрици, Фехнера, Фитхе-мл, русских философов Архиепископа Никанора (Бровковича), Н.Страхова («Мир как целое»), Н.О.Лосского («Мир как органическое целое»), Т.И.Райнова («Odintzoviana - 1947» и др.), Г.Гурвича, Т.Вышеславцева.

Остановимся на концепции Тимофея Ивановича Райнова (1888-1915) как наиболее интересной в ракурсе рассматриваемой темы. Философия Райнова соединила в себе натурфилософию и эсхатологию, христианское откровение и положительное естествознание.

Торжество технократии Т.И. Райнов связывает с образом Антихриста или фактически тождественным ему образом Великого Инквизитора (соотносимым с известным героем притчи Достоевского), стремящегося управлять всеми ради блага всех. «Замыслы, планы и возможности Великого Инквизитора рассчитаны на заботу о субстратных существах, пренебрегая тем, что сквозит под субстратом, что живет в нем - пренебрегая самостями, освобождающимися после смерти» [3, с.58]. Позиции Великого инквизитора философ противопоставляет принцип ясновидения любви в духе М.Шелера.

При серьезной обеспокоенности угрозой тоталитарной технократии Т.И. Райнов не разделяет и всеобщей увлеченности теорией «ноосферы» Вернадского - Тейяра де Шардена - Ле Руа: «Даже человечество в мыслимой своей предельной интеграции, как «ноосферы» Ле Руа и Вернадского, как одна семья, изжившая внутри себя все противоположности, достигшая солидарности и гармонии - даже такое человечество противостоит всему живому, подчиняя его себе, противостоит и всему неживому, используя его для службы себе <...>: «По высям творения я гордо шагал» - вот образ ноосферного человека…» [3, с.59.]

Дальновидность Т.И.Райнова проявилась в отношении к использованию энергии радиоактивного распада - это крайне опасно и «будет обеднять землю»!

3. Основные направления современной экоэтики

Общим признаком всевозможных направлений экологической этики является нон-антропоцентристский характер взаимоотношений с природой.

Био- физио- и экоцентризм в качестве высшей ценности рассматривают гармоничное и равноправное сосуществование людей и компонентов живой и неживой природы. Ценностная система экологической этики в рамках биоцентризма достаточно подвижна. В отличие от биоцентризма экоцентризм сосредотачивает внимание в первую очередь на ценности видов и экосистем. Там где нарушаются экоэтические нормы по отношению к природе экоцентристы предлагают применение принципа справедливого возмещения ущерба.

Экофилософия преодолеквает границы чисто этической проблематики, осмысляя проблемы взаимоотношения человека и природы в философско мировоззренческом плане. Идейным центром этого философского направления стал журнал Ю.Харгроува «Энвайронментальная этика». Экофилософы ратуют за формирование «экологической духовности», основаванной на осознании единства природы и человека, ответственного за нее. Э.Левинас утверждает: «Отныне быть Я означает невозможность отстраниться от ответственности. На моих плечах словно держится все здание тварного мира…никто не может ответить вместо меня. Выявить в Я такую направленность - значит отождествить Я и нравственность. Перед лицом Другого Я бесконечно ответственно» [11, с.45].

Глубинная экология как понятие появилась в 1973 г. благодаря норвежскому философу А.Нессу. Это одна из школ экологической философии. Глубинная экология подвергает критике базисные принципы западного общества. Наряду с принципом биоцентрического равенства глубинная экология придает особое значение трансперсональной и персональной идентификации, опираясь при этом на концепции восточных религий и достижения западной психологии. В этом отношении интересна книга Дж.Мейси и М.Я.Браун «Возвращение к жизни». Книга переведена на русский язык, помимо изложения концепции глубинной экологии содержит систему тренингов «для воссоединения с жизнью и миром» [10].

Экофеминизм связывает борьбу за права женщин с отстаиванием прав природы. Это направление признано как самостоятельное и философски обоснованное. Экофеминизм руководствуется своеобразной концепцией, противопоставляющей мужское и женское начало в природе и человеческой культуре, сопоставляя первое с эго-центрическим воинствующим типом поведения, а второе - с эко-центрическим созидательным.

Все рассмотренные направления современной экологической этики едины в одном - в стремлении табуизировать высокомерное и бездумно-потребительское отношение к природе.

4. Глубинные противоречия экологической этики

Разрешение противоречий - излюбленная стезя философии. Очевидно, что экологическая этика как молодая дисциплина, находящаяся в становлении, сохраняет в себе немало противоречий. Диалектический подход философии к рассмотрению экоэтических проблем стремится к поиску свободных от догматизма и скепсиса путей их решения.

Обозначим некоторые экоэтические противоречия.

В 1988 г. профессор экологической истории Калифорнийского университета Родерик Нэш, оказавшись у истоков зарождающейся экоэтики, пишет в своей самой знаменитой книге «Права природы. История экологической этики»: «Спор в основном зашел о том, является ли этика окружающей среды утилитарной и полезной, вытекающей из эго-интереса человека, или может ли природа обладать интересами, ценностью или возможно правами, которые люди должны уважать даже за счет самих себя» [13]. Причиной этого спора оказываются, по-видимому, становится различие мировоззренческих установок спорящих: антропоцентрических и биоцентрических. Книга Нэша повествует о том, с каким трудом западная экологическая философия, экоэтика и природоохранное законодательство избавлялись от пережитков антропоцентризма.

Другим спорным философским вопросом, согласно Нэшу, стал вопрос о моральной годности: «Все ли в окружающей среде следует включать в моральную сообщность человечества? Если нет, то где именно следует остановиться?» [13]. Одни экофилософы предлагают распространять этику только на домашних млекопитающих, другие - на всю биосферу Земли («глубинные экологи»), третьи расширяют этическую сферу до планетарных или же вселенских масштабов (холизм, гипотеза Геи). Значительным авторитетом в этом вопросе пользуется позиция Олдо Леопольда - «"этика земли", расширяющая сферу моральной сообщности, подразумевает также и "расширение" справедливой практики» [13].

Однако выдвинутое в 1972 г. предложение Кристофера Стоуна придать деревьям и другим природным объектам законный статус вызвало немалое волнение в обществе. На что Стоун отреагировал выдвижением идеи "морального плюрализма", согласно которой этическая деятельность людей может быть реализована на нескольких логических уровнях. Он предположил возможность существования различных этических систем, определяющих человеческое поведение по отношению к другим людям, окружающей среде, а также эмбрионам, клонированным существам, роботам и другим необычным существам.

«Экологическая этика указывает на необходимость пробуждения чувства любви и сострадания к природе» [5, с.243] - отмечают некоторые авторы. В этом постулате кроется противоречие «практического двоемыслия» [15, с.69], когда человек одновременно любит братьев наших и с удовольствием употребляет многих из них в пищу.

Очевидно, источником идеи о необходимости пробуждения чувства любви и сострадания к природе может считаться идеологическая и философская доктрина «благоговения перед жизнью» Альберта Швейцера, относящаяся к первой трети XX века, когда экология как наука о взаимосвязи человека и окружающей среды находилась еще в зачаточном состоянии. Для оценки природных явлений Швейцер вводит такие моральные категории как жизнь и смерть. Благом он объявляет служащее поддержанию жизни, а все противоположное этому определяет как зло. При этом гуманизм Швейцера не берет в расчет тот факт, что человек, находясь на высшей ступени пищевой пирамиды, ради поддержания жизни вынужден регулярно приносить смерть многим живым существам.

Идея вегетарианства и поста, привносимая в современную культуру религиями, оказывается лишь отчасти плодотворной при решении данного противоречия. Официальная медицина обычно отказывает вегетарианству в пользе для человеческого организма в период его формирования и роста, а ежегодная гибель определенного количества животных на службе науке представляется необходимым злом.

В настоящий момент важно увидеть в швейцеровском дуализме апелляцию к человеческой совести, сдерживающей неуемное потребление и бездумное уничтожение природы. Сами же по себе природные явления не могут подлежать моральной оценке, так как нравственный закон согласно Канту живет только внутри нас.

Этика ответственности также остается для экологической этики и философии весьма противоречивой областью знания. Сегодня не столько индивидуальные действия человека, сколько деятельность групп, корпораций и государств, оставаясь в пределах допустимых норм, приводит к кумулятивным и синергетическим эффектам с вредными последствиями для окружающей среды, для безопасности и здоровья самого человека.

Тема коллективной ответственности активно стала обсуждаться исследователями с 70-х гг. XX века. Однако то, каким образом должна распределяться и проявлять себя коллективная ответственность - остается сегодня вопросом, на который нет однозначного ответа. Последние трагические события на АЭС Фукусимы, когда невозможно возложить ответственность за случившееся на конкретных людей, вновь обнажили остроту существующей проблемы.

Некоторые исследователи не признают коллективную ответственность как понятие слишком расплывчатое, неопределенное (А.В. Прокофьев). В современных условиях даже для отдельной личности существуют серьезные трудности в осознании всей полноты ответственности за действия, последствия которых часто опосредованы и отсрочены.

Стремясь преодолеть эти трудности, исследователь Питер Френч в работах «Корпорация как субъект морали», «Коллективная и корпоративная ответственность» выдвигает идею признания морального статуса за определенным сообществом, корпорацией. При этом коллективное намерение, являющееся одной из сущностных черт ответственности, осуществляется «во внутренней корпоративной структуре принятия решений» [12]. При осмыслении вопроса о распределении ответственности в коллективах Х.Ленк приходит к выводу о том, что моральная ответственность возлагается на группу таким образом, чтобы при этом индивидуальная ответственность не утрачивала силу. Исследователь называет это «всеобщей обязанностью коллективного несения индивидуальной ответственности в группах, или, другими словами, совместной и соучастной ответственностью (Mitverantwortung) - сопричастность ответственности» [12].

Еще одно важное противоречие содержит постулат, лежащий в основе популярной концепции устойчивого развития: «Экологическая этика выдвигает в качестве насущных требований отказ от любых действий, которые могут подорвать возможность существования будущих поколений» [5, с.243].

Современные исследователи говорят о неизбежности общепланетарной катастрофы [15 с.70] и гибели всего живого во Вселенной [8, с. 31], что ни в коей мере не противоречит современной научной картине мира.

Говоря о смысле жизни, автор статьи «Этика и эсхатология» В.И. Курашов отмечает бессмысленность заботы о будущих поколениях людей с научно-рационалистической точки зрения, т.к. «феномен индивидуального человеческого существования есть результат «воли» случая в природных процессах. Другими словами, то, что осуществился переход из возможности в действительность и Вы появились на свет или же наоборот, такого перехода не произошло, статистически усредняется уже на уровне популяционного подхода. При таком взгляде индивидуальное человеческое существование не имеет смысла». [8, с.30]

Однако нам представляется, что человеческой природе жажда жизни и забота о продолжении рода свойственны в гораздо большей степени, чем склонность к разрушению и самоуничтожению. Уже это само по себе делает отнюдь небессмысленными усилия экофилософов по обоснованию концепции экологической этики, т.к., если не отвратить, то в значительной мере отсрочить гибель всего живого на Земле для человека может оказаться вполне реально [15, с.70].

В.И. Курашов выдвигает следующий вариант разрешения ключевого противоречия слвременной экоэтики: «По нашему мнению без привлечения религиозного мировоззрения и религиозной эсхатологии экологический призыв к сохранению природы и жизни на Земле не может найти убедительного оправдания в научном знании». Эта мысль прямо или косвенно, но неизменно присутствует в крупных современных философских экоэтических направлениях. Но некоторые крайние проявления этих направлений, приводящие к агрессивным действиям вплоть до экотерроризма, заставляют сделать вывод о том, что синтез религиозного и рационалистического мышления требует дальнейшего развития и философского обоснования.

Заключение

Очевидно, экологическая этика, опирается на теорию экологии, но должна начинаться с детально проработанной теории межличностной и социальной этики, объединять и теоретически обосновывать понятия нравственности и блага в отношении всей биосферы. Экоэтике необходимо строгое философское обоснование и опора на ценности, учитывающие внутреннюю значимость человека и природы как целого.

Именно в философии происходит осмысление ценностей, имеющих ключевое значение как для этики и всех ее прикладных дисциплин. Для экологической этики ключевыми ценностями являются многообразие и взаимосвязанность экосистем, уникальность биосферы Земли, внутренняя значимость всей живой и не живой природы. В пределах философии складывается новый естественно-исторический взгляд на человечество, его деятельность и место в космосе, ведутся поиски путей гармонизации взаимоотношений человека с миром.

Оценка религиозных концепций в экологическом ключе также представляет интерес для экоэтики - мудрость мировых религий включает интуитивное понимание настоящей ценности жизни, целостности мироздания и взаимосвязанности всех его компонентов. Многие философы убеждены в том, что без синтеза религиозного и научного миропонимания призывы к сбережению природного разнообразия не смогут найти убедительного оправдания в научном знании [8, с.29,30]. «Вся острота моральной рефлексии современного человека проявляется в многоликих проблемах экологической этики, что делает ее пространство открытым для разных направлений мысли…» [11, с.37]

Представляется очевидным, что в будущем устойчивая коэволюция природы и человека неизбежно потребует отказа от системы ценностей, в которой доминирующее значение имеет удовлетворение честолюбивых человеческих амбиций и потребностей тела, получение сиюминутных удовольствий и личных выгод. Философия в союзе с этикой стремится выстроить систему ценностей, основанную на нравственных и экологических императивах и преобладании духовных потребностей человечества.

Список литературы

1. Борейко В.Е. Экологическая этика в Вузе. - Киев, 2004.

2. Василенко Л.И. Экологическая этика: от натурализма к философскому персонализму // Вопросы философии №3 - 1995, с. 37-42.

3. Гаврюшин Н.К. Христианство и экология // Вопросы философии №3 - 1995, с. 53-59.

4. Гайденко В.П. Природа в религиозном мировосприятии // Вопросы философии №3 - 1995, с.43-52.

5. Голубева Г.А. Этика - М, 2005.

6. Канке В.А. Современная этика - М., 2009, с. 341-348.

7. Канке В.А. Философия - М., 2001.

8. Курашов В.И. Экология и эсхатология (Судьбы человеческого существования с религиозной и научной точек зрения) / Вопросы философии № 3 - 1995, с.29-36.

9. Мамонтов С.П. Основы культурологи - М., 1999.

10. Мэйси Дж., Браун М.Я. Возвращение к жизни: система упражнений для воссоединения с жизнью и миром - Спб., 2002.

11. Основы экологической этики Под общ. ред. Т.В. Мишаткиной и С.П.Кундаса - Минск, 2008.

12. Платонова А.В. Этика ответственности в техногенной цивилизации: проблема субъекта / http://sociosphera.ucoz.ru.

13. Родерик Нэш. Права природы. История экологической этики. Позеленение философии / http://society.polbu.ru.

14. Ситаров В.А., Пустовойтов В.В. Социальная экология - 2000 /

15. Шевчук Ю.С. Глубинные противоречия в экологическом образовании / Слушания на тему «Экологическая культура»/ XЙV Международная конференция «Образование в интересах устойчивого развития» - Великий Новгород, 2008.

Размещено на Allbest.ru

...